Testimoni oggi

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Diaconia, un carisma affatto estraneo al Cammino
Sono molti i fratelli che "servono" nelle Parrocchie


Con i diaconi nei luoghi del loro servizio


In carcere o in casa di riposo, in parrocchia o in una casa famiglia, in ospedale o per le case, a benedire le famiglie. I "doni" del diaconato, nella nostra diocesi, hanno le sfumature più diverse.

All'Antica Scuola dei Battuti, la casa di riposo più antica e grande di Mestre, ogni mattina può capitare di imbattersi in Franco Scantamburlo , ordinato diacono 11 anni fa. Era già un vincenziano, perciò gli è risultato facile iniziare il suo impegno insieme agli altri volontari della S. Vincenzo mestrina. «Si porta una parola di speranza, un po' di amicizia, si fa un servizio quando serve, come imboccare gli anziani durante i pasti. Tutto prende spunto dal mio essere diacono», racconta. «Oltre all'aiuto materiale gli anziani hanno bisogno anche di sostegno spirituale. Ricevo anch'io da loro una forza per continuare il mio diaconato». E' facile che gli anziani si rivolgano proprio a lui per confidare la loro solitudine e la loro sofferenza. «Anche la preghiera aiuta. E col tempo si forma un'amicizia».

La parte restante del suo servizio diaconale Franco Scantamburlo la vive nella parrocchia di Carpenedo , cui è stato assegnato all'inizio di quest'anno. «Piano piano il diaconato sta occupando gli spazi che gli sono propri, dopo un cammino segnato anche da qualche incomprensione, com'era normale che fosse. Oggi si vede che il diaconato è una ricchezza per la nostra chiesa».

«Essere diacono è avvertire le necessità di una comunità e mettersi al servizio per dare almeno un aiuto, se non trovare una soluzione». Alberto Saccoman , di Mira, vede un filo doppio che lega il diaconato al matrimonio. «La prima cosa che ho chiesto è di vivere il diaconato in famiglia e con le famiglie. La tua chiamata a metterti al servizio, anche in obbedienza a una Parola, la sperimenti quotidianamente in famiglia: è una verifica quotidiana. Poi se capisci che la famiglia deve essere una comunità aperta, lo spieghi ai tuoi figli, lo vivi anche tu. E se ti si propone di sperimentarlo in concreto, ad esempio nell'affido, il tuo diaconato trova ancor più collocazione». E' così che Saccoman ha preso con la moglie ragazzi in affido; l'ultima esperienza, con un 18enne, si è conclusa a giugno. Da questo retroterra nasce la nuova avventura di Alberto e della sua famiglia: si trasferiranno nella villa "Sicar" di Oriago , per gestire una casa famiglia per conto della Cooperativa Olivotti (si veda a pag. 26). Continuerà il suo impegno nella parrocchia di S. Nicolò di Mira ; sostenuto, anche nel suo nuovo incarico, dal gruppo di famiglie con cui ha condiviso parte del suo cammino.

Può capitare di trovarli anche in carcere , questi diaconi. Giuseppe Pistolato , con i suoi 80 anni sulle spalle, fa su e giù da Zelarino a S. Maria Maggiore quasi tutti i giorni, da anni. «Mi occupo delle varie necessità di quelle persone: hanno bisogno di tante cose, specie appena arrivano. Posso essere per loro un contatto con l'esterno, perché non si sentano soli». Ormai il carcere è un ambiente multietnico. «Ci sono più stranieri che italiani. E a volte capita di dirsi qualcosa anche sulla propria fede».

«L'ordine sacro mi aiuta, immensamente», testimonia Pistolato. «E se questo è d'aiuto anche per un miglior rapporto con le persone che dobbiamo aiutare... Gli anniversari poi servono a ripensare a quello che stiamo facendo, scoprire le cose belle capitate, anche i nostri limiti. Il cristiano è uno che ogni giorno ricomincia».

Attenti a Franco Sormani , invece, perché potrebbe capitarvi in casa se abitate nella parrocchia di S. Girolamo , a Venezia. E' stato infatti nominato in quella comunità, che era rimasta senza la guida dei padri Canossiani, “referente e coordinatore” della vita pastorale . «Per me è un mettermi a servizio di questa porzione di popolo di Dio. Il senso del mio essere diacono è servire le persone. Prima le ho servite, e le sto ancora servendo, nel cammino neocatecumenale; ora ho questo mandato dal mio vescovo e lo considero come un dono». Sormani ha così iniziato a percorrere le calli della parrocchia, per conoscere i suoi parrocchiani: riportando in auge la visita alle famiglie. «In questo modo conosco le persone, prego con loro. La gente lo accetta, anzi lo gradisce molto», racconta. Da questi incontri scaturiscono domande e c'è modo di portare la propria testimonianza. «Un diacono permanente, sposato, che conosce la realtà familiare, è un passe-partout molto importante. Entrando nelle case posso annunciare Gesù Cristo, racconto come ho incontrato il Signore, come mi ha aiutato e può aiutare anche loro nei momenti difficili». E allora magari c'è chi riflette sul fatto che il proprio figlio, di 5 o 6 anni, non ha ancora ricevuto il battesimo: e chiede per lui il sacramento.

In parrocchia, poi, il diacono Sormani da quest'anno ridarà vita ai percorsi della catechesi, nelle nuove aule approntate. Anche gli anziani si incontrano una volta alla settimana. Ma per rispondere appieno alle esigenze di quella comunità ci sarebbe bisogno di andarvi ad abitare. Franco e la moglie sono pronti, ma si attende il restauro di un appartamento, per il quale deve intervenire il comune. «Mi accorgo dell'importanza di essere lì. Mia moglie? E' abituata, è la sorella di un parroco, don Luigi Zane, e ha il carisma dell'accoglienza. In due si testimonia meglio: se sono io lì da solo possono pensare che sono io ad avere manie religiose...».

All' Umberto I di Mestre ci sono due diaconi che fanno parte della cappellania ospedaliera: Gaetano Talamo e Luciano Barasits. «Molto spesso la gente non conosce la figura del diacono - racconta quest'ultimo - e quindi quando vedo che c'è interesse racconto loro la storia del diaconato, dalle origini fino a papa Giovanni XXIII, che ha ridato impulso a questa figura». Barasits è in ospedale quattro volte alla settimana e visita i reparti di Cardiochirurgia, Rianimazione, Lungodegenza e Geriatria. «Mi intrattengo con i malati, ascolto le loro problematiche; e se intuisco che fa loro piacere facciamo un po' di preghiera insieme e porto la comunione a chi lo desidera».

Anche in ospedale capita sempre più di incontrare persone di altre religioni. «Nei musulmani ho trovato molto rispetto: a volte, quando preghiamo, prendono anche loro in mano il Corano. Se ci sono le badanti ortodosse, anche loro recitano silenziosamente le loro preghiere e si fanno il segno della croce. Anche da parte di chi non crede c'è cordialità e si arriva a uno scambio di idee».

Diacono da tre anni, Luciano Barasits segue anche il Movimento apostolico ciechi , presta servizio nella parrocchia di S. Maria della Speranza e fa parte del Consiglio pastorale ospedaliero . «Il nostro è il "ministero della soglia": il posto del diacono non è in sagrestia, ma sulla porta, tra l'altare e la strada. Nel piccolo della nostra parrocchia è proprio così».

«Fu Carlo Carretto, che avevo conosciuto a Spello, a suggerirmi che sarebbe stata una cosa buona cominciare anche a Venezia con il diaconato», racconta Gianni Ferraresi , di S. Antonio del Lido . «Ne andai così a parlare con il card. Cè e lo sorprese molto. Mi chiese: "Te l'ha detto mons. Visentin? Perché proprio un anno fa ha fatto lo stesso discorso". Lo vide, insomma, quasi come una risposta del Signore. Così si diede vita a una commissione, che studiò la cosa (anche con viaggi a Torino e Reggio Emilia) e fece la proposta ad alcune persone che venivano considerate più sensibili».

Il diacono Ferraresi viene da un'intensa esperienza di gruppi familiari , quasi dei Gruppi d'ascolto ante litteram , che avevano riunito al Lido un centinaio di persone. E' dalla stessa esperienza che sono usciti altri due diaconi: Matteo Bognolo e Bruno Brunelli. Dopo la pensione Ferraresi ha dato la sua disponibilità al card. Cè per altri servizi: è così che ha ricevuto l'incarico di sensibilizzare la comunità diocesana al sostegno economico alla Chiesa , che tuttora svolge.

Dopo questi 20 anni di diaconato, «mi sento molto legato alla Chiesa», racconta Ferraresi. «Non sono mai stato chierichetto e ho avuto periodi della vita in cui non andavo neanche in chiesa la domenica. L'avvicinarmi alla Chiesa e poi diventare diacono ha aperto il mio cuore ad un amore verso la Chiesa che ritengo sia il sostegno della mia vita. Sento di voler bene a tutti i preti, non perché li idealizzi, anzi: sono uomini come lo sono io. Credo che il diaconato, vissuto nella sua autenticità, ci porti a costruire proprio l'unico corpo di Cristo. Io adesso non potrei più dire, come dicevo una volta, "quel prete lì mi ha stufato, me ne vado via"... Dicono che agisca la Grazia, forse in questo modo: con un attaccamento molto grosso alla Chiesa».

«Mi aiuta molto anche la famiglia», conclude Ferraresi. «Il sacramento del matrimonio fa dei due un'unica persona. La trasmissione della grazia del diaconato, tramite il matrimonio, avviene anche su mia moglie. Aiuta anche il matrimonio, come il matrimonio aiuta il sacramento del diaconato. Eravamo uniti anche prima; ma adesso è più bello essere sposati. Eppure non sono mica san Gianni: ho tutti i miei difetti...».

di Paolo Fusco (Gentevenetaonline)

Nella immagine: Icona di Santo Stefano, Protodiacono e Protomartire

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Kiko, Carmen e Padre Mario a Cagliari
Invitati dall' Arcivescovo Mons. Mani


Più di 5000 presenti al Palazzotto dello Sport di Cagliari le sera del 12 ottobre alle ore 18:00, in tantissimi non sono riusciti entrare. Il Palazzotto era completo, fuori oltre 1000 persone.


Kiko e Carmen sono stati in Sardegna ,richiamando tutte le comunità Sarde e un numero considerevole di laici e laiche che non hanno voluto attendere la sera e hanno riempito i vuoti lasciati nel gran salone dal clero. Il luogo non è casuale, infatti si è svolto un incontro tra Kiko e i presbiteri, promosso dall’Arcivescovo di Cagliari Mons .Mani, incontro che ha preceduto il meeting serale con i fratelli del Cammino. I preti hanno forse disertato l’incontro, visto lo spazio disponibile?. Assolutamente no: il loro numero non è stato, in fondo, così diverso da quello solito che si riscontra nei periodi di ritiro. Per ascoltare Kiko c’erano anche amici di CL, da altre diocesi, insieme a chi almeno voleva saperne di più dei neocatecumenali, e voleva attingere alla fonte, non accontentandosi né della “vox populi” né delle impressioni generate dalle esperienze locali. Chi ci doveva essere c’era e per lui è stato certamente un momento ricco e irripetibile.

Qualcuno si sarà chiesto: sono questi i responsabili mondiali del Cammino neocatecumenale ? Vedere l’Arcivescovo abbracciare per le spalle Carmen, giusto per avvicinarsi e subito dopo spegnerle il microfono! Sentire Kiko: "lasciami finire, Carmen"; dire del loro non facile rapporto! Carmen che non se la prende e impara a riaccendersi il microfono da sola! Un fiume di parole (in un idioma italo-ispanico non sempre comprensibile) non di parolai, ma di entusiasti testimoni dei miracoli divini. Non un discorso perfetto, tantomeno un perfetto trattato teologico, eppure eccoli lì, i Responsabili mondiali.
Ascoltati da Giovanni Paolo II, da Lui trattati come amici, da Lui hanno avuto l'approvazione per il Cammino, in un atto di discernimento carismatico che più alto non vi è. E legato a questo, un altro aspetto del loro parlare ha sicuramente colpito tutti: una doppia consapevolezza. La prima riguarda il Cammino: loro ne sono entusiasti, e la cosa è scontata, ma entusiasti fino al punto da confermarlo, con numeri, cifre, episodi, fino all’utilizzo della aneddotica spicciola.

In una parola nessuna sospetta pelosa umiltà. Piuttosto ottimismo franco, che ravvisa nella propria opera la mano di Dio: all'incombente apostasia dell'Occidente lo Spirito Santo ha già dato risposta e rimedio. Ciò che loro sono, ciò che rappresentano, fa sorgere una domanda a cui ciascuno è chiamato a rispondere secondo quanto ha nel cuore: è coraggio evangelico o ingenua presunzione affermare che il loro atterraggio in quella Sardegna sorvolata in aereo migliaia di volte avrebbe segnato qualcosa di storico?

La seconda consapevolezza è insieme personale e pubblica. Personale perché non hanno cercato veli per la propria umanità, così facilmente giudicabile nella pochezza e nei limiti. Il Cammino non è opera loro, non solo perché così hanno detto, ma molto più perché hanno mostrato di non esserne strumenti adeguati. È stata poi chiarissima, affermata e mostrata, la consapevolezza di essere (essi stessi nel Cammino) un dono, una grazia divina, un carisma per la Chiesa. Questa loro realtà, umana e sovraumana insieme, smantella immediatamente ogni proiezione che ciascuno, anche i preti, può crearsi sul piano pastorale, organizzativo e persino normativo di vita cristiana circa il Cammino neocatecumenale.

Ebbene l'origine e la fonte, qualsiasi realtà ne sia nata, a tutta evidenza è carismatica. E di questo Kiko e Carmen sono coscienti e lo dicono chiaro, fino alla ripetuta negazione che il Cammino sia un ‘movimento’.


A.S. - catechumenium.it

Nella foto: Il canto di chiusura dell'incontro di Cagliari con Kiko attorniato dai cantori.
(Fonte: Abbapadreneocatecumenalionline)

[Affus]

non esiste sulla terra nessun popolo con una fede superiore al popolo ebraico ,che crede alla concretezza di una terra promessa ,si a una giustizia divina ma che sia tutta terrena ! Forse su un miliardo di cristiani non troveremo che poche migliaia che credono autenticamente che la giustizia sia una cosa che riguarda concretamente una società di questa terra .
Non stiamo parlando della giustizia personale ,assoluta e definitiva, di un regno ultraterreno, ma della possibiltà di un regno giusto fin da questa terra .
Il popolo ebraico nel suo insieme e non nelle sue fazioni, ci ha sempre creduto ed è quello che ci crede tuttora perchè fa parte del suo DNA.La terra promessa è quella terra di giustizia e di latte e miele .
La Chiesa cattolica , sebbene lo professi nel suo credo, in realta non ci ha mai creduto, ma ha rinviato subito tutto nell'aldila .
Con l'aldilà non ci si sbaglia mai , quando in reltà chi non crede al Regno di Dio possibile fin da questa terra e si accontenta di un consociativismo e di un relativismo di comodo , verrà escluso poi dalla salvezza finale perchè ha abbandonato la fede .

[solozero]

Toscana

Giorgio La Pira

La vita. Giorgio La Pira nasce a Pozzallo (Ragusa) nel 1904. Arriva a Firenze nel 1924 come studente di Diritto Romano, di cui successivamente diviene professore. In quel primo periodo fiorentino nasce l'esperienza della Messa di San Procolo rivolta ai poveri. Nel 1946 fu eletto all'Assemblea Costituente dove diede un contributo decisivo alla stesura dei primi articoli della nostra Costituzione, quelli fondamentali per l'impronta personalista. Rieletto deputato, entrò al governo al Ministero del lavoro con Fanfani. Nel 1951 divenne Sindaco di Firenze, carica che ricoprirà, salvo brevi interruzioni, fino al 1965.

Difese con energia i più deboli della città, i senza casa, i diritti dei lavoratori. Promosse i «Convegni per la pace e la civiltà cristiana», che si svolsero dal 1952 al 1956 con la partecipazione di uomini di cultura di tutto il mondo e, dal 1958, i «Colloqui mediterranei» per la riconciliazione tra le religioni della «famiglia di Abramo». Nel 1959, primo uomo politico occidentale a superare la «cortina di ferro», si recò in Russia creando un ponte di preghiera, unità e pace tra oriente ed occidente.

Fu sempre legato alle suore di clausura, informandole e coinvolgendole nelle sue molteplici iniziative attraverso la preghiera, che considerava anche come forza, la più grande, di efficacia storica e politica. Visse gli ultimi anni della sua vita fra i giovani, continuando a lavorare per la pace e l'unità dei popoli a tutti i livelli. Morì a Firenze il 5 novembre 1977. Il 9 gennaio 1986, nella Basilica domenicana di San Marco, nel cui convento aveva a lungo vissuto, è iniziata la fase diocesana del processo di beatificazione.
Pensiero e curiosità. La vita di La Pira offre aspetti di grande fascino: è un uomo che ha saputo parlare con i grandi della terra, è stato amico di papi e cardinali, aveva corrispondenze con re e capi di stato; ha dato un contributo determinante alla stesura della Costituzione italiana, ed è stato il primo politico occidentale a varcare la "cortina di ferro", in piena guerra fredda, invitato dal sindaco di Mosca. Ma non ha mai dimenticato, nel suo impegno di amministratore, le esigenze e i bisogni della città, si è speso in ogni modo per i poveri, i senzatetto, i disoccupati. Il suo stile di vita sobrio, quasi ascetico, unito a una carica dirompente di simpatia, ne fanno una figura di grande attualità. Giovanni Paolo II lo ha definito una "figura esemplare di laico cristiano", additandolo a esempio per tutti i sindaci d'Italia; il cardinale Ennio Antonelli, arcivescovo di Firenze, ha espresso pubblicamente l'augurio di poterlo annoverare presto tra i santi della Chiesa fiorentina.

A Montecitorio è stato collocato un suo busto tra i "padri fondatori" della Repubblica italiana. aspetto fondamentale dell'esperienza lapiriana è l'impegno per la pace. La sua teoria è che la guerra è uno strumento superato, inutile, che deve lasciare il posto alla diplomazia internazionale. In piena escalation nucleare, va in giro per il mondo, invitato a parlare a Parigi, Mosca, New York, per dire che gli stati non devono costruire missili, ma astronavi; finanziare progetti di sviluppo per eliminare la povertà, e non piani militari. A Firenze organizza i convegni internazionale sulla pace, e poi i "Colloqui mediterranei" per mettere in dialogo cristiani, ebrei e musulmani.

La pace tra Francia e Algeria nasce nei corridoi di Palazzo Vecchio a Firenze. Nel 1955 porta a Firenze il sindaco di Mosca, e lo fa incontrare con Dalla Costa: la foto del sindaco comunista che bacia l'anello a un cardinale fa il giro del mondo. Nel 1959, invitato a ricambiare la visita, va a Mosca dove incontra Krusciov. Davanti al Soviet Supremo parla di pace nel nome di Gesù, e invita a "tagliare il ramo secco dell'ateismo di stato". Anni più tardi Gorbaciov dirà pubblicamente che la figura di La Pira ha avuto un ruolo fondamentale nel cammino del regime comunista verso la perestroijka.

Nel 1965 un altro "viaggio impossibile", stavolta in Vietnam: è l'unico uomo politico che Ho Chi Min accetta di incontrare, in un disperato tentativo di mediazione con gli Stati Uniti, destinato a fallire. Molto importante è anche la sua azione in Medio Oriente, di mediazione tra Egitto (tra i suoi grandi amici c'è il presidente egiziano Nasser) e Israele. Scrive anche ad Arafat, che all'epoca si delineava come leader palestinese, sollecitando la nascita di due Stati distinti. Nel 1956 porta alcuni esponenti cristiani, ebrei e musulmani a pregare insieme sulla tomba del comune patriarca Abramo.
La scelta. Giorgio La Pira sarà il Testimone che le diocesi della Toscana proporranno al Convegno ecclesiale di Verona. La scelta della Toscana è caduta sul "Sindaco Santo" su proposta della Conferenza Episcopale Toscana nella riunione del Comitato preparatorio regionale (di cui fanno parte il vescovo di Pescia Giovanni De Vivo, monsignor Andrea Drigani, Enzo Cacioli, Anna Catarsi) con i responsabili delle varie diocesi.

[solozero]

Estratto dall'Omelia del Santo Padre a Verona


................................. “Testimoni di Gesù risorto”: questa definizione dei cristiani deriva direttamente dal brano del Vangelo di Luca oggi proclamato, ma anche dagli Atti degli Apostoli (cfr At 1,8.22). Testimoni di Gesù risorto. Quel “di” va capito bene!

Vuol dire che il testimone è “di” Gesù risorto, cioè appartiene a Lui, e proprio in quanto tale può rendergli valida testimonianza, può parlare di Lui, farLo conoscere, condurre a Lui, trasmettere la sua presenza. E’ esattamente il contrario di quello che avviene per l’altra espressione: “speranza del mondo”. Qui la preposizione “del” non indica affatto appartenenza, perché Cristo non è del mondo, come pure i cristiani non devono essere del mondo. La speranza, che è Cristo, è nel mondo, è per il mondo, ma lo è proprio perché Cristo è Dio, è “il Santo” (in ebraico Qadosh ). Cristo è speranza per il mondo perché è risorto, ed è risorto perché è Dio. Anche i cristiani possono portare al mondo la speranza, perché sono di Cristo e di Dio nella misura in cui muoiono con Lui al peccato e risorgono con Lui alla vita nuova dell’amore, del perdono, del servizio, della non-violenza. Come dice sant’Agostino: “Hai creduto, sei stato battezzato: è morta la vita vecchia, è stata uccisa sulla croce, sepolta nel battesimo. E’ stata sepolta la vecchia, nella quale malamente sei vissuto: risorga la nuova” (Sermone Guelf. IX, in M. Pellegrino, Vox Patrum, 177). Solo se, come Cristo, non sono del mondo, i cristiani possono essere speranza nel mondo e per il mondo.

Tutto il testo dell'omelia:QUI

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Benedetto Logos

Lungi dall'essere un attacco, la lezione di Ratisbona tende una mano all'islam. Rifondando il legame indissolubile
che lega fede e ragione

di Tempi

Ritengo che la lezione del Papa a Ratisbona non possa essere stravolta nella sua intenzione, esplicitamente dichiarata nel titolo (Fede, ragione e università. Ricordi e riflessioni), cioè quella di stabilire un rapporto tra la fede e la ragione e quindi innanzitutto difendere la legittimità delle facoltà di teologia all'interno di quella università che era stata la sua, in cui i professori di tutte le facoltà, nonostante tutte le specializzazioni, formavano «un tutto» e lavoravano «nel tutto di un'unica ragione con le sue varie dimensioni, stando così insieme nella comune responsabilità per il retto uso della ragione». Cosicché le due facoltà di teologia presenti nella sua università, «interrogandosi sulla ragionevolezza della fede», vi esistevano a pieno titolo, perché svolgevano un lavoro che «necessariamente fa parte del "tutto" dell'universitas scientiarum».
Certamente questa posizione suppone - e il Papa non ne fa mistero - che anche oggi, pur di fronte a uno scetticismo radicale, «resti necessario e ragionevole interrogarsi su Dio per mezzo della ragione e ciò debba essere fatto nel contesto e nella tradizione della fede cristiana». Questo è possibile, infatti, all'interno di una concezione di Dio come Logos, cioè come «una ragione che è creatrice e capace di comunicarsi, ma appunto come ragione», e in forza di una concezione della ragione che, rifiutando la propria «limitazione autodecretata» dal pensiero scientista, dischiuda se stessa a tutta l'ampiezza delle proprie possibilità. È in vigore, infatti, «una autolimitazione moderna della ragione, espressa in modo classico nelle "critiche" di Kant, nel frattempo però ulteriormente radicalizzata dal pensiero delle scienze naturali», secondo la quale «solo la possibilità di controllare verità e falsità mediante l'esperimento fornisce la certezza decisiva». Ma il metodo scientifico, come unico metodo della certezza, esclude il problema di Dio, «facendolo apparire come problema ascientifico o pre-scientifico».
Ma lasciar fuori gli «interrogativi propriamente umani, cioè quelli del "da dove" e del "verso dove", gli interrogativi della religione e dell'ethos» dalla «ragione comune descritta dalla scienza» significa spostarli nell'ambito del soggettivo. «In questo modo, però, l'ethos e la religione perdono la loro forza di creare una comunità e scadono nell'ambito della discrezionalità personale. È questa una condizione pericolosa per l'umanità: lo constatiamo nelle patologie minacciose della religione e della ragione - patologie che necessariamente devono scoppiare, quando la ragione viene ridotta a tal punto che le questioni della religione e dell'ethos non la riguardano più».
Su che cosa si fonderebbe, infatti, in questa ipotesi, il dialogo fra le varie culture? «Una ragione, che di fronte al divino è sorda e respinge la religione nell'ambito delle sottoculture, è incapace di inserirsi nel dialogo delle culture». Papa Benedetto XVI, quando era ancora il cardinale Ratzinger, in un dialogo avuto a Monaco nel 2004 con un grande filosofo europeo, Jürgen Habermas, così aveva impostato la questione del «come le culture incontrandosi possano trovare fondamenti etici atti a condurle sulla strada giusta e a costruire una comune forma di delimitazione e regolazione del potere provvista di una legittimazione giuridica». «L'interculturalità - diceva il cardinale Ratzinger - mi sembra rappresentare oggi una dimensione inevitabile della discussione sulle questioni fondamentali dell'essenza dell'essere umano, che non può essere condotta né del tutto all'interno del cristianesimo, né puramente all'interno della tradizione occidentale. Infatti, entrambi si considerano universali in base alla propria percezione di sé e aspirano a esserlo de iure. Devono riconoscere de facto che sono accettati e addirittura comprensibili solo per una parte dell'umanità». Pertanto «è importante per entrambe le grandi componenti della cultura occidentale acconsentire a un ascolto, a un rapporto di scambio» anche con le altre «aree culturali in cui attualmente si divide l'umanità». Se questo non dovesse accadere, ciò sarebbe a causa di «una hybris occidentale che pagheremmo cara, e in parte già paghiamo».
È inevitabile dunque accogliere tutte le altre culture «nel tentativo di una correlazione polifonica, in cui esse si aprano spontaneamente alla complementarietà essenziale di ragione e fede, cosicché possa crescere un processo universale di chiarificazione, in cui infine le norme e i valori essenziali in qualche modo conosciuti o intuiti da tutti gli esseri umani possano acquistare nuovo potere di illuminare, cosicché ciò che tiene unito il mondo possa nuovamente conseguire un potere efficace nell'umanità» (J. Ratzinger, Ragione e fede. Scambio reciproco per un'etica comune in J. Ratzinger, J. Habermas, Ragione e fede in dialogo, Marsilio, Venezia 2005). Perché questo sia possibile - diceva il Papa a Ratisbona - è necessario che le grandi questioni della religione e dell'etica debbano essere «affidate» dalle scienze naturali «ad altri livelli e modi del pensare - alla filosofia e alla teologia. Per la filosofia e, in modo diverso, per la teologia, l'ascoltare le grandi esperienze e convinzioni delle tradizioni religiose dell'umanità, specialmente quella della fede cristiana, costituisce una fonte di conoscenza; rifiutarsi ad essa significherebbe una riduzione inaccettabile del nostro ascoltare e rispondere».
E qui dava la ragione della sua contestatissima citazione: «"Non agire secondo ragione (non agire con il logos) è contrario alla natura di Dio", ha detto Manuele II, partendo dalla sua immagine cristiana di Dio, all'interlocutore persiano. È a questo grande logos, a questa vastità della ragione, che invitiamo nel dialogo delle culture i nostri interlocutori. Ritrovarla noi stessi sempre di nuovo, è il grande compito dell'università». Per questo motivo, il cardinale Paul Poupard, presidente del Pontificio consiglio per il dialogo interreligioso, ha raccomandato di «leggere bene» il testo del discorso del Papa. Intervistato dal Corriere della Sera il 15 settembre, il cardinale ha spiegato che se i musulmani potessero leggere e meditare sul testo, capirebbero che lungi dall'essere un attacco, il discorso del Papa è piuttosto «una mano tesa» all'islam. Questo perché il Santo Padre ha difeso l'importanza del valore della religione per l'umanità e l'islam è una delle grandi religioni mondiali.

* docente di Ontologia ed Etica
presso lo Studio teologico San Paolo di Catania

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La questione della cittadinanza e la speranza cristiana oggi

Verona, 17 ottobre 2006, IV Convegno Ecclesiale Italiano, introduzione all'ambito di discussione: "cittadinanza". L'autore, specialista in scienza della politica e sociologia della religione, insegna all'Università di Roma Tre


di Luca Diotallevi


Ai rappresentanti delle nostre Chiese locali toccherà fra poco di impegnarsi attivamente in un’opera di discernimento. Il compito ha confini che precedono e superano le giornate di Verona, ma sicuramente deve affrontare in questo momento un passaggio decisivo.

In particolare, il quinto degli ambiti in cui il Convegno Ecclesiale Nazionale si articola è chiamato ad una operazione di discernimento ecclesiale focalizzata sulla questione della cittadinanza ed orientata dalla coscienza della speranza cristiana. «Che cosa apporta la speranza cristiana all’impegno di cittadinanza? Come l’impegno civile può essere modo (…) della testimonianza cristiana?», queste alcune delle domande che ci venivano proposte dalla Traccia di riflessione preparatoria (n. 13, d’ora in poi TdR) e che ci sono ora riproposte.

Al contributo che sto per esporre si chiede di fornire una introduzione ai lavori dei gruppi in cui si suddivide il V ambito, e dunque deve prendere forma a partire dalla relazione con il processo cui è riferito.


Nella dinamica del discernimento cristiano…


Credo che san Paolo non pregasse solo per i cristiani di Filippi, ma anche per noi, perché la nostra “carità si arricchisca sempre più in conoscenza e in ogni genere di discernimento” e perché possiamo “distinguere sempre meglio, ed essere integri ed irreprensibili per il giorno di Cristo” (Fil 1,9), con ciò mostrando immediatamente (ed in convergenza con 1Pt) anche come la tensione escatologica colleghi discernimento cristiano e speranza (cuore di questo quarto convegno ecclesiale nazionale).

Forse meglio degli altri, i meno giovani tra di noi sanno cogliere in qual senso la prassi del discernimento, verso cui ormai da anni i vescovi italiani stanno orientando le nostre Chiese, raccoglie ma anche riforma l’eredità veicolata dal celebre “vedere, giudicare, agire”. Rispetto a questo metodo, la antichissima tradizione cristiana del discernimento rivela una maggiore capacità di cogliere la coscienza di una non neutralità della conoscenza teorica rispetto alla prassi, e di un carattere non meramente applicativo di quest’ultima, coscienza che, per strade in parte anche distinte, tanto la teologia cristiana quanto la filosofia e le scienze hanno ormai riconquistato.


… di “cose nuove”


Come ogni credente e come ogni generazione cristiana noi siamo oggi di fronte a “cose nuove”, e per di più con la piena coscienza – fatta propria dal Magistero (Centesimus annus, n. 3) – della radicalità dirompente di queste novità: esse sono cioè ben diverse dalle “cose nuove” che altre generazioni cristiane furono chiamate a vivere. Come appunto scriveva Giovanni Paolo II, dobbiamo guardarci indietro, ma anche intorno e davanti. È in mezzo a queste “cose nuove” che siamo chiamati ad ascoltare dal primo salmo della giornata le parole solenni che comandano: “ascoltate oggi la sua voce: «Non indurite il vostro cuore»” (Sal 95 (94),7b-8a).


Uno sguardo ad alcuni termini del problema


Il dibattito in corso sulla cittadinanza non manca praticamente mai di sottolineare due processi sociali, ricchi di implicazioni in primo luogo politiche e culturali.

Per un verso, a partire dal secondo quarto del Novecento, il concetto e le politiche della cittadinanza hanno conosciuto un doppio movimento, una sorta di chiasmo: progressiva estensione della portata del concetto e progressiva concentrazione della attribuzione della competenza circa la offerta e la regolazione del “bene” cittadinanza. Infatti, dopo aver sommato ai diritti civili i diritti politici, la cultura e la prassi prevalenti hanno preso a considerare come parte integrante della cittadinanza anche i cosiddetti (da quel momento in poi!) “diritti sociali” (lavoro, istruzione, salute, abitazione, informazione, ecc.). Contemporaneamente, si attribuiva sempre più e solo allo Stato (organizzazione politica tendenzialmente sovraordinata a qualsiasi altra organizzazione od istituzione sociale) il diritto ed il potere di dare effettività a questa nuova e ben più estesa idea di cittadinanza.

Per altro verso, complessi processi sociali di differenziazione mettono in crisi – in modo probabilmente irreversibile – i capisaldi dell’epoca di culture e di politiche della cittadinanza cui ci siamo appena riferiti: la realtà e l’idea stessa dello Stato come espressione organizzata della egemonia sociale del sistema politico (il che – di per sé – non implica scomparsa ma ridimensionamento e specializzazione della funzione di quest’ultimo). Con ciò si conclude l’epoca se non l’epopea del progetto socialdemocratico – almeno nel suo preciso significato storico originale –. Il medesimo salto qualitativo nel processo di differenziazione sociale accompagna e sostiene la crescita dei livelli di consapevolezza e di autonomia individuale. L’universalità indifferenziata delle proposte di cittadinanza offerte dallo Stato non soddisfa più una domanda di inclusione sociale espressa da persone che sempre meno tollerano di essere ridotte ad individui standardizzati, mentre, giorno dopo giorno, vengono pagati costi sociali ed esistenziali sempre più elevati alle illusioni (costitutive del progetto novecentesco di cittadinanza) di poter isolare ed anteporre i diritti ai doveri e di poter trascurare la questione delle identità e delle tradizioni. Falliscono a ripetizione i progetti di cittadinanza fondati sulla logica rousseauiana dell’azzeramento (violento o meno) dei legami sociali. Come falliscono quei progetti che si propongono di ignorare il contributo che alla cittadinanza viene da un sentimento diffuso di identità e di appartenenza civile, oppure degenerano in tirannide quelli che tentano di ricondurre al monopolio dello Stato la produzione e la regolazione dei processi di formazione della identità e della appartenenza.

Disponiamo ormai di una quantità impressionante di evidenze empiriche che ci mostrano come nessuna aprioristica certezza di successo sostenga l’intenzione di aumentare il godimento di una opportunità dando a questa la forma di un diritto positivo, come nessuna aprioristica certezza di successo supporti l’intenzione di ridurre l’iniquità sociale aumentando la “spesa pubblica” (tanto a sostegno della domanda quanto a sostegno della offerta), come nessuna aprioristica certezza di successo possa essere invocata per l’idea di aumentare il volume di opportunità a disposizione degli individui o di un gruppo di questi ponendo in essere o potenziando a questo scopo un apparato direttamente o indirettamente controllato dallo Stato.

A volte l’inclusione sociale aumenta se deregoliamo, se riduciamo un capitolo di spesa pubblica, se smantelliamo o privatizziamo. Ed a volte no, ovviamente.

Tuttavia, essere alle prese con un compito anche teorico non attenua le responsabilità di fronte ai termini reali del problema della inclusione ed esclusione sociale.

Non saper più e non saper ancora interpretare in modo adeguato la istanza di cittadinanza non ci esime dal ricordare quanto per tante persone sia essa ben lungi dall’essere soddisfatta.


Speranza cristiana e cittadinanza: per identificare la prospettiva


Ciò che in questa introduzione può esser fatto è fornire appena qualche elemento per identificare meglio lo spazio in cui la istanza della cittadinanza è oggi interpellanza seria e pressante anche per la fede cristiana.

Entro questi limiti, mi pare che tre riferimenti possano un poco aiutarci ad individuare la prospettiva del discernimento cui siamo chiamati: uno teologico, uno spirituale ed infine uno concernente il rapporto tra religione e politica


Un riferimento teologico


Nel quadro del grande rilievo che la vita sociale ha nella economia della salvezza (cfr. Gaudium et spes, nn. 23-32), trova senz’altro adeguata collocazione lo specifico spessore teologico della città, espresso innanzitutto – come si diceva – dal ricco e multiforme riferimento delle Scritture sante a questa realtà, dal libro del Genesi a quello dell’Apocalisse, sino a rappresentare il regno compiuto in forma di città – la Gerusalemme celeste – piuttosto che di tempio (Ap 21,10ss).

La attribuzione di valore teologico alla città, come insieme di condizioni favorevoli allo sviluppo umano in generale ma persino allo sviluppo dell’ “indole comunitaria dell’umana vocazione nel piano di Dio” (Gaudium et spes, n. 24), non è smentita dalla assenza nelle Scritture di un modello – seppur vago – di città terrena. Per far solo un esempio, gli autori della versione greca dell’Antico Testamento, alle prese con il Salmo 107, giungono a creare un termine nuovo pur di dire la qualità di abitabilità della città costruita da uomini con la stessa parola con cui in quello stesso versetto è detta una delle tante forme dell’azione liberatrice del Dio di Israele (v. 36). E, allo stesso tempo, secondo l’autore della Lettera agli ebrei, la città degli uomini, non può vantare una stabilità, agli occhi del credente in cammino verso quella Gerusalemme celeste che sarà donata e non costruita da mani d’uomo. Ogni città per quanto fortificata resta un accampamento provvisorio.

Sullo sfondo appena accennato forse risulta un poco più comprensibile come la tradizione cristiana ci testimoni tanto di credenti obbedienti alle autorità civili senza riserve neppure a causa della loro non appartenenza ecclesiale (cfr. At 19,23ss, ed anzi invitati a sottomettersi e pregare per queste autorità, cfr. ad es. 1Pt 2,13 o Rm 13,1-3), quanto di “ribelli per amore” come coloro che durante la lotta al nazifascismo giunsero a scegliere senza alcuna gioia ma con coraggio l’impegno militare per liberare dalla tirannia le proprie città. Del resto, dopo aver analizzato il rapporto di Gesù e dei primi cristiani con le istituzioni civili, un biblista e teologo tedesco ne sintetizzò la regola in «né anarchici, né zeloti» (Cullmann).

La città degli uomini non è l’orizzonte del bene comune (cfr. Evangelii nuntiandi, n. 32), e tanto meno può esserlo la sola politica: ancor meno nel senso moderno – qui adottato – di quel particolare agire sociale connesso all’uso della forza fisica legittima. È semmai l’inaudita prospettiva di bene comune rivelata nella fede che fornisce un quadro di valutazione delle approssimazioni al bene comune che nella città sempre provvisoriamente si tentano e cui le istituzioni e le organizzazioni della politica concorrono per parte loro come e non al posto di tutte le altre istituzioni ed organizzazioni sociali.

È davvero difficile immaginare spazi di compatibilità tra questa visione teologica della città ed ogni forma di tendenza settaria, integrista, oppure opportunista, ma anche per ogni forma di attenzione monotematica: “l’impegno politico per un aspetto isolato della dottrina sociale della Chiesa non è sufficiente ad esaurire la responsabilità per il bene comune” (Congregazione per la dottrina della fede, I cattolici e la vita politica, n. 4).

È ancora proprio in questa prospettiva teologica che meglio si comprende come la responsabilità di ciascun cristiano per la città non sia contraddetta dalla istanza del pluralismo che può manifestarsi tra le forme in cui ciascuno e ciascuna cercano di esercitare questa responsabilità (Ivi).

Sarebbe riduttivo affermare che questa visione teologica assegna nella città e per la città un ruolo solo ai credenti (singoli od associati) e non anche uno – ovviamente differente – alla Chiesa nel suo insieme. Per intuire lo spazio ed il valore dello speciale rapporto tra Chiesa e città ci basta infatti ricordare che “la chiesa è, in Cristo, in qualche modo sacramento, ossia il segno e lo strumento – non solo – dell’intima unione con Dio – ma anche – dell’unità di tutto il genere umano” (Lumen gentium, n. 1).

La Chiesa non è una città, né un’altra città. La Chiesa ed i credenti condividono la stessa città degli uomini e delle donne, come contesto favorevole a dialoghi, relazioni, associazioni ed interessi comuni e non di meno alla regolazioni di conflitti e competizioni tra interessi.

Non dovrebbe assolutamente sfuggire l’influenza che sulla Dottrina Sociale della Chiesa ha la coscienza non solo della universale vocazione alla salvezza (Lumen gentium, nn. 39-42), ma anche “l’indole comunitaria” di questa vocazione del genere umano (Gaudium et spes, n. 24) della quale anche la Chiesa è chiamata ad essere sacramento. Ponendo una delle basi prossime cui attinsero i Padri conciliari, il 6 Dicembre del 1953, commentando Mt 13,30 («Lasciate che crescano entrambi insieme fino al tempo della mietitura¿e al tempo della mietitura io dirò ai mietitori: Raccogliete prima la zizzania e legatela in fasci per bruciarla; il grano, invece, riponetelo nel mio granaio»), Pio XII richiamava ai giuristi cattolici italiani il cosiddetto “principio della pace” o dell’ “unione”. Quando si lotta – come si deve fare – per estirpare un male dalla vita umana e sociale occorre provvedere a non oltrepassare quel limite oltre il quale il male che l’intervento coercitivo produce si manifesta più grande del male che dovrebbe eliminare. La umana società – affermava il pontefice – è un bene di cui l’agire cristiano ed ecclesiale deve tenere gran conto. Questo principio, insieme a quello del male minore, si inserisce tra i fondamenti più solidi, non cinici, non relativisti, del realismo cristiano.

Insomma, dover fare i conti con la crisi della cittadinanza “statalista” novecentesca e con una grave emergenza locale e globale dei livelli di cittadinanza non ci condanna ad alcuna nostalgia. In una città non priva di politica, ma non dominata dalla politica-in-forma-di-Stato, ci sono infatti ai nostri occhi – e per molte ragioni – maggiori possibilità di cittadinanza e non minori. Questo, ovviamente, non ci assicura che saremo in grado di individuare queste possibilità e di coglierle, ma ci consente di affrontare l’opera.


Un riferimento spirituale


Mi auguro che sarà sempre più difficile sottrarre i nostri desideri ed i nostri pensieri al forte richiamo postgiubilare di Giovanni Paolo II alla santità come nostra prospettiva esclusiva (Novo millennio ineunte, n. 30). “Occorre – scriveva – riscoprire, in tutto il suo valore programmatico, il capitolo V della Costituzione dogmatica sulla Chiesa Lumen gentium, dedicato alla «vocazione universale alla santità»”.

Ma accogliere un tale invito significa però anche lasciar emergere un interrogativo radicale, quello che si manifesta a partire dalla coscienza della tensione polemica che corre tra santità e mondanità. Cosa può mai avere a che fare con la città e la cittadinanza un santo, lasciato nel mondo ma per mezzo del battesimo separato dal mondo, contrapposto al principe di questo (cfr. innanzitutto Gv 17), e chiamato a mantenere e perfezionare una tale condizione (cfr. Fil 1,1; 1Pt 1,15-16; Lumen gentium, n. 40)?

Un santo può anche attraversare la città come Giona, ma perché mai un santo, chiamato a fuggire, combattere ed anche a partecipare della vittoria sul mondo dovrebbe impegnare le proprie energie in una qualsiasi impresa civile, di norma non fatta di gesti di carità come quelli del samaritano (cfr. Lc 10,30) pur a tutti comandati, ed impegnarsi come san Bernardino da Siena – per esempio – ad orientare e sostenere la riforma del mercato finanziario?

Uno spunto per la comprensione di questo apparente dilemma può venire dall’attenzione ad una importante differenza tra quanto le Scritture ed in particolare il Nuovo Testamento chiamano città e quello che spesso chiamano mondo.

In questa introduzione non è necessario esporre la pur cruciale varietà di significati biblici del termine “mondo” (Ratzinger). Qui basta richiamare semplicemente con quale forza e con quale precisione in molti passi evangelici (non solo giovannei) si mette in guardia contro la tendenza immanente ai poteri di ogni tipo ad autofondarsi e ad assoggettare l’individuo, attraverso dinamiche che per altro ormai la filosofia e le scienze umane ben conoscono.

Purtroppo, il fascino perverso e maligno del potere assoluto e di un ordine sociale autofondato non ha mancato ed ancora non manca di mietere vittime e di reclutare adulatori anche tra le fila dei cristiani, evidentemente ancora inclini alla adozione del più comodo e più semplice “animo da schiavi”. In questo senso parziale ma non trascurabile il mondo ha uno spirito anche “oggettivo” contro cui lotta lo spirito di Dio (1Cor 2,12), sino al punto che, a volte, in qualche micromondo religioso può prevalere un “prender gloria gli uni dagli altri” (Gv 5,44) che non lascia più spazio alla fede.

Questa prospettiva biblica ci aiuta a comprendere che la condizione umana, anche nella sua dimensione sociale, sino alla fine dei tempi resterà segnata tanto da una tendenza alla disgregazione – che ad peccatum inclinat ma non costituisce di per sé colpa – quanto da una maligna tentazione ad autoprodurre una integrazione in ogni caso falsa ed oppressiva. Nel suo sperare, il cristiano è chiamato a riconoscere e sostenere la condizione umana presente come insuperabilmente “caratterizzata dalla lotta e minacciata dalla colpa” (K. Rahner) di cedere ad una tentazione di mondanità e di falsa integrazione, che resta tale, cioè colpa, anche quando si nasconde sotto vessilli cristiani o insegne ecclesiastiche.

Ma, da cristiani, possiamo e dobbiamo riconoscere che contro la pretesa autofondativa ed oppressiva di ogni mondo, anche religioso (Benedetto XVI), si muove pure la fatica sempre nuova e mai compiuta delle imprese civili, ed in particolare di quelle che arricchiscono ed allargano la cittadinanza. In misura maggiore o minore, anche se mai sufficiente, ogni città è sempre una messa in crisi del mondo. In quanto la cittadinanza riconosce, sostiene, dà modo di espressione in diritti e doveri alla libertà ed alla differenza delle persone, in tanto libera queste ultime da gradi di dipendenza biologica, culturale, economica, affettiva, di clan, religiosa, e via di seguito. [Di qui, tra l’altro, può essere individuato un nesso con le tematiche raccolte per il nostro Convegno Ecclesiale intorno alle parole chiave «affettività» e «fragilità».]

Il santo (il battezzato) è chiamato a fare quanto nelle sue possibilità per la città perché è amico delle donne e degli uomini e della loro libertà, consapevole che essi “possono volgersi al bene soltanto nella libertà” (Gaudium et spes, n. 17), libertà per cui il mondo – in quel senso preciso – è una minaccia e la città una tutela.


Un riferimento a proposito del rapporto tra religione e politica


Non possiamo chiudere gli occhi di fronte ad un interrogativo con il quale invece il nostro discernimento è chiamato a fare i conti.

Affermare che la speranza della Chiesa e dei credenti reca un contributo all’opera eminentemente pubblica di edificazione e mantenimento della città non equivale a mettere in discussione e forse a violare il principio di laicità? Anzi: affermare la intenzione di una testimonianza pubblica della speranza cristiana e del suo aperto coinvolgimento in imprese civili non ci pone già tra coloro che in questo momento attivamente operano contro i valori della laicità?

A questa domanda non è possibile dare una risposta immediata, indipendente da altre premesse.

All’interno della modernità vi sono infatti almeno due grandi famiglie di soluzioni alla istanza, dalle profonde radici cristiane, di separazione tra i poteri religiosi e tutti gli altri poteri civili (aspetto della più generale istanza della separazione dei poteri e della differenziazione delle istituzioni).

Nella soluzione offerta dal paradigma della laïcité trova un culmine (esemplarmente realizzato dalla Francia giacobina e poi dalla legislazione novecentesca di questo stesso paese), con riguardo alla religione, una variante del processo di egemonia della politica su ogni istituzione sociale avviatosi con l’esito della Guerra dei Trent’Anni (1618-1648). La ragione dello Stato sacralizza i propri princìpi ed i propri testi, elabora ed impone la propria etica, dà forma all’unico ed uniforme spazio pubblico dallo Stato stesso completamente controllato.

Diversamente, la soluzione offerta dal paradigma della religious freedom, il cui originario riferimento storico è il Primo Emendamento alla Costituzione degli Stati Uniti d’America (1791), esprime, con riguardo alla religione, un orientamento alternativo a quello anzidetto, guidato dall’idea di una società aperta e plurale, articolata in numerose istituzioni – incluse quelle religiose – reciprocamente capaci di controllo e di riequilibrio, di una società non senza politica ma senza Stato (stateless society). Come è noto, questo emendamento fissa una coppia di principi: nessuna integrazione di una organizzazione religiosa nel sistema politico – disestablishment of church – e affermazione del valore essenziale del contributo (dunque tendenzialmente incoercibile) della religione alla vita pubblica – free excercise.

Se la modernità è istanza anche cristiana di separazione tra politica e religione, i due paradigmi di modernità appena ricordati ci si offrono attraverso due variegate famiglie di concrete istituzionalizzazioni di questa separazione. In un caso – quello della laïcité – di separazione con subordinazione (della religione alla politica) e nell’altro – quello della religious freedom – di separazione senza subordinazione. [Di qui un possibile nesso con le tematiche raccolte per il nostro Convegno Ecclesiale intorno alla parola chiave «tradizione».]

Evidentemente, ciascuno di questi due orientamenti generali fornisce una risposta molto diversa al quesito sulla legittimità del concorso pubblico che la speranza cristiana può dare alla impresa civile. Tale concorso è nella prospettiva della laïcité, nel migliore dei casi, accessorio e sempre sub sudice, nella prospettiva della religious freedom è essenziale e rimesso al regime del pubblico confronto.

Non possiamo dimenticare che non è mancato chi nella sottolineatura di un ruolo pubblico per la Chiesa ed il cristianesimo ha trovato motivi per temere una riduzione di questo a religione civile. Di nuovo conviene tornare alla alternativa tra laïcité e religious freedom. Mentre nella prospettiva della laïcité religione di Chiesa e religione civile sono fenomeni dello stesso genere, e quest’ultima si propone di soppiantare quella (almeno in pubblico), nella prospettiva della religious freedom religione di Chiesa e religione civile sono fenomeni distinti che svolgono funzioni diverse, ed è la religione civile ad essere vincolata (tra l’altro) alla religione di Chiesa, e senza alcuna reciprocità.

In generale, non mancano ragioni di fatto e di principio perché i cattolici, e più in generale tutte le confessioni provenienti dalla tradizione ebraico-cristiana, si impegnino ancora per la difesa ed il rinnovamento di assetti istituzionali e culturali nei quali le istituzioni, le organizzazioni e le culture religiose concorrono in varie forme a sostenere ed orientare un regime di separazione tra politica e religione.


Speranza cristiana e cittadinanza: per avviare una ricognizione dei nodi problematici cruciali


Come ricordato in principio, non possiamo dimenticare che la celebrazione del Convegno Ecclesiale è già cominciata, e con essa quel lavoro di discernimento cui noi ora siamo chiamati a contribuire. È dunque utile all’avvio ed allo sviluppo dei nostri lavori ricordare almeno alcuni dei risultati ottenuti. Di seguito mi limiterò a richiamare alla vostra attenzione cinque aree problematiche.


Minacce ai diritti civili e politici


In molte occasioni ed in molti modi rappresentanti della Chiese del Mezzogiorno d’Italia ci hanno ricordato che molte aree del nostro paese, e non solo al Sud, non godono di un accettabile livello di certezza dei diritti appartenenti al nucleo più antico della cittadinanza: i diritti civili.

I poteri della mafia, della camorra, della ’ndrangheta costituiscono i primi responsabili di questa intollerabile situazione di deficit civile, ma non gli unici. Sarebbe davvero incredibile che in un Convegno Ecclesiale come il nostro, e proprio laddove si riflette sulla cittadinanza, venissero dimenticate – tra le altre – parole come quelle fortissime ed inequivoche pronunciate da Giovanni Paolo II nella valle dei templi di Agrigento, o testimonianze come quelle offerte da don Puglisi. Credo si debba semplicemente farle del tutto nostre, ancora oggi, con il coraggio, la determinazione e l’intelligenza che esigono.

Ancor più in generale è diffusa nel nostro paese una tendenza alla corruzione ed alla concussione che minaccia ed a volte persino perverte l’istanza e le istituzioni della cittadinanza, sino a generare appartenenze sociali alternative a quella civile. Sino a sfumare, al Sud ma anche al Centro ed al Nord, ed in diversi settori della vita sociale, in regimi di tale pervasività da parte di organizzazioni politiche e di gruppi di potere loro collegati da rendere difficile comprendere anche per i più scrupolosi analisti se il largo consenso elettorale di cui godono alcune inamovibili maggioranze amministrative locali sia causa oppure effetto dello strapotere di un ceto politico.

In questi contesti quale è la qualità civile della testimonianza cristiana? Quanto seria ed intensa è la denuncia? Sono attive forme di collusione?

Ed ancora: quale attenzione presta la Comunità ecclesiale alle forme di amministrazione della giustizia? Siamo davvero certi che vadano ancora conservate alcune specificità sempre più quasi esclusivamente italiane, come la obbligatorietà della azione penale, un grado piuttosto modesto di separazione di carriera e di funzioni tra giudici ed inquirenti, la quasi assenza di imputabilità dell’agire (fisiologicamente) discrezionale di questi ultimi, ed altro ancora?

Ciò basti a significare come non sarebbe opportuno che il nostro discernimento si concentrasse esclusivamente sulla crisi e la trasformazione della cittadinanza con riguardo all’area dei cosiddetti “diritti sociali”. Credo invece che adeguata attenzione meriti sia lo stato dei diritti civili nel nostro paese, che quello dei diritti politici. Siamo infatti in un paese nel quale, pressoché a tutti i livelli, il peso attribuito al voto popolare e lo spazio concesso all’esercizio dell’elettorato passivo scendono a gradi minimi rispetto a quelli garantiti dalle democrazie occidentali, e per la verità ormai non solo da queste.

Infine, il carattere forse non sempre impeccabile che al Nord ed al Sud hanno assunto istanze di rafforzamento dei poteri e dei doveri delle comunità locali e delle loro istituzioni politiche, costituiscono, comunque si autoetichettino o vengano etichettate, tentativi oggettivi di interpretazione meno vaga di un aspetto della istanza di sussidiarietà difficilmente ignorabile da parte nostra. Credo che queste esperienze meritino finalmente un discernimento più sereno e coraggioso.


L’influenza del “modello sociale europeo”


Nella nostra operazione di discernimento non dovremmo mai mancare di aver presente in modo critico che noi siamo qui, in questo luogo ed in questo tempo, nella “provincia” della Europa Continentale occidentale. Ciò ci mette a disposizione preziose risorse culturali e storiche, ma inevitabilmente ci grava anche di limiti e di difficoltà. La coscienza critica di tutto ciò deve restare o divenire particolarmente sveglia quando all’ordine del giorno è proprio la crisi del modello di cittadinanza che in questa storia ed in questa cultura ha trovato la sua origine.

Non dovremmo dimenticare che L’Europa non è solo la Francia (e magari la Germania) e che può essere fuorviante dimenticare che il presunto “modello sociale europeo” è qualcosa da cui sono e si mantengono ben distanti mondo britannico (GB ed Irlanda), paesi scandinavi, molto est-Europa post-sovietico e per alcuni versi anche Paesi Bassi e Spagna. Un “antiamericanismo” superficiale nasce anche dal misconoscimento delle molteplicità interne alla stessa modernità europea.

È proprio recuperando uno sguardo più ampio e più critico che si manifesta come alcune gravissime preoccupazioni circa la pretesa di una illimitata disponibilità della vita e di un pieno controllo su tutte le fasi e le forme del suo corso, circa il valore specifico della istituzione familiare, circa il ruolo insostituibile della offerta formativa non statale e del suo diritto a competere in condizioni di parità, circa il declino demografico, manifestano una razionalità ed una legittimità tutt’altro che circoscritte al perimetro di una prospettiva religiosa.

Non dovremmo neppure dimenticare di mettere a frutto con libertà i vantaggi che ci derivano, anche in termini semplicemente culturali, dall’essere parte di una Chiesa realmente “cattolica”. La nostra cultura civile di europeo-continentali e di cattolici europeo-continentali tende spesso semplicemente a rispecchiare, quando non a difendere con accanimento, riferimenti ideali e soluzioni politiche senza neppure darsi la briga di reperire adeguati sostegni empirici. Senza che neppure i cattolici ne risultino esenti, diviene senso comune che il “diritto alla salute” del cittadino giustifichi la non licenziabilità di un dipendente della sanità “pubblica”, o che il “diritto alla formazione” giustifichi la non licenziabilità di un insegnante statale e persino il divieto di raccogliere informazioni sull’efficienza delle singole scuole.

L’influenza di questa cultura socio-politica è evidente a molti propositi, ed in particolare quando si riflette sul modo di intendere i rapporti tra politica ed economia. Un solo esempio: nel nostro paese, il 70% dei cattolici “praticanti regolari” (Valori 2004, Servizio per la promozione del sostegno economico alla Chiesa cattolica della CEI, a cura di A. Trettel e dello scrivente), il 55% dei seminaristi per il clero diocesano, il 49% dei sacerdoti diocesani (L’idea di ministero presso il clero diocesano ed i seminaristi per il clero diocesano in Italia 2005, Servizio nazionale per il progetto culturale, a cura di L. Bressan e dello scrivente), ritengono che sia lo Stato a dover garantire a tutti ed a ciascuno un posto di lavoro. Si può ragionevolmente ritenere che per questi sia piuttosto difficile condividere che “non potrebbe lo Stato assicurare direttamente il diritto al lavoro di tutti i cittadini senza irregimentare l’intera vita economica e mortificare la libera iniziativa dei singoli”; … e che gli interventi dello Stato in economia con “funzioni di supplenza” debbano limitarsi a “situazioni eccezionali” e debbano essere “limitati nel tempo”. Il problema è che affermazioni come queste, per mezzo della Centesimus annus (n. 48) di Giovanni Paolo II, fanno ormai parte delle fonti più elevate del magistero sociale della Chiesa cattolica, al pari della valorizzazione delle istituzioni della “economia libera”: “l’impresa” e il “mercato” (Centesimus annus, n. 42). Secondo questi orientamenti è più probabile – anche se mai sicuro a priori – che sia più funzionale al bene comune una istituzione antitrust che non la creazione di una azienda statale.

In un’Europa divisa tra pochi innovatori – spesso timidi – e molti conservatori – spesso insaziabili –, non appagati neppure dalla bozza di Trattato Costituzionale Europeo, già una volta cattolici italiani come Alcide De Gasperi, uniti a credenti come Schuman ed Adenauer, proposero di superare e chiudere l’èra degli Stati nazionali costruendo istituzioni non statali che gestissero poteri a quelli sottratti. Sui loro successi (come nel caso della Comunità Europea del Carbone e dell’Acciaio) è stato possibile costruire tantissimo. Delle loro sconfitte (come nel caso della Comunità Europea di Difesa) paghiamo un prezzo ogni giorno più alto. Loro hanno per tempo indicato la strada di una Europa come “superpower – tra altri superpowers – but not superstate” (Blair). Oggi, con i vescovi della COMECE, possiamo ben dire che intuizioni quale quella della CECA vanno riconosciute come un vero e proprio “gesto spirituale”, testimonianza attiva ed efficace nella città e per la cittadinanza.


La questione economica


Mi pare necessario riprendere da pochi ma particolarmente qualificati contributi un avvertimento relativo alla insufficiente frequenza con la quale nel confronto civile ed anche ecclesiale nel nostro paese si trascura la questione economica nel suo significato primario. Infatti, che senso ha parlare di difesa ed estensione della cittadinanza e non prestare adeguata attenzione al fatto di trovarsi in una comunità nazionale sempre meno capace di produrre beni e servizi, nella quale la quasi totalità delle aree locali conosce una sostanziale stasi od addirittura una contrazione del prodotto interno lordo?

Che senso ha parlare di cittadinanza quando si riduce la produzione di beni e servizi dal contenuto tecnologico richiesto e sempre più diffuso nel resto del mondo, e ormai anche oltre la sua porzione più ricca?

Questo “nodo” ha nessi evidenti con il precedente. Ad essere in crisi maggiore sono le economie più fedeli al “modello sociale europeo” ed alle sue versioni più accentuatamente assistenzialistiche e dirigiste.

Non si cresce se non si produce quanto serve alla cittadinanza con imprese ed istituzioni di mercato poco dinamiche, deboli e costantemente minacciate dalla politica e da gruppi di potere protetti. Non si cresce se si lavora così poco ed in così pochi, come avviene in Italia. Non si cresce se si studia e si fa ricerca così poco e male come avviene in Italia e nel nostro pezzo di Europa. [Possibile nesso con i temi dell’ambito «festa e lavoro».]

È onesto, pur di evitare questo nodo, darsi ad illusioni pauperiste, per poi tornare ad essere acquisitivi o magari meticolosamente casual quando consumiamo: liberisti per stili di vita e statalisti per ideologia politica?


La qualità della vita ecclesiale


Ci siamo reciprocamente ricordati che la stessa Comunità ecclesiale gioca un ruolo attivo per la città, propositivo e critico, anche sulla base di quel concreto tessuto di valori e di comportamenti che la Chiesa genera ed è.

Ma, se questo è vero, non possiamo fare discernimento cristiano del contributo reale che le nostre Chiese danno sotto questo profilo.

Mi limito qui a richiamarne due nodi tipici.

Noi dobbiamo interrogarci su quanto le nostre comunità ecclesiali reali siano luogo di accoglienza non paternalistica di bambini ed anziani, stranieri e diversamente credenti, ecc., dobbiamo chiederci quanto queste Chiese reali ed i loro cristiani siano partner attivi e non occasionali di queste persone in cerca di una nuova ed adeguata cittadinanza (fatta di diritti e di doveri).

Ma se vogliamo fare un serio esame di coscienza, guardando in faccia le mancanze più ricorrenti e profonde e non solo quelle occasionali, se vogliamo chiederci quale dignità si vedono riconosciute effettivamente le persone con le loro differenze nelle nostre Chiese oggi, credo che il punto da cui partire, la vera cartina al tornasole, sia costituito ancora dalla condizione delle donne nelle Chiese che sono in Italia, ad un livello molto più essenziale di quello che riguarda compiti e mansioni.

Nelle nostre Chiese, quale dignità è riconosciuta a e quale responsabilità è esercitata da cristiane battezzate magari con poche risorse economiche, culturali o caratteriali? O forse sono proprio le meno sprovvedute, le più istruite, le più volitive e magari le più belle ad incontrare maggiori difficoltà nelle nostre Chiese, perché in maggiori difficoltà mettono noi battezzati maschi? E pensare che siamo una Chiesa composta in maggioranza da donne …

Come gli analisti sociali ci insegnano, uno dei possibili indicatori di cittadinanza è quello che rileva la disponibilità degli individui ad investire risorse (tempo e denaro, per esempio) per partecipare alla produzione di beni e di servizi dei cui vantaggi poi non si avvarranno in esclusiva questi stessi individui. Essere cittadini, insomma, significa anche partecipare attivamente alla produzione di beni pubblici.

Le nostre Chiese reali educano alla produzione di beni pubblici? Ora, su 1000 italiani adulti ogni anno almeno 5/600 fanno una offerta in denaro a qualche istituzione od organizzazione ecclesiastica. (In proporzione più del doppio rispetto ai “praticanti regolari”). Quella cospicua disponibilità a donare cala invece drasticamente non quando lo scopo si fa religiosamente meno rilevante, ma quando si allarga significativamente il raggio dei fruitori del bene o del servizio in questione. Un esempio emblematico è fornito dalle offerte deducibili per il sostentamento del clero: che sono una offerta non solo per il “proprio prete”, ma per tutti i sacerdoti delle Chiese che sono in Italia. In questo caso si scende a valori pari a poche unità, mostrando come la radicata disponibilità a donare ad istituzioni dal volto familiare non sia accompagnata da una stessa disponibilità a contribuire a processi sì – apparentemente almeno – più impersonali, ma dal valore morale e pastorale non certo inferiore.

Sarà forse che le nostre Chiese, già attraverso le loro quotidiane dinamiche interne, educano ad un esercizio un po’ particolaristico della responsabilità piuttosto che alla coscienza di una responsabilità più ampia, che sappia portare anche – non solo, ovviamente – il peso della produzione di beni e servizi ecclesiali pubblici?


L’opportunità della globalizzazione


Infine, è stata chiesta una grande attenzione ad una serie di problemi che la cittadinanza incontra, la cui comune radice sta nel processo di globalizzazione.

In questa, che resta solo una introduzione ai lavori di gruppo, non credo sia necessario spendere del tempo per ricordare come la globalizzazione sia una grande opportunità e come, analogamente a tutte le grandi opportunità, non sia priva di rischi. Piuttosto mi sembra ora il caso di sottolineare una attenzione generale e previa.

Le trasformazioni prodotte dalla globalizzazione, un aspetto delle quali può essere visto proprio nella crisi dello Stato, della sua cittadinanza e del suo “mondo”, sono tali, profonde ed insieme di portata generale, da richiedere una particolare cura già in sede analitica. Vorrei portare un solo esempio.

La globalizzazione mette in crisi lo Stato e dunque il suo modo, per lungo tempo piuttosto efficace, di rendere riconoscibile la forza fisica legittima, quanto all’essenza identica alla forza protagonista di ogni atto di violenza, e dunque di renderla distinguibile dal mero sopruso.

Ora, la globalizzazione non mette in crisi in alcun modo la politica, e dunque innanzitutto la utilità di disporre di una forza fisica legittima da utilizzare per minacciare chi intende violare le norme condivise e per coercire l’eventuale effettiva violazione di queste. Però, nell’èra degli Stati (per definizione territoriali) il confine spaziale evidenziava anche un importante limite tra un uso legittimo della forza fisica legittima (ad esempio quella di una azione di polizia) ed un uso illegittimo della forza fisica legittima (come nel caso di una guerra di aggressione da parte di uno Stato ad un altro Stato). Ora, la fine degli Stati, e di gran parte se non di tutto il significato dei loro confini, ci crea enormi problemi già in sede analitica. Evidentemente, a parte il caso della difesa da una aggressione, non è più qualificabile come ‘guerra’ ogni uso della forza fisica al di fuori degli (ex) confini di un (ex) Stato.

Certo non abbiamo ancora idee ed istituzioni per dar forma certa, modalità proporzionata ed esecuzione imputabile a questo e ad altri aspetti della politica globale, ma non per questo dobbiamo restar preda di nostalgie o nasconderci cinicamente dietro fantasmi. Ciò anzi vuol dire che è in questa direzione che dobbiamo concentrare i nostri sforzi per promuove sempre e quanto più possibile la pace e la regolazione non bellica dei conflitti. La situazione è così nuova che non possiamo neppure affidarci a sperimentate e comode analogie. Se è vero che la città, anche globale, ha bisogno di poteri limitati e bilanciati, anche in accordo con l’insegnamento sociale della Chiesa, ogni progetto di “Stato globale” diventa qualcosa da temere e da contrastare con fermezza. Come contrastare altrimenti gli eventuali abusi di un monopolio globale della forza fisica legittima? Chiaramente la soluzione, che per ora nessuno ha, dobbiamo cercarla nella direzione di qualcosa che somigli piuttosto ad un ordine policentrico, in cui i poli caratterizzati da democrazia, economia di mercato, libertà religiosa, libertà scientifica, ecc. sappiano controllare i poli meno liberali tenendoli dentro – finché possibile –, mantenendoli in minoranza e stimolandone la positiva evoluzione, piuttosto che escludendoli. Nessuna delle istituzioni internazionali di cui disponiamo deve essere considerata perfetta od idolatrata, ma, per la prospettiva appena accennata, esse appaiono come risorse non uniche ma dalle quali è difficile prescindere.

Una credibile minaccia a sostegno di leggi e trattati ma anche di alcuni diritti individuali, una certa efficace coercizione di chi li viola, il rifiuto di considerare ancora imperseguibili su scala internazionale tiranni che si trovassero anche ad essere formalmente “governanti legittimi di Stati sovrani”, e altro ancora, è oggi divenuto meno infrequente perché non consideriamo ‘guerra’ ed abbiamo praticato un certo uso della forza fisica legittima in parte almeno a prescindere dal vecchio modo di intendere i confini statuali.

Senza aver presente questo insieme di novità fattuali, sarebbe difficile capire, ad esempio, come mai Giovanni Paolo II, proprio mentre spendeva tutta la sua autorità e tutte le sue residue umane energie per scongiurare sviluppi militari ad una recente gravissima crisi politica globale, con forza continuasse a sottolineare che la Chiesa è “pacificatrice, non pacifista”.

Davvero, in tempi di trasformazioni come quelle di cui ci dobbiamo occupare, l’operazione del discernimento va affrontata come qualcosa che potrebbe imporci una grande ascesi ed un grande esodo, anche intellettuale.

Non siamo qui a ripetere parole e slogan, non siamo qui per mettere gli accenti dove li mettiamo di solito. Siamo qui a cercare la volontà di Dio dentro “cose nuove” (Centesimus annus, n. 3), una volontà che molto probabilmente ci chiederà ancora una volta di fare altre cose nuove, mai chieste ad altri prima di noi.


Lo sperare della Chiesa e dei cristiani nei processi di riforma del patto civile


È dal manifestarsi del declino dell’èra dello Stato, per lo meno a partire dalla metà degli anni ’70, che sono aperti a tutti i livelli, nelle comunità locali, nazionali, continentali, globale, processi di riforma e di reistituzionalizzazione dei patti civili.

Quei processi sono i luoghi in cui noi abbiamo la responsabilità ed il diritto di esercitare la speranza cristiana, di portarli in evidenza, di promuoverli, di farli progredire, certo più attenti alla istanza della libertà e dell’amore che non a quella del politically correct (od a quella ancor più infantile del politically incorrect ad ogni costo). Non di rado, il declino può manifestarsi contesto ancora aperto a possibilità di transizione ad assetti nuovi e nuovamente dinamici.
Per il fatto di essere cristiani non siamo certo protetti dall’influenza negativa dei retaggi della storia. Dobbiamo sapere che su ciascuno di noi e su noi tutti “gravano” rendite di posizione ormai ingiustificabili alle quali però siamo abituati, modi di vedere le cose ormai inadeguati (se non magari a giustificare quelle rendite), ambizioni individuali frustrate od aspettative vanificatesi troppo in fretta. Di fronte a queste come a tutte le altre cattive inclinazioni la risposta giusta non è quella dello scandalo o dell’indulgenza, ma quella dell’umiltà e della ascesi. Non saranno infatti ambizioni e privilegi, né alcuna forma di religious pride a mostrarci la strada e le forme migliori per l’esercizio del cristianesimo nella città e per la cittadinanza: esse somigliano troppo alla nostalgia per le cipolle d’Egitto (cfr. Nm 11,5).

Può capitare che un cambiamento di legge elettorale o di sistema di governo metta in difficoltà o ponga fine a certe esperienze di cattolicesimo politico. Ma la questione di fondo che ci deve interrogare è se per caso una riduzione dei poteri di un esecutivo ed una loro maggiore imputabilità da parte dei cittadini non sia un passo nella direzione indicata dalla Dottrina Sociale della Chiesa attraverso i principi di sussidiarietà e di responsabilità, o se per caso una maggiore imputabilità personale dell’agire politico di un deputato o di un senatore non sia un passo nella direzione indicata dalla Dottrina Sociale della Chiesa attraverso il principio di responsabilità, o se ancora non sia conforme al principio di sussidiarietà percorrere a qualsiasi livello ed in modo sistematico la via del contrasto ad ogni “conflitto d’interessi” (più o meno famoso che sia: inclusi quelli che volta per volta coinvolgono in esiziali “corticircuiti” amministrazioni “pubbliche”, partiti politici, sindacati, industria, finanza, cooperazione od operatori della informazione). E si tratta di domande cui la risposta non può venir data in astratto od in generale.

Se guardiamo alla nostra comunità nazionale non possiamo non concordare con quanti la vedono pressoché prigioniera di gruppi di interesse, disinteressati al cambiamento ed appagati dalla gestione degli ultimi vantaggi ancora consentiti da una decadenza sempre meno improbabile. Se guardiamo alla comunità nazionale vediamo un circolo vizioso forse non irreversibile, ma di certo già avviato. La qualità della vita non declina altrettanto velocemente solo perché il costo di questo risparmio sul futuro è ancora per la maggior parte sopportato dal crollo demografico, dalla marginalizzazione di tanti, dalla non piena inclusione dei nuovi venuti, dall’esilio imposto a tanti dei migliori (soprattutto giovani).

Non illudiamoci, molti di noi non sono liberi da legami con quei ceti che si oppongono alla riforma e traggono profitto dal declino. Ma noi abbiamo una risorsa, non solo nostra ma certo sempre più scarsa.

Ciascuno e ciascuna – legittimamente – ha interessi. Poi può avere anche valori. A volte i valori assecondano gli interessi, altre volte valori ed interessi entrano in conflitto. In questo caso gli interessi possono autoprodurre valori, oppure i valori possono rendere visibili altri interessi e riorientare le scelte. In un panorama di crescente laicismo, non si può certo dire che altre solidarietà valoriali se la passino meglio di come oggi, in Italia, se la passa il tessuto etico e la trama di morale generati dalla esperienza ecclesiale. Si pensi alla fine ormai avvenuta di tante culture politiche laiche od allo stato di salute di quelle basate sulla esperienza della solidarietà tra lavoratori. In queste condizioni non è presunzione affermare che i cattolici italiani hanno oggi a disposizione una quantità non trascurabile di un tipo di risorse sempre più scarso, un tipo di risorsa che potrebbe generare seppur senza alcun determinismo una importante svolta civile, che potrebbe contrastare il circolo vizioso del declino. La coscienza di questa dotazione è una delle forme iniziali che può assumere una rinnovata responsabilità per la città da parte dei cattolici italiani, una responsabilità che non autorizza ad alcun disegno egemonico (per altro improbabile), che non cancella la possibilità del pluralismo, e soprattutto una responsabilità che ci giudica – come un talento (Mt 25,14ss) –. Questa responsabilità non potrà essere vissuta a fondo rimanendo confinata all’ambito puramente pastorale, perdipiù se ridotto a mera “preparazione” (di cosa?). Richiede di tentare anche nuove vie, caso per caso, di cooperazione tra associazionismo e personalità di matrice religiosa (si pensi tra l’altro all’esperimento del “Forum delle Associazioni Familiari” o a quello di “RetInOpera”) o tra queste realtà ed esponenti di diversa matrice (si pensi all’esperimento di “Scienza e vita”). Questa responsabilità non potrà essere vissuta solo nel “sociale”, ridotto a residuo subalterno del “politico”. Questa responsabilità è per tutta la città. Va vissuta dove le “cose nuove” lo richiedono e dunque anche nelle vicende propriamente politiche. Se durante gli anni ’90 qualche esperienza di impegno civile dei cattolici si è per qualche ragione fermata allo stadio della cooptazione, è ora evidente che questa non può essere la mèta finale e spesso neppure la mèta intermedia. Le trasformazioni sociali e la responsabilità credente richiedono di più e d’altro, svelano l’equivoco.

Chi è preda dell’ideologia sa sempre dove andrà a parare e si mantiene in allenamento ripetendo sempre le stesse parole.

Chi si mette nell’obbedienza di un discernimento non sa mai come andrà esattamente a finire e dovrebbe essere disposto a finire con i piedi, con il cuore e con la testa laddove non avrebbe mai pensato di finire. Questo spirito di discernimento non si assume per volontà, ma per umiltà e spesso attraverso umiliazioni. Ed allora è forse bene che, avviandoci al cuore dei lavori di questi giorni, non dimentichiamo il richiamo penitenziale di Giovanni Paolo II (Tertio millennio adveniente, n. 36) in preparazione al Grande Giubileo del 2000. Quel richiamo penitenziale ci suggeriva e ci suggerisce un esame di coscienza sulla ricezione del Concilio “grande dono dello Spirito alla Chiesa sul finire del secondo millennio” – e proprio questo era già il senso primario che portò all’avviarsi della storia dei Convegni Ecclesiali nazionali nel 1976 – ed in particolare delle sue costituzioni tra cui la Gaudium et spes dedicata alle relazioni tra Chiesa e mondo contemporaneo.

Facendo discernimento non possiamo dimenticare che neppure nel loro doveroso e strenuo impegno civile i cristiani sono autorizzati a sottrarsi alla prospettiva della croce. Scriveva von Balthasar: “Entrambi, il regno del mondo ed il regno di Dio, natura e grazia, conservano la loro dignità soltanto se conservano le loro leggi e la libertà d’azione che sono loro proprie: l’uomo non può realizzare la convergenza dei due campi (in un punto òmega) finché Dio conserva la sua libertà di venire come un ladro nella notte e di conservare nella propria amministrazione la forza della croce. Perciò al cristiano è vietata anche quella forma di sintesi che abbiamo chiamato ‘integralismo’ (…). L’intenzione può essere genuina, ma è spuria l’identità ingenuamente presupposta tra regno di Dio e influsso politico-culturale della Chiesa, che poi in pratica viene identifica con l’influsso di potere di un gruppo di mammalucchi cristiani, che aspirano a conquistare il mondo” (von Balthasar). Più ci lasciamo sostenere ogni volta di nuovo dall’Amore capace di croce più siamo messi in guardia e resi forti di fronte alla tentazione di Babele (Gen 11,1ss), fosse anche di una Babele confessionale.

Anche nelle imprese civili è questo l’Amore che resta fonte e culmine della speranza. Questo Amore ci fa sperare e ci impegna ad attendere. Ad attendere “irreprensibili e integri il Giorno di Cristo” (Fil 2,15). Ad attendere alle opere della carità, e tra esse a quelle della carità civile attraverso cui possiamo testimoniare la fede in un Dio che ha voluto la libertà umana, l’ha voluta come differenza in relazione, e che nella Incarnazione del Figlio ha mostrato che anche dopo il peccato per questa libertà Lui porta non solo rispetto ma anche vera amicizia (cfr. Gv 15,13-15; Fil 2,7), ed in questa economia ci ha insegnato a vedere nell’opera della città un aiuto fragile e provvisorio, ma reale, per la sempre fragile ma incalpestabile libertà umana. E che di vera carità si tratti tanti credenti l’hanno mostrato sino al grado sommo anche di recente giungendo a dover donare la vita per il loro impegno a servizio di una città più civile: da Vittorio Bachelet a Roberto Ruffilli ad Ezio Tarantelli, da Paolo Borsellino a Rosario Livatino, a tanti e tante altre.


Libertà e città.


Cosa è la libertà rispetto alla Grazia? Allo stesso tempo, nulla e tanto. Nulla perché la libertà non produce la Grazia, tanto perché “la coscienza non può volgersi al bene se non nella libertà” (Gaudium et spes, n. 17).

E del resto cosa è la città terrena rispetto alla Gerusalemme celeste? Nulla e tanto. Nulla perché quella Gerusalemme è e resta un Dono, tanto perché l’indole della vocazione umana alla salvezza è comunitaria fatta cioè di relazioni per le quali la libertà personale è una soglia ineludibile che una città civile può concorrere a presidiare e sostenere.

Così anche speriamo: mentre attendiamo ed invochiamo la Seconda Venuta possiamo attendere alla città ed alla sua abitabilità, alla città come forma civile – per quanto mai perfetta e definitiva – di quella “tavola della vita” (Conferenza Episcopale USA, Faithful Citizenship 2004) cui siamo stati ammessi e dalla quale il Signore ci chiede che sin d’ora nessuno sia escluso.

[niocat55 (POL)]

Cosa c'entra il velo, o cretini, con l'agonia delle libertà?

In un continente dove si può andare in giro ostentando ombelichi, piercing, tatuaggi, idiozie scritte sulle t-shirt e brache calate sotto il sedere, adesso un commissario Ue si sveglia e ci dice che il nostro problema 'è il velo'. Come al solito a Bruxelles prendono il toro per la coda.

Ora, per quanto possa sembrare strano ai nostri occhi almodovariani che una donna vada ancora in giro non solo vestita ma addirittura velata, che c'entra il velo (e che senso ha prendere implicitamente a modello la legge francese che vieta l'ostentazione di simboli religiosi) con l'aggressione che stanno subendo la nostra libertà e la democrazia? Dice il commissario Ue: «Vorrei che le musulmane dicessero prima siamo europee, poi islamiche». Già. Vorrei. Ma noi sappiamo bene che l'erba voglio non cresce nemmeno tra i cavolini di Bruxelles: eccetto nei casi previsti dalle leggi (si sa che è vietato entrare in un negozio a viso coperto, si tratti di burqa o di calza di nylon) non si può imporre a nessuno (nemmeno alle suore cattoliche, né alle vedove della Barbagia) di non portare il velo o la coppola. E poi, il problema è la donna velata o sono i commissari Ue che sputano sul cristianesimo e stanno zitti davanti a un papa aggredito per avere pronunciato una lezione universitaria sgradita agli analfabeti? Il problema è il velo o una élite europea che non sa fare altro che chiedere scusa davanti all'arroganza di coloro che istigano le piazze a mobilitarsi contro una vignetta danese, un film italiano, un professore di liceo francese, ritenuti 'offensivi' da certi zelanti musulmani che non si sentono affatto feriti, per esempio davanti ai tagliagole di Baghdad o davanti allo spettacolo (non offensivo?) di 200 mila musulmani del Darfur massacrati dai musulmani del Sudan? Sono i veli delle donne o sono i veli della nostra cultura del piagnisteo, del nostro multiculturalismo imbelle, del nostro odio di sé, che impediscono agli uomini e alle donne dell'islam europei di incontrare, abbracciare e difendere le nostre libertà laiche, cioè cristiane?




Velo pietoso

Stendiamolo ancora una volta sulle dichiarazioni di un tizio che va in giro a presentarsi come Presidente del Consiglio. E' un millantatore ben noto alle forze dell'ordine, ma non c'è verso di fermarlo per fargli prendere una vacanza della quale avrebbe bisogno non solo lui, ma l'intera cittadinanza.


Alla Reuters, il Caro Leader ha consegnato una memorabile dichiarazione sull'uso del velo che le donne musulmane dovrebbero utilizzare con maggiore buon senso. In sintesi, il Prodi - pensierosi può riassumere in un'analisi piuttosto semplice: se il velo non serve a nascondersi, ma viene indossato per sentirsi più trendy, allora va bene; se così non è, allora lo tolgano. Una questione apparentemente banale, ma di grande rilevanza per il decoro nazionale.

Ecco qua, con poche, semplici e illuminanti parole ha risolto una questione che ha acceso dibattiti un po' ovunque, specie in Europa, e che in più di un'occasione è stata fonte di scontri accesi tra le minoranze islamiche e i loro pazienti ospiti europei.

Non ci aveva ancora pensato nessuno a considerare il velo come un mero accessorio che le donne islamiche sono libere di mettere più o meno come e quando vogliono, optando per le versioni passamontagna soltanto nei periodi più freddi dell'anno. Tutti noi, anzi molti di noi, erano convinti che il velo rappresentasse un elemento simbolico per moltissimi musulmani e che la scelta dell'indossarlo o meno ce l'avesse il marito (o il padre, o il fratello, o lo zio) dell'aspirante mannequin.

Come sempre, ci siamo lasciati trasportare dal pregiudizio e dall'informazione scorretta dei media perdendo di vista il punto centrale del problema che è, appunto, la nuova tendenza modaiola presentata nelle recenti sfilate di Teheran.

Fa bene Prodi a ricordare ai nostri prossimi concittadini, a coloro che rappresentano parte del nostro futuro, che la moda si può seguire, ma sempre tenendo a mente che certe stravaganze non possono cozzare così clamorosamente con il buon senso. Aggiungerei, se posso, anche con il buon gusto. In effetti, certi veli di stoffa pesante fanno un po' a pugni con le gonne al ginocchio e appesantiscono di molto il look sbarazzino tipico delle donne che provengono dai paesi arabi.

Per domani è attesa un'altra intervista ad altra agenzia di stampa durante la quale potremo conoscere il parere del primo ministro anche su altre questioni che l'opinione pubblica italiana giudica non più procrastinabili.

Sapremo, finalmente, quali raccomandazioni intenderà proporre alla nazione in tema di pantaloni a vita bassa e di scarpe col tacco a spillo, perché sarebbe discriminatorio riservare tanta saggezza alle sole donne islamiche e lasciare le italiane, anzi le donne di fede diversa, nell'ansia dell'indecisione.

Intanto aspettiamo di poterci godere gli effetti della trasformazione culturale che, inevitabilmente, deriverà dalle raccomandazioni del novello arbiter elegantiarum e mostriamo riconoscenza al fato che avrebbe potuto inviarci un primo ministro normale e invece, con noi, ha voluto strafare.

[niocat55 (POL)]

Missionaria spagnola in Pakistan: “Ho visto cadere croci da tutte le chiese”


LAHORE, venerdì, 20 ottobre 2006 (ZENIT.org).- Suor Pilar Vilasanjuán, della Congregazione Gesù e Maria, missionaria spagnola che lavora a Lahore (Pakistan) con grandi difficoltà, ha affermato che per la minoranza cristiana “è difficile vivere”.

La religiosa ha chiesto a ZENIT che nella prossima Giornata Mondiale delle Missioni, oltre al denaro, si possano raccogliere soprattutto “preghiere”, che sono ciò di cui hanno più bisogno i missionari che lavorano nei Paesi musulmani.

“I cristiani qui soffrono quotidianamente, e non per il cibo; hanno cibo, ma sono cacciati via dalle fabbriche perché sono cristiani; è orribile, non si può spiegare”, ha detto, insistendo sulla necessità della “tolleranza” e della “reciprocità”.

Parlando al telefono da Lahore, tempo fa, ha affermato: “Cinque minuti fa ho portato fuori dal Paese una famiglia minacciata perché cristiana”.

La religiosa si è anche mostrata critica circa l’atteggiamento dell’Europa nei confronti dell’islam: “In Europa non ci sostengono, sostengono l’islam; ma quanto più sono considerati loro lì, tanto più duri sono con noi qui”.

La missionaria ha commentato che mentre in Europa si continuano a costruire moschee, lei ha “visto cadere croci da tutte le chiese; vogliono che i nostri templi abbiano tetti piani, senza croci, perché non si noti che sono chiese”.

“Amo questo Paese – ha detto suor Pilar –, ma quando parliamo di fede non c’è rispetto. Oggi è di moda una religione che non lo è mai stata”.

La religiosa ha espresso il suo desiderio di vivere tra i musulmani, amandoli e rispettandoli, ma ha chiesto “la stessa cosa per noi”.

In questo contesto, ha insistito sulla necessità delle preghiere, perché “oggi essere missionario in alcune terre è un rischio”, ed esse aiutano “a poter andare avanti”. “Le intolleranze – ha riconosciuto – si triplicano in vendette grandi o piccole”.

[niocat55 (POL)]

Ritratto dei Dodici
Le catechesi di Papa Benedetto XVI sugli Apostoli raccolte in un unico volume corredato dalle immagini delle icone dipinte da Kiko Arguello


Abbiamo imparato, in questi mesi di pontificato, ad ascoltare il limpido fluire degli interventi di Benedetto XVI. Omelie, discorsi, catechesi, messaggi rivolti a conoscere e amare il Cristo.
Un Cristo umano, Dio incarnato, l'Eterno che è entrato nel tempo. E nel tempo “costituisce i Dodici perché siano con lui testimoni e annunciatori dell'avvento del Regno di Dio". Sotto la guida degli Apostoli, e dei loro successori, trascorre il tempo della Chiesa, in cui viene vissuta la novità lasciata da Cristo, sotto l'azione dello Spirito Santo.
Nelle Udienze del mercoledì, dal 15 marzo al 18 ottobre 2006, il Santo Padre ha voluto intraprendere un cammino nel tempo della Chiesa partendo proprio dal gruppo di dodici uomini che Gesù stesso scelse per formare la Chiesa. Questo percorso nel mistero dell'intima unione tra Cristo e la sua Chiesa, è un cammino verso Cristo, perchè gli Apostoli, prima di essere inviati, sono"esperti" di Gesù. Dalla vita con Gesù i Dodici imparano che il "ministero" ricevuto, a beneficio della
comunità, è un impegno di servizio, così come Egli stesso si trova in mezzo a loro come Colui che serve.

Grazie a questo ministero la Chiesa, "suscitata e sostenuta dallo Spirito Santo", cresce ed è, nel mondo e nel tempo, immagine della comunione trinitaria, dalla quale scaturisce la comunione tra i fratelli.Riscoprire il disegno originario della Chiesa voluta dal Signore "ci aiuta a comprendere la nostra collocazione, la nostra vita cristiana, nella grande comunione della Chiesa".

Catechumenium.it vi offre questa raccolta divisa in due sezioni.
Nella prima il rapporto Cristo-Chiesa, la Tradizione, il servizio alla comunione. Nella seconda sezione le catechesi che ripercorrono la storia personale degli Apostoli nel loro incontro col Cristo.
In Appendice le Omelie del Santo Padre nella Solennità dei Santi Apostoli Pietro e Paolo del 2005 e 2006.
Questo lavoro vuole essere un servizio al ministero apostolico del Santo Padre e un supporto a coloro che vogliono alimentare il loro amore al Papa e alla Chiesa con una conoscenza più profonda della vita dei primi discepoli di Gesù Cristo, modelli, ancor oggi, dei veri discepoli del Cristo Signore.

Il volume è scaricabile cliccando qui:

RITRATTO DEI DODICI


G.N. - catechumenium.it