Protagora e la filosofia dei Sofisti

[Klearchos]

Protagora

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Protagora (481 a.C. - 415/414 a.C., in greco Πρωταγόρας), è un filosofo presocratico nato ad Abdera in Tracia. Le fonti raccontano che a trent'anni cominciò a dedicarsi all'insegnamento sofistico, il che lo portò a viaggiare per tutta l'antica Grecia e a soggiornare più volte ad Atene. Qui entra in contatto con personalità importanti sia dell'ambito culturale (come Euripide) sia di quello politico, (Pericle, che lo sceglie per redigere la costituzione di Turii, nuova colonia panellenica fondata nel 444 a.C.). Probabilmente la vicinanza a Pericle, nonché le posizioni agnostiche in ambito teologico in un momento di crisi per la polis di Atene (erano gli anni dello scandalo delle Erme), gli procurano un'accusa per empietà e la condanna all'esilio (per altri, fu Protagora a fuggire per evitare pene peggiori), che lo porta infine a morire lontano da Atene, durante un naufragio.
La sua filosofia è riassumibile in una sua famosa asserzione:
« L’uomo è la misura di tutte le cose, di quelle che sono in quanto sono e di quelle che non sono in quanto non sono »

intendendo con uomo (secondo l'interpretazione dell'asserzione fatta da Platone) il singolo individuo, una comunità (secondo la filosofia del '900) o l’umanità (secondo l'interpretazione di Kant). Con questa formula Protagora sostiene che le cose non avrebbero valore se non glielo attribuisse l’uomo e che non esiste un’unica verità assoluta, ma tante quante sono gli uomini; questa concezione antropocentrica prende il nome di relativismo. Dal relativismo deriva: il relativismo conoscitivo, per cui non un esiste un principio assoluto; e il relativismo etico, secondo cui non esiste un bene assoluto, ma varia da uomo a uomo. In mancanza di una verità e un bene assoluti, la parola è dominatrice e quindi è fondamentale la retorica al fine di convincere l’altro; per dimostrare ciò Protagora elabora delle antilogie: discorsi contraddittori, in cui non si riesce a stabilire ciò che è vero e ciò che è falso. Un famosa antilogia realizzata da Protagora è: la malattia è un bene, la malattia è un male; infatti la malattia è un bene per il medico perché riguarda il suo lavoro, ma è un male per il malato. Per non entrare nel caos provocato dal relativismo bisogna far riferimento al criterio dell’utile, il quale è un criterio debole perché anche l’utile è relativo. L’utile deve essere sia individuale che sociale; la società istituisce delle leggi che pongono dei limiti all’utile individuale.
Il giudizio negativo sui Sofisti di Aristotele e Platone è dovuto alla loro contrapposizione al relativismo; infatti, essi sostengono la possibilità per l'uomo di conoscere con certezza la verità, mediante l'uso corretto della ragione.

Voci correlate [modifica]

• Relativismo gnoseologico
• Relativismo etico sofistico
• Protagora (dialogo) Il dialogo platonico

[Klearchos]

PROTAGORA

"L'uomo è misura di tutte le cose".

A partire dalla metà del V secolo a.c. diverse città della Grecia vengono attraversate da nuovi personaggi: i sofisti. Il termine "sofista" significa letteralmente "colui che fa professione del proprio sapere". Molti sono i professionisti che mettono in vendita il loro sapere (gli artigiani o i medici, per esempio), ma i sofisti sostenevano che il loro sapere fosse ben più importante rispetto a quello degli artigiani o dei medici, giacchè il loro è il sapere che consente di prendere parte con successo alla vita pubblica della città, quando si accede alle magistrature. Tutto questo trova fondamento nel termine arhth, la capacità di eccellere nella condotta pubblica e privata. In questo senso i sofisti si presentano come maestri di virtù. E' chiaro che questo sapere risulta importantissimo in contesti politici in cui le decisioni sono affidate alla totalità dei cittadini, come appunto avviene nella poliV del V secolo a.C. Era dunque un sapere indispensabile soprattutto nelle democrazie. Ma il fatto che i sofisti si facciano pagare molto, fa sì che i loro clienti siano soprattutto giovani di famiglie agiate (Platone non potrà tollerare che essi facciano del sapere una materia vendibile e li definisce sprezzantemente "cacciatori di giovani ricchi", scrivendo un dialogo – il Sofista – contro di loro: certo per Platone la vita era più facile, visto che era ricco di famiglia e non aveva bisogno di farsi pagare per insegnare). Tra i sofisti spicca la figura di Protagora: egli nacque ad Abdera, in Tracia, verso il 480 a.C., svolse la sua attività di insegnamento girovagando per le città, soggiornando più volte ad Atene.Nel 444 Pericle diede avvio alla fondazione della colonia panellenica di Turii, in Italia meridionale, e Protagora prese parte al progetto di legislazione della città. Nel 411 diede pubblica lettura ad Atene del suo scritto Sugli dei e fu accusato di empietà e dovette così lasciare la città. La tradizione vuole che Protagora sia morto in un naufragio. All'attività orale di insegnante Protagora affiancò l'insegnamento mediante lo scritto; egli non fu autore di un'unica opera, ma di parecchie: Discorsi demolitori, Le antilogie, Sull'essere e scrisse pure a riguardo dei saperi tecnici. Protagora è passato alla storia per la sua celebre affermazione: "l'uomo è misura di tutte le cose, di quelle che sono in quanto sono, e di quelle che non sono in quanto non sono". E' difficile comprendere fino in fondo che cosa intendesse Protagora con "uomo" (l’uomo singolo? Il genere umano?), ma è probabile che non si riferisse alla razza umana, bensì al singolo uomo. Con questa frase si sottolinea l'assoluta relatività della verità: si fa notare che ciascuno vede le cose alla sua maniera e in modo diverso rispetto agli altri; se io dico che una bevanda è dolce ed un altro dice che è amara, chi ha ragione dei due? Bisognerebbe avere un parametro che dice la verità, se è dolce o amara, il che è impossibile. Se io la sento dolce e un altro la sente amara, l'unica cosa da fare è chiedere il parere ad un terzo, ma non vi è mai un vero paragone con la cosa in questione. Per Protagora non si può trovare una verità assoluta: non si può stabilire se la bevanda è davvero dolce o se è amara: per me è amara, e per l'altro è dolce: o meglio, per chi la sente dolce è dolce, per chi la sente amara è amara: la verità è soggettiva. Non posso negare che sia amara a chi la sente amara solo perchè io la sento dolce: non c'è una verità generale, ognuno la vede a proprio modo. Non si possono cogliere le cose come realmente sono, ma solo come appaiono all'uomo, ovvero come riesce a percepirle. Le cose per me sono come a me appaiono: sento dolce il miele e, dunque, per me il miele è dolce. Però si fa notare che non tutte le affermazioni sono uguali: esse si distinguono sul piano pratico, poichè se, nel caso della bibita, non posso stabilire se è dolce o amara, tuttavia posso affermare che il dolce è meglio dell'amaro. Ma Protagora non restringe il significato di misura alla sola dimensione dell'esperienza percettiva delle cose. L'esperienza personale di ciascun individuo è più ampia delle singole sensazioni; essa non riguarda soltanto l'istante in cui avviene la singola percezione, bensì l'intera vita dell'individuo. In questo quadro si comprende meglio la portata dell'altra celebre affermazione di Protagora: "riguardo agli dei, non ho la possibilità di accertare nè che sono, nè che non sono, opponendosi a ciò molte cose: l'oscurità dell'argomento e la brevità della vita umana". Di talune cose, dunque, come per esempio degli dei, non si ha esperienza personale diretta (com'era invece nel caso della bevanda). Di queste cose non si può dire che l'uomo sia misura. L'esperienza personale , d'altronde , differenzia gli individui tra loro , anche per le diverse situazioni ambientali , culturali e politiche nelle quali essi vivono . In questa prospettiva si inquadra in modo centrale la collocazione dell'individuo nella città . La città è interpretata da Protagora come complesso apparato educativo , il quale mira a garantire la conservazione della città stessa mediante la trasmissione dei valori che ne sono alla base. Non potendo più disporre degli dei come termine di differenziazione per caratterizzare l'uomo (infatti ha detto di non conoscere come gli dei siano ), Protagora individua questa differenziazione rispetto agli animali. Egli riconosce un'inferiorità dell'uomo rispetto alla specie animale per quanto riguarda le doti naturali, ma ravvisa nelle tecniche lo strumento che ha consentito all'uomo di capovolgere questa situazione svantaggiosa di partenza. Ma Protagora colloca al di sopra delle varie tecniche agricole e artigianali la tecnica politica, che è prerogativa di tutti i membri di una comunità. E' appunto la tecnica politica, ossia l'insieme di giustizia e di rispetto degli altri , che la città provvede a trasmettere, prima con l'insegnamento e poi con le leggi, a tutti i suoi membri a partire dall'infanzia. Ma se il veicolo fondamentale per la trasmissione dell'insegnamento etico/politico è la città, resta ancoraspazio per l'insegnamento del sofista? Il fatto che individui diversi abbiano esperienze personali diverse non implica che essi debbano per forza sempre divergere nelle loro opinioni su certe cose. Protagora non assume una posizione solipsistica, non rinchiude ogni individuo in se stesso, in una sfera di incomunicabilità con gli altri. Egli ritiene invece che sussistano spazi di accordo possibile tra gli individui. Qui il sofista può innestare la sua opera, contribuendo all'azione educativa della città. Lo strumento principale con cui lavora il sofista è il linguaggio, che può avere efficacia persuasiva facendo appello alle esperienze personali dei singoli e contrapponendo non vero e falso, ma utile e dannoso sia per il singolo sia per la comunità. Protagora afferma che "intorno ad ogni oggetto ci sono due ragionamenti contrapposti". Questa contrapposizione non sta a significare che uno di essi sia vero e l'altro falso, in quanto ogni discorso non è che la formulazione dell'esperienza personale di ciascuno, la quale (per il relativismo assoluto) è sempre vera. Ma sul piano dei valori, che sono alla base di una città, i due discorsi non si equivalgono: in ultima istanza è la comunità che decide su quanto è giusto e su quanto è dannoso. Il sofista insegna ad usare il linguaggio in modo conforme ed utile alle esigenze della città, per esempio nell'assumere decisioni collettive, dove può anche essere importante "render più forte l'argomento più debole". In questa prospettiva, Protagora innesta la sua opera di specialista, analoga a quella del medico o dell'artigiano, e procede alla distinzione di vari tipi di discorsi, studiando le loro proprietà, i generi dei nomi, i tempi verbali... Il linguaggio cessa di essere uno strumento usato inconsapevolmente e diventa esso stesso oggetto di indagine e d'insegnamento: il celebre motto dei sofisti diventa "la parola può tutto". Proprio sulla nozione di relatività era incentrata la più famosa delle tesi di Protagora, trasmessaci da Platone nel "Teeteto" (dialogo dedicato a cosa significhi conoscere) : "l’uomo è misura di tutte le cose, di quelle che sono in quanto sono e di quelle che non sono in quanto non sono" (pantwn crhmatwn estin metron o anqrwpoV). Questa frase, per l’impiego del termine "sono" e "non sono", sembra inquadrarsi in un contesto vivamente eleatico, anche se viene prospettato chiaramente il criterio per distinguere l’essere da non essere: è l’uomo il metro di misura, sicchè Protagora propone un criterio di conoscenza puramente soggettivo. Sarà vero ciò che a me appare tale; viceversa, per lui sarà vero ciò che a lui appare tale, e così via. La conoscenza, in questo panorama, si riduce al sensismo: cosicchè il miele appare dolce a chi è sano, ma amaro agli ammalati. Tuttavia, in questo groviglio di verità ciascuna diversa dalle altre e ciascuna non meno valida delle altre, Protagora elabora un criterio per stabilire quale opinione (quella del sano che sente dolce il miele, o quella del malato che lo sente amaro?) sia migliore: tale criterio è incentrato sull’utilità e si risolve, per tornare all’esempio del miele, nell’interrogativo se sia migliore l’opinione di chi è malato o di chi è sano. Naturalmente, si risponderà che è migliore l’opinione del sano, anche se, ad onor del vero, sul piano gnoseologico tutte le opinioni sono equivalenti: le sensazioni si traducono in conoscenza, cosicchè la mia opinione, la tua, la sua e così via sono tutte vere, poiché l’uomo è misura di tutte le cose. Contro questa posizione protagorea si schiererà Platone che, nel Teeteto, smonterà l’argomentazione protagorea facendo notare che, se tutto è vero (come asserisce Protagora), allora è anche vero che esistono tesi false; e dato che, appunto, tutto è vero, è anche vero che ciò che dice Protagora è falso.

FRAMMENTI

Fr. 80 B 4 DK (Eusebio, Praeparatio evangelica, XIV 3, 7; Diogene Laerzio, Vite dei filosofi, IX, 51)
1 Protagora, divenuto seguace di Democrito, si acquistò fama di ateo; si dice infatti che abbia cominciato il libro Degli dèi con questa introduzione:
2 Riguardo agli dèi, non so né che sono, né che non sono, né di che natura sono.

3 Riguardo agli dèi, non ho la possibilità di accertare né che sono, né che non sono, opponendosi a ciò molte cose: l’oscurità dell’argomento e la brevità della vita umana.


Fr. 80 A 5 DK (Platone, Protagora, 317 b, 317 c, 318 a, 318 e, 319 a, 348 e)

[La scena nel 431 a.C. circa; parla Protagora] Io dunque ho preso la via del tutto opposta [a quella di sofisti camuffati da poeti, iniziati, ginnasti, musici, ecc.] e convengo d’esser sofista, e di educare gli uomini [...]. E sí che da molt’anni sto nell’arte; perché ne ho parecchi addosso! né v’è alcuno tra voi, al quale non potrei, quanto a età, essere padre [...]. Ragazzo mio, se tu frequenterai la mia scuola, già il primo giorno che verrai potrai tornartene a casa migliore; e il giorno dopo lo stesso; e cosí ogni giorno potrai progredire verso il meglio [...]. Gli altri rovinano i giovani; sfuggiti questi alle scienze speciali, li riconducono loro malgrado e li ricacciano nelle scienze speciali, insegnando loro e calcolo e astronomia e geometria e musica (e qui dette un’occhiata a Ippia); mentre chi vien da me, non altro studierà se non quello per cui viene. Materia di questo studio è un retto discernimento tanto nelle cose domestiche – quale sia il miglior modo di amministrare la propria casa – quanto nelle politiche – in che modo si divenga abilissimi al governo, sia con l’opera, sia con la parola [...]. [Socrate e Protagora] Se ho ben capito, mi sembra che tu alluda alla scienza politica, e che tu t’impegni a rendere gli uomini bravi cittadini. – Questa è appunto, o Socrate, la professione che professo [...]. [Socrate] – E sei tanto sicuro di te stesso, che mentre gli altri esercitano questo insegnamento di nascosto, tu ti sei fatto banditore di te stesso apertamente davanti a tutti i Greci chiamandoti sofista, e ti sei esibito maestro di cultura e di virtú, pretendendo, tu per primo, di farti pagare per questo.


Frr. 80 B 6a (Diogene Laerzio, Vite dei filosofi, IX, 51) e 6b (Aristotele, Retorica, B 24, 1402a 23) DK

1 Intorno ad ogni oggetto ci sono due ragionamenti contrapposti.

2 Render piú forte l’argomento piú debole.


Fr. 80 B 1 DK (Sesto Empirico, Contro i matematici, VII, 60)

1 Alcuni compresero anche Protagora di Abdera nella schiera di quei filosofi che aboliscono una norma di giudizio, per il fatto che afferma che tutte le parvenze e opinioni son vere, e che la verità è tale relativamente a qualcosa, per ciò che tutto quel che appare è opinato da uno, esiste nell’atto stesso come relativo a lui. Appunto egli comincia i suoi Discorsi sovvertitori proclamando:
2 Di tutte le cose misura è l’uomo: di quelle che sono, per ciò che sono, di quelle che non sono, per ciò che non sono.


Frr. 80 A 4 (Eusebio, Chronica; Apuleio, Florida, 18) e 80 A 8 (Platone, Menone, 91 d, e) DK

1 Euripide è ritenuto famoso e anche Protagora sofista, i cui libri furon arsi dagli Ateniesi per pubblico decreto.
2 Di quel Protagora, che fu sofista di straordinaria cultura e oratore insigne tra i primi inventori dell’arte retorica, coetaneo del "fisico" Democrito suo concittadino (da cui egli attinse il suo sapere), si dice che avesse pattuito col suo discepolo Evatlo un compenso esagerato, ma ad una condizione arrischiata etc.

3 [Socrate ad Anito] – Io so d’un uomo, Protagora, che ha guadagnato lui solo piú danari con questa scienza [la sofistica], che non Fidia, le cui belle opere son cosí celebri, e dieci altri scultori insieme [...]. Ma intanto, di Protagora, nessuno in tutta quanta la Grecia s’è accorto che guastava i discepoli e li rimandava peggiori di come li aveva ricevuti: e questo, per piú di quarant’anni! Perché credo sia morto quasi a settanta, e abbia esercitato l’arte per quaranta. E in tutto questo tempo fino ad oggi la sua celebrità non è mai venuta meno.


da http://www.filosofico.net/protag.html

[Klearchos]

A cura di M.C.Pievatolo .

INDICE
Commento del Protagora
TESTO INTEGRALE DEL PROTAGORA Commento del Protagora
Che cosa insegna Protagora ? Di che cosa il sofista rende abili a parlare? Questo è il primo argomento del Protagora, che mette in scena, tramite la narrazione di Socrate , una conversazione in una casa privata, nella quale Protagora è ospite. Protagora di Abdera è un celebre sofista, che vende il proprio sapere. In che senso il sapere è vendibile? Perché questo sapere merita di essere acquistato? Queste domande sono complesse: come osserva Socrate , il rischio nell'acquisto degli insegnamenti è molto più grande che in quello del cibo. Il cibo è una cosa con cui si ha un rapporto, molto intimo, di incorporazione: ma i cibi si possono portare a casa in un recipiente e analizzare, mentre le cognizioni devono essere messe alla prova su sé stessi, nella propria anima. Con un vantaggio o un danno irreversibile: conoscere significa cambiare, in un senso "lineare" e irrevocabile, e non semplicemente soddisfare un bisogno che si presenta ciclicamente e che deve essere compensato per mantenerci in vita. Per questo, le cognizioni non possono essere valutate come se fossero cose. Il sofista vende qualcosa, e perciò può essere ingannevole nel lodare la sua merce, senza porsi il problema di sapere se faccia bene o male ai suoi "clienti". Il rapporto commerciante/cliente è un rapporto di manipolazione, nel quale chi vende si preoccupa solo di sfruttare a proprio vantaggio un bisogno dell'altro, o addirittura di suscitare nell'altro un bisogno che non ha. Il problema del bene dell'altro, in questo contesto, è del tutto superfluo, se non deleterio, rispetto allo scopo di vendere. Il potenziale di manipolazione insito nel rapporto fra commerciante e cliente è particolarmente grave quando si ha che fare con la conoscenza, che forma l'uomo più profondamente di quanto faccia il cibo, dato che offre strumenti per valutare tutto il resto. Ciò che si impara non può essere dimenticato allo stesso modo in cui ci si libera del cibo. Socrate osserva che tutti hanno la parola ad Atene, quando si deve deliberare sul modo di condurre gli affari di stato, mentre nelle altre arti - la medicina, per esempio - c'è una divisione del lavoro che porta ad affidare le deliberazioni tecniche alle persone competenti. Evidentemente, per gli Ateniesi, la politica non è insegnabile: se tutti hanno titolo a parlare di politica, tutti la conoscono già e dunque non occorre insegnarla. Protagora , tuttavia, dice di insegnare l'arte politica, che è l'arte di amministrare con senno tanto la propria casa, quanto le faccende pubbliche. Protagora illustra la sua tesi col mito di Epimeteo e Prometeo: Zeus, per render loro possibile vivere in società, ha distribuito aidos e dike a tutti gli uomini. Gli uomini hanno bisogno della cultura e dell'organizzazione politica perché sono creature prive di doti naturali, come artigli, denti e corna, immediatamente funzionali ai loro bisogni. Tutti partecipano di queste due virtù "politiche". Ma esse non vanno viste come connaturate all'uomo, bensì come qualcosa di sopravvenuto, qualcosa che è stato trasmesso in maniera consapevole, e non semplicemente attribuito in un processo cieco, "epimeteico", del quale si può render conto soltanto ex post: per questo è possibile insegnare aidos e dike agli uomini, mentre non si può "insegnare" a un toro ad avere corna e zoccoli. Socrate non è convinto: perché l'insegnamento della giustizia è spesso talmente fallimentare che la virtù del padre non riesce neppure ad essere trasmessa al figlio? Protagora risponde, questa volta, non con un mito, ma con un discorso o ragionamento: c'è o non c'è qualcosa di unico, cui è necessario che tutti i cittadini partecipino, se la città deve sussistere? Se questo qualcosa è andros arete (e cioè giustizia, pietà religiosa, temperanza, sapienza) allora nei suoi confronti ci si comporta come se fosse insegnabile. In primo luogo, si punisce chi si comporta ingiustamente, guardando al futuro, cioè allo scopo di impedire il colpevole o altri ricadano in quel comportamento: ma questo comportamento ha senso solo se si presuppone che sia possibile imparare ad essere giusti. Inoltre, anche il più ingiusto degli uomini che vivono in città partecipa della virtù (politica), proprio come tutti coloro che parlano il greco partecipano alla sua conoscenza. La giustizia e il pudore, che la rende efficace, possono dunque essere considerate come la "lingua" della convivenza comune. E il sofista si distingue dagli altri perché sa aiutare chiunque a divenire buono e bello, cioè ad usare questa "lingua" in maniera eccellente. In altri termini: il sofista non conosce nulla più di quanto già conoscono tutti, ma la sua arte consiste nel saperlo esprimere ed insegnare meglio degli altri. La garanzia della sua competenza è solo la sua eccellenza personale. La comunicazione del sapere All'inizio del dialogo, Protagora aveva affermato che la sofistica è un'arte molto antica, risalente addirittura ai poeti Omero, Esiodo e Simonide. Qui se ne vede la ragione: il sofista, come il poeta, non fa che esprimere e tramandare un sapere comune. A questo punto Socrate , che era stato ad ascoltare il lungo argomento di Protagora , lo interrompe, osservando che alcuni oratori pubblici sanno fare lunghi e bei discorsi ma, come libri, se venissero interrotti e li si interrogasse, non saprebbero rispondere, né a loro volta porre domande. Piuttosto, replicherebbero con un altro lungo discorso, risuonando come bronzi percossi. Come nel Fedro , Socrate sembra pensare che un sapere comunicato monologicamente, sottraendosi al dialogo, sia un morto nozionismo, se non addirittura un esercizio di potere. Bisogna sottolineare che lo stile monologico di Protagora si concilia bene con il ruolo politico-educativo che il sofista attribuisce a se stesso: non occorre il dialogo, quando chi parla si limita ad esprimere al meglio ciò che gli altri già sanno - quando, cioè, la conoscenza etica e politica non è intesa come frutto di una faticosa costruzione, ma come una "dote" di fondo che si dà per presupposta. Socrate cerca di condurre Protagora ad una argomentazione dialogica, chiedendogli se giustizia, temperanza, santità sono parti dell'unica virtù, oppure sinonimi di un'unica realtà. Protagora risponde che sono come la parti di un volto, cioè parti di un intero qualitativamente differenti e coordinate fra loro, e non come le parti dell'oro, che differiscono fra loro solo quantitativamente. Socrate replica che, se è così, allora ogni parte della virtù è diversa dall'altra e si può avere una parte senza avere l'altra. Per esempio si può essere coraggiosi senza essere sapienti. Oppure, per fare un altro esempio, la giustizia può entrare in contrasto con la pietà religiosa: la giustizia può essere empia e la santità ingiusta. Questa conclusione andrebbe a scardinare la morale politica della città, con un conflitto "fra virtù" simile a quello della tragedia sofoclea Antigone. Socrate esprime la sua opinione: fra giustizia e pietà religiosa non può esserci conflitto, anzi, ci deve essere identità. Protagora replica che tutte le cose, anche se differenti, hanno qualche elemento in comune; ma non basta questo per chiamarle uguali. Pertanto, per la presenza di qualche elemento comune, la distinzione fra le parti della virtù non comporta necessariamente nè la loro identità nè la loro reciproca contraddizione. Non c'è dunque bisogno di trattare le virtù come se fossero una cosa sola. La morale politica, in altri termini, comporta la possibilità che virtù differenti siano fra loro armoniosamente coordinate in un unico intero. Socrate prosegue ponendo un altro problema concernente la relazione fra le virtù, e cioè: chi compie un atto ingiusto agisce da saggio? Protagora risponde che personalmente si vergognerebbe di affermarlo, ma che molti sostengono una tesi simile, e cioè che si può commettere ingiustizia e comportarsi saggiamente, quando se ne ricava dell'utile. Una logica di questo genere si trova, per esempio, nel dialogo degli Ateniesi con i Melii riportato da Tucidide. Protagora , per il quale, come sappiamo da un suo frammento, l'uomo è la misura di tutte le cose, afferma che l'utile è relativo al soggetto cui si indirizza: ci sono cose utili agli uomini e nocive ai cavalli, o utili se usate all'esterno e dannose all'interno del corpo e così via: "in effetti il bene è qualcosa di svariato e multiforme…." Questa conclusione è insidiosissima per le morale della polis, di cui Protagora si era presentato maestro. Se il bene si riduce all'utile, e l'utile è relativo al tipo di soggetto interessato, allora, come diceva Tucidide, si può parlare di giusto solo ove un'uguale costrizione o necessità lo rende "utile" per tutte le parti in causa. Altrimenti, non c'è nessun ostacolo all'etica aristocratica della prevalenza del più forte e della legge non più comune, bensì solo personale. Il nucleo dell'obiezione di Socrate è questo: se le parti della virtù vanno intese come parti fra loro differenti, si pone il problema del principio della loro coordinazione. Un volto con le sue parti, per usare la metafora di Protagora , è un intero già dato. Ma se le virtù sono cose che si imparano, e non doti naturali, allora la loro coordinazione deve essere costruita e giustificata. Socrate interrompe Protagora , chiedendogli ironicamente di spezzare i suoi lunghi discorsi, altrimenti, a causa della sua scarsa memoria, egli non riesce a seguirlo. Protagora replica che se avesse parlato come voleva l'avversario, ora non sarebbe il migliore, nè sarebbe diventato famoso. Socrate minaccia di andarsene e si perviene a un compromesso. Questa interruzione è importante: Socrate pone il problema del potere nella comunicazione del sapere. Se il sapere è qualcosa che è oggetto di competizione - se si deve fare a gara a chi è il miglior sofista, per esempio - inevitabilmente verrà scelta la modalità di comunicazione più vantaggiosa per chi parla. Il discorso lungo e monologico è un espediente ottimo se si vuole mettere a tacere l'avversario, e rendergli difficile seguire - e criticare - i nostri passaggi logici. Una comunicazione funzionale al potere prediligerà, pertanto, la "macrologia" monologica, ossia una argomentazione ampia, diffusa e non "interattiva". Protagora è un sofista: uno che vende il proprio sapere in un regime di libera concorrenza. La sua comunicazione deve essere intrisa di una logica di potere e di monopolizzazione del tempo e dell'ascolto del suo pubblico: non potrebbe permettersi - neppure economicamente - di valersi del principio dialogico, che è collaborativo e critico. Se il sapere deve essere venduto, chi discute con noi è giocoforza o un concorrente o un cliente, e non un nostro pari nella ricerca della conoscenza. Dopo un interludio, dedicato all'esegesi di un passo del poeta Simonide, Socrate propone di ritornare sull'argomento della conversazione, che era il problema dell'insegnabilità - e dunque della scientificità - della virtù. Parlare dei poeti, che non si possono neppure interrogare su quello che dicono, è come far suonare la voce estranea del flauto ai banchetti, perché non si ha nulla da dire con la propria voce. Socrate chiede di nuovo se sapienza, coraggio, temperanza, giustizia, pietà religiosa (le virtù tradizionali del cittadino) sono cinque nomi che si riferiscono a un solo oggetto, cioè sono sinonimi. Oppure ciascuno di questi termini si riferisce a qualcosa che non abbia una potenzialità identica all'altra, cioè a elementi reciprocamente diversi? Protagora risponde che sono tutte parti della virtù, ma il coraggio può esserci anche in mancanza di sapienza, temperanza, giustizia e pietà religiosa. Socrate replica che il coraggioso - che non è lo sconsiderato - è uno che ha coraggio in cose che sa fare. Dunque sapienza e coraggio sono identici. Protagora obietta che così ragionando, si potrebbe dire che chi è fisicamente forte è potente, e chi ha imparato la lotta è più potente, e dunque sapienza e forza fisica sono la stessa cosa. Possiamo provare a interpretare la tesi di Protagora in termini insiemistici: l'insieme F dei forti interseca l'insieme S dei sapienti: la zona grigia dell'illustrazione conterrà persone forti e sapienti. Possiamo anche sostenere, in termini intensionali, che la sapienza rende possibile usare la forza con criterio, e dunque rende più forti. Ma da ciò non segue che forza e sapienza siano la stessa cosa. Se ci mettiamo in una prospettiva estensionale, possiamo vedere senza difficoltà che esistono sia sapienti che non sono forti (parte gialla di S), sia forti che non sono sapienti (parte grigio scuro di F). Socrate , però, si propone di dimostrare che tutte le virtù hanno, intensionalmente, come loro componente essenziale la conoscenza. Questo implica che ciascuna virtù possa avere anche altri caratteri, ma che sia identificabile come virtù perché ha la connotazione essenziale della sapienza o conoscenza. Socrate sposta la questione, conducendo Protagora ad affermare che alcune cose piacevoli sono buone; altre no; altre sono indifferenti; e lo stesso discorso vale per le cose dolorose. Dunque il piacere, preso a sé, non è un bene. La scienza - chiede ancora Socrate - ha capacità di coordinazione delle azioni umane, oppure queste sono guidate da piacere, dolore, amore talvolta, più spesso paura, e la scienza è come un loro servo? Oppure la scienza è qualcosa di bello, capace di avere in mano il governo dell'uomo, tanto che se si conosce il bene e il male non si può essere dominati da null'altro? Protagora , in quanto sofista, sceglie la seconda opzione. Ma aggiunge che la maggioranza degli uomini dice che pur conoscendo il meglio e potendolo seguire, non lo fa perché sopraffatta da paura, dolore, piacere e altre passioni. Socrate osserva, assumendo il punto di vista della maggioranza, che certi piaceri sono riconosciuti cattivi perché conducono a dolori, e certi dolori buoni perché conducono a piaceri. Ma questo significa che bene e piacere coincidono. E dunque chi dice di fare il male perché sopraffatto dal piacere, dice in effetti contraddittoriamente che fa cose spiacevoli, cioè cattive, perché sono piacevoli, cioè buone. E anche affermando che si scelgono piaceri minori presenti contro piaceri maggiori futuri, si ricade nella stessa difficoltà. Si può però dire che l'apparenza dei piaceri vicini è più forte ed evidente di quella dei piaceri futuri e lontani. Ma allora la felicità sta nell'arte della misura, o nella forza dell'apparenza? Se vale la prima risposta, la salvezza della nostra vita consisterà nella scienza. Lasciarsi sopraffare dal piacere è ignoranza. L'essere vinto da se stesso è ignoranza, il vincere se stesso sapienza. Nessuno fa volontariamente e consapevolmente qualcosa che ritiene male. Ragionando così, Socrate deve sostenere, in contraddizione con i suoi dubbi iniziali, che la virtù è scienza, e dunque è insegnabile; mentre se fosse come diceva Protagora , non lo sarebbe: se trattiamo la virtù come una pluralità di facoltà, nulla ci assicura che queste ultime siano in armonia fra loro. Protagora stesso lo riconosce, quando sostiene che certe virtù, come il coraggio, possono non essere accompagnate da sapienza. Bisogna però sottolineare che la "scientificità" della virtù di Socrate è ben diversa dall'insegnabilità di cui parlava Protagora . Non si tratta di esprimere meglio qualcosa di comune e acquisito con tutte le sue potenziali incoerenze, ma di governare consapevolmente la propria vita. Il tema della comunicazione del sapere, anche se compare solo come interludio nella discussione fra Socrate e Protagora , è intrecciato a quello della virtù. Se virtù è conoscenza, come capacità di cosciente autogoverno, essa può svilupparsi solo nella consapevolezza personale, e non nell'ascolto passivo di lunghi monologhi propagandistici. Non a caso, Socrate conclude dichiarando di preferire Prometeo a Epimeteo, perché questi gli permette di provvedere alla sua vita nella sua interezza. Infatti, mentre Epimeteo distribuisce cose già pronte per l'uso, e utilizzabili solo in un modo, Prometeo - il dio della techne - dona all'uomo consapevolezza e possibilità di uno sviluppo autonomo. Socrate non dice nulla della terza distribuzione del mito di Protagora , quella compiuta da Zeus, che dà a tutti aidos e dike. Si può però sospettare che questi doni siano, nella sua prospettiva, dei palliativi "epimeteici", cioè meri strumenti che gli uomini devono ricevere passivamente, da un dio o da un sofista, proprio come gli animali hanno ricevuto da Epimeteo le loro zanne e i loro artigli. E che la virtù come conoscenza sia qualcosa che non si può nè ricevere, nè comprare, ma che ciascuno, discutendo con gli altri, deve comprendere e costruire da sè. La conclusione di questo dialogo può essere vista come un esempio di ironia complessa. Protagora è riuscito a convincere Socrate sul fatto che la virtù sia qualcosa di insegnabile? Sì e no: Socrate dichiara esplicitamente di aver cambiato idea: questo, letteralmente, è quello che è accaduto. Ma, come abbiamo visto, egli intende per "virtù insegnabile" un esercizio di critica e di consapevolezza che è assai diverso dall'espressione sofistica dei valori politici della cultura civica. Socrate , in realtà, non è d'accordo col sofista, ma è stato da lui "convinto", perché ha indotto Protagora a riconoscere una prospettiva alternativa a quella che egli aveva inizialmente proposto.



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[Ben90]

Li ho iniziati proprio oggi i sofisti...

[Klearchos]

ROTAGORA di ABDÈRA

VITA
Protagora (Abdera, circa 480 a.C. - mar Ionio, circa 410 a.C.), di origini popolari e dapprima dedito a lavori manuali, si occupò successivamente alla ricerca intellettuale, proponendosi per la prima volta come insegnante a pagamento presso i giovani desiderosi di una formazione superiore.
Presente spesso ad Atene, si acquistò la stima di Pericle, che nel 440 a.C. circa lo incaricò di scrivere la costituzione democratica della novella colonia di Turi.
Accusato di empietà da un esponente del governo oligarchico dei Quattrocento, venne condannato a morte. Scelta l'alternativa dell'esilio, morì facendo naufragio mentre si dirigeva verso la Sicilia. Delle sue opere oltre a pochissimi frammenti rimangono alcuni titoli: Contraddizioni, Sugli dèi, Sull'essere (sezioni delle Antilogie?), Verità (o Discorsi sovvertitori), Grande trattato (ulteriore nome della Verità?). In tale situazione molto importante per la ricostruzione del suo pensiero è la testimonianza (peraltro ostile) di Platone, soprattutto nei dialogi Teeteto e Protagora.


PENSIERO La contraddizione
Importanti testimonianze attribuiscono a Protagora una particolare abilità nell'arte della discussione, in particolare nell'individuare la «contraddizione (antilogía)» in qualsiasi argomento fosse proposto. A lui va attribuita l'importante dichiarazione secondo cui «Intorno ad ogni oggetto ci sono due ragionamenti contrapposti» (DK 80 B 6a). A questo tema doveva essere evidentemente dedicata l'opera Contraddizioni. Una testimonianza di Platone suggerisce quali dovevano essere gli argomenti trattati in questa maniera: «le cose divine, che restano oscure ai molti», «le cose manifeste della terra e del cielo e di ciò che le riguarda», «il divenire e l'essere di tutte le cose», «le leggi e tutti i temi politici» (Sofista, 232 c1-d1 [greco]): dal mondo divino a quello umano, ogni tema può essere quindi affrontato in maniera da giungere a due conclusioni contrarie.
È quindi nel quadro delle Contraddizioni che va intesa anche la trattazione Sugli dèi, che fu il pretesto della condanna di Protagora e della quale possediamo soltanto la dichiarazione iniziale:
Riguardo agli dèi non posso sapere né che sono, né che non sono, né come siano d'aspetto, opponendosi a ciò molte cose: l'oscurità dell'argomento e la brevità della vita umana (DK 80 B 4).
Dobbiamo immaginare che il seguito del discorso portasse argomenti sia a favore sia contro l'esistenza degli dèi (o forse le loro caratteristiche specifiche), concludendo circa l'impossibilità di una conclusione sicura. Nella trattazione Sull'essere Protagora affrontava poi i temi del pensiero di Parmenide, portando argomenti contro l'unità dell'essere. Il contenuto esatto di queste Contraddizioni di Protagora, in questo e negli altri temi, è tuttavia perduto.
È possibile però formarsi un'idea più precisa soprattutto delle discussioni di carattere politico grazie ad uno scritto anonimo, i Discorsi duplici, che usa il metodo della contraddizione e certamente riecheggia temi di Protagora. Una discussione verte ad esempio Sul bello e sul brutto: in essa si mostra come presso diversi popoli gli stessi comportamenti sono giudicati come lodevoli o riprovevoli, al punto che non esiste neppure un caso su cui ci sia unanimità di vedute. Gli esempi, che in gran parte hanno paralleli nei resoconti dello storico Erodoto, rivelano quanta parte dovette avere nel ripensamento operato dalla sofistica la nuova disponibilità di informazioni sul mondo non greco. Una tra le discussioni più significative è Sul bene e sul male:
Discorsi duplici si fanno in Grecia da parte dei cultori di filosofia intorno al bene e al male. Gli uni sostengono che altro è il bene, altro è il male; altri invece, che sono la stessa cosa; la quale, per alcuni sarebbe bene, per altri, male; e per lo stesso individuo, sarebbe ora bene, ora male.
Quanto a me, io mi associo a questi ultimi; e ne ricercherò le prove nella vita umana, le cui cure sono il mangiare, il bere, e i piaceri sessuali; poiché questi soddisfacimenti per l'ammalato sono un male, ma per chi è sano e ne ha bisogno, un bene. Pertanto, l'abuso di essi è male per gl'incontinenti, ma per chi li vende e ci guadagna, è un bene. E così la malattia per i malati è un male, ma per i medici è un bene. E ancora, la morte per chi muore è un male, ma per i venditori di tombe e per i becchini è un bene. E che l'agricoltura dia abbondante raccolto, è un bene per gli agricoltori, ma per i commercianti è male. Così pure, che le navi onerarie si scontrino e si fracassino, per l'armatore è male, ma per i costruttori è bene. E ancora, che il ferro si corroda e si ottunda e si spezzi, è male per gli altri, ma per il fabbro è bene. E che stoviglie si rompano, per gli altri è male, ma per i vasai è bene. E che le scarpe si logorino e si lacerino, per gli altri è male, ma per il calzolaio è bene (DK 90 1,1-5; vedi Platone, Protagora, 334 a3-c6 = DK 80 A 22 [greco]).
La duplicità di punti di vista deriva quindi dalle diverse situazioni personali e dai conflitti presenti nella vita della città. Affermare che la contraddizione è ineliminabile non significa quindi identificare astrattamente il bene e il male:
Si fa poi un altro discorso, come cioè altro sarebbe il bene, altro il male; e come differiscono di nome così differirebbero anche di fatto.
Ed io, quanto a me, mi spiego questo modo di vedere: poiché mi pare che neppure apparirebbe chiaro quale sia il bene e quale il male, qualora fossero ambedue la stessa cosa, e non due diverse; e ci sarebbe poi da stupire. Perché credo che uno [che sostenesse tale cosa] non saprebbe neppure come rispondere se gli si chiedesse: «Dimmi, fin qui i tuoi genitori t'han fatto delle cose buone?» E lui: «Sì, molte e grandi». «Tu dunque sei loro debitore anche di grandi e molti mali, se è vero che il bene è la stessa cosa del male». ... E questo si dica per tutti i casi. E ritorno anche ai singoli esempi addotti in principio, cioè il mangiare, il bere e i piaceri sessuali. Perché il soddisfarli per gl'infermi, è male; ma se è vero che bene e male sono la stessa cosa, allora il farlo, per essi, è insieme anche bene. E così, per i malati, la malattia è insieme un male e un bene, se è vero che il bene è lo stesso del male. E secondo quest'esempio, così anche per tutti gli altri di cui s'è detto più sopra.
Così non dico che cos'è il bene, ma questo tento d'insegnare, che il bene e il male non sono la stessa cosa, ma ciascuno dei due può essere anche l'altro (DK 90 1,11-12.15-17).
Il bene è insomma (come Platone farà dire a Protagora), multicolore (poikílos) (Protagora, 334 b6 [greco]), così come «multicolore» è la costituzione della città democratica (Repubblica, 557 c5 [greco]). Nel concetto di contraddizione sembrano dunque confluire differenti elementi: la consapevolezza della debolezza della conoscenza umana nell'affrontare argomenti troppo lontani o astratti, la possibilità di formulare ipotesi contraddittorie riguardo al cosmo, la presenza di punti di vista e interessi differenti. Certamente la contraddizione non è più soltanto come in Zenone uno strumento di competizione verbale, ma la conclusione inevitabile di ogni discorso, che mostra il carattere ambiguo che la realtà assume agli occhi dell'uomo.
La concezione della contraddizione e l'interpretazione fisica (che ora vedremo) ricorda sia le idee di Eraclito, sia il modo in cui tale idee furono sviluppate da Cratilo. Non meraviglia dunque che tra questi nomi già i contemporanei stabilirono una stretta associazione. È del resto evidente come contesto e soprattutto scopi della riflessione di Protagora siano completamente diversi e adempiano a funzioni culturali e sociali nuove.

L'uomo misura delle cose
La spiegazione ultima delle contraddizioni va quindi ricercata nell'uomo e nelle sue varie condizioni. Questo è il senso della frase iniziale (l'unica giunta) dell'opera di Protagora sulla Verità:
Di tutte le cose misura è l'uomo: delle cose che sono così come sono, di quelle che non sono così come non sono (Teeteto, 152 a2-4 = DK 80 B 1 [greco]).
Una testimonianza ci informa sul modo effettivo in cui secondo Protagora la diversità delle disposizioni dell'uomo causa la differenza delle percezioni:
Dice dunque quest'uomo che la materia è fluida, ma via via che fluisce di continuo delle aggiunte compensano le perdite, e le sensazioni si trasformano e cambiano a seconda dell'età e delle altre condizioni del corpo. Dice poi anche che le ragioni di tutti i fenomeni sussistono nella materia, di modo che la materia, per quanto è in sé, può essere tutto ciò che appare a chicchessia. Gli uomini poi percepiscono ora l'una ora l'altra apparenza, secondo le diverse disposizioni in cui si trovano. Così un uomo in condizioni naturali percepisce, tra le ragioni insite nella materia, quelle che possono apparire a chi è in condizioni naturali, e così l'uomo in condizioni innaturali quelle per chi è in condizioni innaturali. Lo stesso discorso si faccia riguardo all'età, e secondo che si dorme o si è svegli, e insomma, secondo ogni specie di disposizioni.
Secondo lui dunque, criterio delle cose è l'uomo. Infatti, tutto ciò che appare agli uomini, anche è; e ciò che non appare a nessun uomo, neppure è. Vediamo pertanto che egli ammette come postulati la fluidità della materia e il sussistere in essa delle ragioni di tutti i fenomeni (DK 80 A 14).
È facile ravvisare una grande vicinanza con la teoria fisica di Anassagora, che afferma la presenza in ogni cosa dei «semi» di tutte le qualità. In modo parimenti simile a lui tale teoria viene sostenuta sulla base del principio che una cosa non può nascere dal suo contrario:
Non tutti vengono a conoscere le medesime cose circa i medesimi oggetti, ma a questi una cosa pare dolce, a quelli il contrario. Ora, è opinione si può dire comune riguardo alla natura che nulla nasce da ciò che non è, e tutto da ciò che è. Se dunque si nega che il bianco nasca solo dal perfettamente bianco, e in nessun modo dal non bianco, si avrà che, dato per esempio come esistente il non bianco, se nasce il bianco, verrà a nascere dal non bianco; vale a dire che nascerebbe dal non essere, secondo costoro, se non si ammette che la stessa cosa sia insieme bianca e non bianca (Aristotele, Metafisica, 1062 b22-30 = DK 80 A 17b [greco]).
Se ogni percezione va giudicata con il metro dell'uomo che la compie, essa è dunque sempre vera. Ciò non significa però che tutto è relativo ed è impossibile pronunciare qualsiasi giudizio. Quale fosse la posizione in merito di Protagora ci viene riferito con sufficiente esattezza da Platone (cosa significativa considerando l'avversione di questi alla sofistica):
Ricòrdati quanto si diceva prima, che per al malato il cibo appare amaro - e lo è, e al sano appare il contrario -- e lo è. Ora, non bisogna stimare nessuno dei due più sapiente dell'altro, perché è impossibile, né si deve affermare che il malato sia un ignorante, perché gli paiono quelle cose, e che il sano sia sapiente, perché gli paiono altre cose; ma il primo stato è da scambiare col secondo: perché la seconda situazione è migliore. ... Poiché non avviene che ad uno che opina cose false poi un altro gli fa opinare cose vere; perché non è possibile opinare né cose che non sono, né cose diverse da quelle che si altrimenti da quel che si è percepito, e queste cose sono sempre vere. Ma credo che una buona disposizione dell'anima fa opinare cose conformi a sé e diverse da quelle che si opinano per una dannosa disposizione d'animo, e sono rappresentazioni che alcuni, per inesperienza, chiamano «vere»; ma io, dico queste «migliori» delle altre, ma per nulla «più vere» (Teeteto, 166 e1 -- 167 a4; 167 a6-b4 = DK 80 A 21a [greco]).
Il giudizio che può e deve essere pronunciato non è quindi teorico, ma pratico. Proprio qui per Protagora c'è lo spazio per l'autentica sapienza (sophía) dell'esperto (sophistés). Egli non ha affatto una «verità» superiore, ma piuttosto la capacità d'insegnare ad intervenire in maniera positiva sulla condizione degli uomini:
Che esistano la sapienza e l'uomo sapiente, sono lungi dal negarlo; anzi, chiamo appunto «sapiente» chi ad uno di noi, a cui le cose appaiano e siano cattive, capovolgendo la situazione le faccia apparire ed essere buone. ... I sapienti e i buoni retori fanno apparire come giuste alle città le cose utili invece delle dannose. Perché quanto appare giusto e bello a ciascuna città, tale anche è per essa finché lo reputi tale; ma il sapiente, invece di ciascuna cosa dannosa per i cittadini ne fa essere e apparire una utile. Secondo lo stesso discorso anche il sofista, essendo capace di educare in questo modo i discepoli, è sapiente e degno di grande ricompensa per quelli che ha ammaestrato (Teeteto, 166 d5-8; 167 c2-d1 = DK 80 A 21a [greco]).
Insomma: il sofista è colui che insegna a trasformare le apparenze delle cose, a «rendere più forte il discorso più debole» (DK 80 B 6b), come in termini tecnici si esprimeva Protagora. È evidente con quanta facilità tale obiettivo potesse essere frainteso come l'insegnamento di un'arte dell'inganno (come nella parodia delle Nuvole di Aristofane). Per Protagora in realtà si tratta di conferire maggiore forza e credibilità a quelle opinioni «buone» che altrimenti rischiano di rimanere «deboli» e risultare perdenti nel dibattito pubblico. Il sofista è quindi colui che imparte una formazione superiore ai cittadini che vogliono essere presenti ed efficaci nella vita pubblica della città. Platone riassumerà questo intento ponendogli in bocca questa dichiarazione:
La materia di studio è un retto discernimento (euboulía) nelle cose domestiche - quale sia il miglior modo di amministrare la propria casa - e nelle cose della città - in che modo si divenga capacissimi in esse sia nell'agire sia nel parlare (Protagora, 318 e5 -- 319 a2 = DK 80 A 5 [greco]).
Educazione e città
È naturale che la pratica di Protagora abbia dato l'occasione per una riflessione sui processi d'insegnamento. Le testimonianze gli attribuiscono la prima introduzione di un metodo basato sul dialogo, che sarà poi spesso associato a Socrate: si tratta evidentemente di uno slittamento della dialettica dall'ambito agonistico a quello educativo. Tale metodo non escludeva tuttavia il ricorso ai discorsi lunghi nello stile di Gorgia. I Discorsi duplici riassumono le due abilità che venivano richieste nella prassi inaugurata da Protagora:
Reputo proprio [del medesimo uomo] e della medesima tecnica poter dialogare a domanda e risposta (e conoscere la verità delle cose, e saper giudicare rettamente), ed essere capace a parlare al popolo (e conoscere le tecniche dei discorsi, e capace di istruire sulla natura e di tutte le cose, come sono e come nascono).
E in primo luogo, colui che conosce la natura di tutto come non sarà capace anche di agire rettamente in tutto? In secondo luogo, colui che conosce le tecniche della parola, saprà anche parlare rettamente su tutto. Poiché chi si propone di parlar rettamente, deve parlare di ciò che sa. Ed egli sarà capace di parlare su tutto. Appunto perché conosce l'arte di tutti i discorsi, e tutti i discorsi riguardano le cose che sono. Deve poi, chi vuole parlare rettamente, conoscere bene le cose di cui vuol parlare, e con giusto metodo insegnare alla città a compiere le azione buone e distoglierla da quelle cattive. Se saprà far queste due cose, saprà anche le altre; poiché egli sarà esperto di tutte, dal momento che queste equivalgono a tutte; al loro momento opportuno poi, farà quel che è da fare, se occorre (DK 90 8.1-7).
Anche se il passo non è esplicito al proposito, i due metodi del «discorso breve (brachylogía)» e del «discorso lungo (makrología)» hanno palesemente uno scopo differente: il dibattito deve appurare i pro e i contro in una questione, mentre l'esposizione lunga ed effettuata al momento opportuno è destinata a creare quel consenso pubblico che convinca la città a compiere le azioni che le sono utili.
Più ancora di un metodo, agli intenti di Protagora era però necessaria una teoria sulla possibilità dell'insegnamento. Essa doveva giustificare quella situazione sociale in cui non la nascita, ma piuttosto le proprie capacità, liberamente confrontate ed esibite, permettevano l'accesso alle cariche pubbliche. L'unica citazione testuale che possediamo afferma che «due cose l'insegnamento richiede: disposizione naturale ed esercizio» (DK 80 B 3). Già nella sua brevità si esprime la consapevolezza della possibilità di differenti esiti a seconda delle diverse doti naturali possedute: l'insegnamento non può essere dunque respinto con il pretesto che esso non è sempre efficace. Sia la discussione che Platone immagina nel Protagora, sia il resoconto dei Discorsi duplici (DK 90 6) precisano, contro questa possibile obiezione, che le diverse qualità individuali possono o vanificare ogni sforzo (quindi i figli di persone capaci non sempre lo sono altrettanto malgrado gli sforzi dei genitori) o viceversa renderlo pressoché superfluo (quando una grande intelligenza consente di afferrare da sé gli argomenti più complessi). Del resto, nel caso della «virtù politica» avviene qualcosa di simile alla lingua: essa sembra conosciuta spontaneamente perché in realtà tutti la insegnano, più o meno consapevolmente.
Per giustificare ulteriormente la possibilità dell'insegnamento della virtù politica, Platone mette in bocca a Protagora un mito sull'origine della civiltà che probabilmente è ispirato a suoi scritti autentici. In esso, rielaborando liberamente il mito tradizionale, si narra che gli dèi, al momento di formare le specie animali, dànno ordine ai due titani Prometeo («Provvidente») ed Epimeteo («Improvvidente») di ripartire le diverse facoltà. Il secondo svolge il lavoro da solo, e solo alla fine si accorge di aver dotato di sufficienti difese tutte le specie viventi tranne l'uomo, rimasto completamente inerme. È a questo punto che il fratello tenta di rimediare:
Non sapendo dunque Prometeo quale salvezza trovare per l'uomo, ruba da Efesto ed Atena la sapienza tecnica insieme con il fuoco (perché senza il fuoco era impossibile a chiunque acquistarla o servisene) e così ne fa dono all'uomo. In tal modo l'uomo ebbe sì la sapienza per la vita, ma non aveva quella politica, perché questa era presso Zeus; a Prometeo del resto non era più lecito entrare nell'acropoli, dimora di Zeus (e inoltre le guardie di Zeus erano spaventose), ma nell'abitazione comune di Atena ed Efesto, in cui coltivavano la tecnica, entra di nascosto, e rubata l'arte del fuoco di Efesto e l'altra di Atena le dà all'uomo. Da qui vennero all'uomo le risorse della vita, ma più tardi a Prometeo, a quanto si racconta, giunse per colpa di Epimeteo la pena del furto. Dopo che dunque l'uomo divenne partecipe della sorte divina, anzitutto, unico tra gli animali, credette negli dèi, ed eccolo costruire altari e statue di dèi; poi con la tecnica ben presto articolò la voce e le parole, e scoprì case, vestiti, calzature, giacigli e gli alimenti che ci dà la terra (Protagora, 321 c7 -- 322 a8 = DK 80 C 1 [greco]).
La sapienza tecnica (éntechnos sophía) non è tuttavia sufficiente all'uomo, che rimane incapace di difendersi dagli attacchi esterni:
In tali condizioni da principio gli uomini vivevano sparsi e non c'erano città; sicché venivano uccisi dalle fiere, perché erano da ogni punto di vista più deboli di loro; e la tecnica artigianale era sì un aiuto adeguato per il cibo, ma era insufficiente per combattere le fiere (infatti non avevano ancora la tecnica politica, di cui quella bellica è parte). Cercavano allora di radunarsi e salvarsi fondando città; ma ogni volta che si radunavano, si recavano offesa l'un l'altro appunto perché non possedevano la tecnica politica; cosicché dispersisi di nuovo venivano uccisi.
Allora Zeus, temendo che la nostra specie morisse tutta, invia Ermes a portare agli uomini rispetto (aidós) e giustizia (díke), perché fossero ordinatori della città e vincoli apportatori di amicizia. Dunque Ermes domanda a Zeus in quale modo dare giustizia e rispetto agli uomini: «Debbo distribuire anche essi così come sono state assegnate le tecniche? E queste sono state assegnate così: uno solo che ha la tecnica medica è sufficiente per molti ignoranti di medicina; e così gli altri artigiani. Anche giustizia e rispetto debbo porli negli uomini in questo modo, o debbo assegnarle a tutti?» «A tutti -- disse Zeus -- e che tutti ne partecipino; le città infatti non potrebbero esistere se pochi di loro li avessero, come le altre tecniche. E fa' pure una legge da parte mio, che chi non è capace di partecipare di rispetto e giustizia, sia ucciso come una malattia della città» (Protagora, 322 a8 -- 322 d5 = DK 80 C 1 [greco]).
Il mito evidentemente non vuole affermare che gli uomini abbiano naturalmente la virtù politica, ma piuttosto che sono in qualche modo predisposti ad apprenderla, perché il suo possesso da parte di tutti è necessario alla convivenza. Da una parte quindi è giusto che tutti vengano consultati nelle questioni della vita cittadina (diversamente da come avviene per qualsiasi altra questione tecnica): in questo modo Protagora ritiene il regime democratico il più adeguato alla natura stessa della città. D'altra parte però è opportuno che un insegnamento specialistico sviluppi nei più capaci le loro potenzialità: e questa è la giustificazione della professione del sofista.
Il tema dell'origine della società, o forse meglio della sua natura, doveva essere uno dei più dibattuti all'epoca di Protagora. Una teoria completamente diversa la conosciamo da una spregiudicata narrazione messa in bocca al semidio Sìsifo in un omonimo dramma di non sicura attribuzione (Crizia o Euripide). La tendenza aristocratica di tale teoria traspare dal rifiuto di attribuire agli uomini una capacità naturale alla giustizia, la cui mancanza va surrogata con il timore degli dèi:
Tempo ci fu, quando disordinata era la vita degli uomini,
e ferina, e strumento di violenza,
quando premio alcuno non c'era per i buoni,
né alcun castigo ai malvagi.
In seguito, mi pare che gli uomini sancissero leggi
punitive affinché fosse Giustizia Díke assoluta signora
[egualmente di tutti,] e avesse ad ancella la Prepotenza (Hýbris);
ed era punito chiunque peccasse.
Ma poi, giacché le leggi distoglievano sì gli uomini
dal compiere aperte violenze,
ma di nascosto le compivano, allora, suppongo,
[dapprima,] un qualche uomo ingegnoso e sapiente di mente
inventò per gli uomini il timore [degli dèi], affinché
uno spauracchio ci fosse ai malvagi anche per ciò che di nascosto
facessero o dicessero o pensassero.
Dunque introdusse la divinità
sotto forma di dèmone, fiorente di vita imperitura,
che con la mente ode e vede, e con somma saggezza
sorveglia le azioni umane, mostrando divina natura;
il quale dèmone udirà tutto quanto si dice tra i mortali
e potrà vedere tutto quanto da essi si compie.
E se anche tu mediti qualche male in silenzio,
ciò non sfuggirà agli dèi; che troppa
è la loro saggezza. Facendo di questi discorsi,
divulgava il più gradito degli insegnamenti,
avvolgendo la verità in un finto racconto.
E affermava gli dèi abitare colà, dove
ponendoli, sapeva di colpire massimamente gli uomini,
là donde sapeva che vengono gli spaventi ai mortali
e le consolazioni alla loro misera vita:
dalla sfera celeste, dove vedeva esserci lampi, e orrendi rombi
di tuoni, e lo stellato corpo del cielo,
opera mirabilmente varia del sapiente artefice, il Tempo;
là donde s'avanza fulgida la massa rovente dell'astro,
donde l'umida pioggia sovra la terra scende.
Tali spaventi egli agitò dinanzi agli occhi degli uomini,
e servendosi di essi, costruì abilmente con la parola
la divinità, ponendola in un luogo a lei adatto;
e spense così l'illegalità con le leggi. [...]
Per tal via dunque io penso che in principio qualcuno inducesse
i mortali a credere che vi sia una stirpe di dèmoni (DK 88 B 25; vedi Platone, Leggi, 889 e3-5 [greco]).
[Per gentile concessione di Mondodomani.org
Copyright © 2001 Giovanni Salmeri]
http://www.ildiogene.it/EncyPages/Ency=Protagora.html

[Klearchos]

PROTAGORA
Nasce a abdera nel 490ac
Muore a naufragio nel 411ac

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Biografia.
Protagora fu il primo grande esponente della sofistica, nacque ad Abdera intorno al 490 a .C e fu probabilmente influenzato dal pensiero di Eraclito. Tenne scuola in numerose città, soggiornò più volte ad Atene dove divenne amico di Pericle. La tesi fondamentale del filosofo risiede nel principio: “ l’uomo è misura di tutte le cose, di quelle che sono in quanto sono, e di quelle che non sono in quanto non sono”che alla lettera vuol dire che l’uomo è il metro , cioè il soggetto di giudizio, della realtà o dell’irrealtà delle cose e del loro modo di essere( da filosofi successivi l’uomo è stato interpretato o come individuo o come umanità o come collettività, e le cose come oggetti realtà e valori) a livello assiologico è bene ed è male ciò che io ritengo bene e male, a livello gneosologico la verità non si cerca ma la fai tu, a livello ontologico: esisti grazie agli altri e sono gli altri che ti fanno esistere. Perciò nascono diverse teorie: 1) l’umanismo secondo la quale l’uomo è giudice 2) il fenomenismo secondo cui la realtà è come appare 3) Il relativismo in quanto non c’è realtà oggettiva ma tutto è relativo. Su quest’ultima teoria vi è uno scritto del filosofo “ragionamenti doppi” che mostra che su le stesse cose possono essere belle e brutte, buone e cattive. Esiste anche un “relativismo culturale” cioè il riconoscimento della disparità di valori che presiedono alle diverse città umane.Quindi su ogni cosa si può dire e contraddire. Ma come si può allora capire se una cosa è giusta o sbagliata, bene o male?? Il filosofo usa il principio di Razionalità debole (non vi è una realtà oggettiva) o di utile comune (bene del singolo e della comunità) Protagora diceva “ di rendere migliore il discorso peggiore” in quanto il sofista per il filosofo si presenta soprattutto come “ propagandista dell’utile”ossia come un intellettuale che mediante l’arte della parola tenta di modificare le opinioni nel senso dell’utilità. Di conseguenza l’esercizio della retorica di Protagora non deve essere visto a sé ma come finalizzato a questa funzione politico-educativa del sofista .In politica dice che l’uomo diventa tale solo entrando in società e inventando le tecniche e che la società non può esistere senza quell’insieme di regole che sono le leggi e senza quella tecnica di coesistenza che è la Politica. Riguardo la religione Protagora diceva: “ degli dei non sono in grado di sapere né se sono né quali sono: molte sono infatti le difficoltà che si frappongono: la grande oscurità delle cose e la limitatezza della vita umana”.

A cura di Ginevra Iacobelli

Bibliografia.
ragionamenti demolitori
antilogie

http://www.portalefilosofia.com/enci...sofo.php?id=41

[Klearchos]

Il paradosso di Protagora

Inviato da Ivana Niccolai

Il grande sofista Protagora accettò di insegnare legge a uno studente di nome Euatlo.
Poiché questi era povero, i due presero i seguenti accordi: Euatlo avrebbe ricompensato Protagora non appena avesse vinto la sua prima causa in tribunale.
Terminati gli studi, Euatlo decise di seguire la carriera politica, abbandonando il proposito di praticare la professione legale. Protagora, che non aveva ancora ricevuto l'onorario pattuito, chiese a Euatlo il pagamento. Quest'ultimo rispose che avrebbe dovuto pagare solo dopo aver vinto la sua prima causa e ciò non era ancora avvenuto. Allora Protagora, irritatissimo, decise di citare Euatlo in giudizio, per fargli mantenere la promessa.
Di fronte alla corte, Protagora disse che se Euatlo avesse perso la causa, allora avrebbe dovuto obbedire al giudizio della corte e quindi pagare il dovuto; se, invece, Euatlo avesse vinto, allora avrebbe appunto vinto la sua prima causa e quindi, in base al vecchio accordo, avrebbe dovuto versare a Protagora la cifra pattuita.
Euatlo, in maniera altrettanto impeccabile, dimostrando di aver appreso brillantemente quanto insegnatogli dal Maestro, ribattè che se avesse vinto la causa, la corte avrebbe dato ragione a lui, quindi non avrebbe dovuto nulla a Protagora; se, invece, avesse perso la causa non avrebbe dovuto pagare, comunque, il suo vecchio Maestro, non avendo infatti ancora vinto la sua prima causa.
A chi dareste ragione?
Quale decisione prese la Corte?

Risposte & riflessioni

Ringrazio infinitamente Ivana Niccolai, Dino, Enrico Delfini per questo preziosissimo lavoro che finalmente fa luce sulle origini del paradosso di Protagora.
Ivana Niccolai, Dino, Enrico Delfini
Gent.mo Gianfranco,

Dino, Enrico Delfini e io abbiamo contattato, tramite posta elettronica, il prof. Odifreddi, per trovare la fonte latina del "Paradosso di Protagora", il quale non appare negli "Academica II, 95" di Cicerone.

Odifreddi, con squisita gentilezza, ci ha immediatamente risposto, rimanendo in contatto con noi, per collaborare nel portare a termine la ricerca e citando "Le notti attiche" di Aulo Gellio.

In queste ultime siamo riusciti a trovare il brano cercato, precisamente nel libro quinto, al capitolo 10. Trascriviamo il testo latino

(NOCTIUM ATTICARUM V, X)

De argumentis quae Graece «antistréphonta» appellantur, a nobis «reciproca» dici possunt.

1. Inter vitia argumentorum longe maximum esse vitium videtur quae "antistréphonta" Graeci dicunt.

2. Ea quidam e nostris non hercle nimis absurde "reciproca"appellaverunt.

3. Id autem vitium accidit hoc modo, cum argumentum propositum referri contra convertique in eum potest a quo dictum est, et utrimque pariter valet; quale est pervolgatum illud quo Protagoram, sophistarum acerrimum, usum esse ferunt adversus Euathlum, discipulum suum.

4. Lis namque inter eos et controversia super pacta mercede haec fuit.

5. Euathlus, adulescens dives, eloquentiae discendae causarumque orandi cupiens fuit.

6. Is in disciplinam Protagorae sese dedit daturumque promisit mercedem grandem pecuniam, quantam Protagoras petiverat, dimidiumque eius dedit iam tunc statim priusquam disceret, pepigitque ut reliquum dimidium daret quo primo die causam apud iudices orasset et vicisset.

7. Postea cum diutule auditor adsectatorque Protagorae fuisset et in studio quidem facundiae abunde promovisset, causas tamen non reciperet tempusque iam longum transcurreret et facere id videretur, ne relicum mercedis daret, capit consilium Protagoras, ut tum existimabat, astutum;

8. petere institit ex pacto mercedem, litem cum Euathlo contestatur.

9. Et cum ad iudices coniciendae consistendaeque causae gratia venissent, tum Protagoras sic exorsus est:"Disce, inquit, stultissime adulescens, utroque id modo fore uti reddas quod peto, sive contra te pronuntiatum erit sive pro te.

10. Nam si contra te lis data erit, merces mihi ex sententia debebitur, quia ego vicero; sin vero secundum te iudicatum erit, merces mihi ex pacto debebitur, quia tu viceris"

11. Ad ea respondit Euathlus:"Potui, inquit, huic tuae tam ancipiti captioni isse obviam, si verba non ipse faceret atque alio patrono uterer.

12. Sed maius mihi in ista victoria prolubium est, cum te non in causa tantum, sed in argomento quoque isto vinco.

13. Disce igitur tu quoque, magister sapientissime, utroque modo fore uti non reddam quod petis, sive contra me pronuntiatum fuerit sive pro me.

14. Nam si iudices pro causa mea senserint, nihil tibi ex sententia debebitur, quia ego vicero; sin contra me pronuntiaverint, nihil tibi ex pacto debebo, quia non vicero."

15. Tum iudices, dubiosum hoc inexplicabileque esse quod utrimque dicebatur rati, ne sententia sua, utramcumque in partem dicta esset, ipsa sese rescinderet, rem iniudicatam reliquerunt causamque in diem longissimam distulerunt.

16. Sic ab adulescente discipulo magister eloquentiae inclutus suo sibi argumento confutatus est et captionis versute excogitatae frustratus fuit.

Traduzione

Sugli argomenti che in greco si chiamano "antistréphonta" e che da noi (Latini) possono essere detti "reciproca"

Fra gli argomenti errati, il più errato sembra quello che i Greci chiamano "antistréphon" (convertibile). Questo dai nostri, non certo senza ragione, è chiamato "reciprocum", cioè facile da ritorcere. Ora questo errore avviene nel seguente modo: quando un argomento esposto si può ritorcere in senso opposto e usare contro chi se ne è servito e ha uguale valore in entrambi i casi; tale è quello, molto conosciuto, di cui dicono si sia servito Protagora, il più sottile di tutti i sofisti, contro il proprio discepolo Evatlo.

La discussione e la lite (nate) tra loro a proposito della mercede pattuita era questa: Evatlo, giovane ricco, desiderava essere istruito nell'eloquenza e nell'arte di discutere le cause. Egli era venuto da Protagora per essere istruito e si era impegnato a corrispondere quale mercede l'ingente somma che Protagora aveva richiesto e ne aveva versata la metà subito, prima di incominciar le lezioni, impegnandosi a versare l'altra metà il giorno in cui avesse discussa e vinta la prima causa davanti ai giudici. Ma, pur essendo stato a lungo ascoltatore e discepolo di Protagora e avendo fatto notevoli progressi nell'arte oratoria, non gli era toccata alcuna causa e poiché era ormai passato molto tempo, sembrava facesse ciò a bella posta, per non pagare il saldo a Protagora; questi allora ebbe una trovata che gli parve astuta: chiese il pagamento del saldo e intentò un processo a Evatlo.

Quando venne il momento di esporre e contestare il caso davanti ai giudici, Protagora così si espresse: "Sappi, giovane assai insensato, che in qualsiasi modo il tribunale si pronunci su ciò che chiedo, sia contro di me sia contro di te, tu dovrai pagarmi. Infatti, se il giudice ti darà torto, tu mi dovrai la somma in base alla sentenza, perciò io sarò vittorioso; ma anche se ti verrà data ragione mi dovrai ugualmente pagare, perché avrai vinto una causa". Evatlo gli rispose:"Se, invece di discutere io stesso, mi avvalessi di un avvocato, mi sarebbe facile di trarmi dall'inganno pericoloso. Ma io proverò maggior piacere avendo ragione di te non soltanto nella causa, ma anche nell'argomento da te addotto. Apprendi a tua volta, dottissimo maestro, che in qualsiasi modo si pronuncino i giudici, sia contro di te sia in tuo favore, io non sarò affatto obbligato a versarti ciò che chiedi. Infatti, se i giudici si pronunceranno in mio favore nulla ti sarà dovuto perché avrò vinto; se contro di me, nulla ti dovrò in base alla pattuizione, perché non avrò vinto. I giudici, allora, considerando che il giudizio in entrambi i casi era incerto e di difficile soluzione, giacché la loro decisione, in qualunque senso fosse stata presa, poteva annullarsi da se stessa, lasciarono indecisa la causa e la rinviarono a data assai lontana. Così un famoso maestro di eloquenza fu sconfitto da un giovane discepolo che, servendosi dello stesso argomento, scaltramente prese nella trappola chi l'aveva tesa.

In attesa di una tua risposta, t'invio i migliori saluti, unitamente a Dino e a Enrico

Ivana Niccolai
Analisi effettuata da Microcefalo al cubo.
Il testo è poco dettagliato, o troppo generale, come dir si voglia: non viene specificato se Euatlo (ahi, che nome, sciogli lingua di vocali) avesse dovuto vincere la sua prima causa da avvocato o da imputato.
E il gioco fonda il suo tentativo paradossale sullo scambio di dette situazioni.
Innanzitutto anticipo il risultato, e cioè che ha ragione Euatlo in quanto nell'accordo non sono stati posti limiti di tempo. (questo secondo logica, anche se qualcuno potrebbe umanamente parteggiare per Protagora, non digerendo la furbizia di Euatlo)

Caso 1)
Euatlo potrebbe eludere la richiesta di Protagora (pur avendo vinto la causa in tribunale) affermando di aver vinto da imputato e non già da avvocato secondo i termini dell'accordo. (nella soluzione data dal testo invece si afferma che Euatlo dovrebbe pagare, proprio perché si gioca sulla transitorietà dei ruoli imputato/avvocato)

Caso 2)
Il tribunale dà ragione a Protagora! (è un caso anomalo poiché il verdetto dovrebbe essere a favore di Euatlo per i motivi di cui sopra, comunque.........)
In questo caso Protagora potrebbe richiedere il pagamento di Euatlo ricorrendo al potere esecutivo del tribunale che gli ha dato ragione ma contravvenendo ai patti presi ai tempi delle lezioni. (se volesse restare ai patti Protagora dovrebbe rinunciare ai soldi di Euatlo o restituirglieli in un secondo tempo, nonostante il verdetto a suo favore da parte del tribunale)

Caso 3)
Euatlo si presenta in veste di avvocato difensore di se stesso! In questo caso se il tribunale gli dà ragione, per rispettare l'accordo con Protagora Euatlo dovrebbe pagare; è il caso in cui Euatlo si trova a cadere nella trappola di Protagora.

Si potrebbe anche ritenere che nel testo non si faccia distinzione tra perdere (o vincere) da imputato o da avvocato; in ogni caso dopo che il tribunale ha emesso la sentenza bisogna fare i conti con i termini dell'accordo che sarà in ultima analisi quello che conta. È una questione di tempi; prima c'è il verdetto del tribunale (che decreta se Euatlo vince o perde la causa), poi in base al responso si procede a risolvere secondo l'accordo preso; non si può altalenare tra le due cose fingendo il paradosso.

Tornare indietro e pretendere le richieste del verdetto andando contro l'accordo preso è un atto di forza che la logica non considera.
Sottolineo ancora il fatto che la corte dovrebbe dare ragione a Euatlo; in quel caso Euatlo vince la causa ma da imputato e non da avvocato; quindi Protagora non becca il becco di un quattrino!

Forse non ho scritto didatticamente bene!
Pazienza!
Accetto domande!

(mi basta un bicchiere di vino e mi addormento assai)
Ringrazio Stefano, esperto in legge, per il simpatico (e tecnico) scioglimento del paradosso.
Buongiorno! Mi sono imbattuto nel Paradosso di Protagora riportato sulle vostre pagine, e mi sono divertito a ipotizzare una soluzione "giuridica", con il sorriso sulle labbra...
L'accordo stretto tra Protagora e Evatlo ai giorni nostri si definirebbe contratto condizionale (art. 1353 c.c.), perchè l'esigibilità della prestazione da parte di Protagora (la somma dovuta dal suo allievo per le lezioni), sarebbe subordinata al verificarsi della condizione secondo cui Evatlo intraprenda o meno la carriera forense, e vinca la sua prima causa. Non è pertanto in discussione il "se" Evatlo debba dei soldi a Protagora, o il "quanto" denaro gli debba, bensì unicamente il "quando" glieli darà.
Tale condizione oggi si defiinrebbe "meramente potestativa", giacchè il suo verificarsi dipenderebbe unicamente dalla volontà di Evatlo. La situazione, infatti, gli consentirebbe di fa si che la condizione non si verifichi mai, per esempio scegliendo un'altra professione, il che lo lascierebbe pertanto libero da obblighi verso il suo maestro.
Ad evitare tale pericolo, il nostro codice civile (art. 1355 c.c.) sanziona con la nullità tale tipo di condizione, che si considera pertanto come non apposta, il che consentirebbe a Protagora di esigere immediatamente la prestazione dal suo allievo. Evatlo pertanto perderebbe la causa. Apparentemente, la sentenza non porrebbe la parola fine circa l'interpretazione dell'accordo, ma andrebbe a costituire un elemento del medesimo, perchè statuirebbe che la condizione non si è verificata (Evatlo non ha vinto). Riempirebbe cioè di significato (negativo) la domanda, contenuta nel contratto, "si è verificato l'avvenimento previsto dalle parti?". Avremmo cioè una sentenza che dice una cosa, e un contratto che dice il contrario proprio a seguito di quella sentenza.
Allorchè in forza della sentenza Protagora richieda la prestazione a Evatlo, egli tuttavia non potrebbe opporre l'eccezione relativa al mancato verificarsi della condizione "ho vinto la mia prima causa" contenuta nel contratto, proprio perchè tale condizione è nulla per i motivi già visti. La sentenza agirebbe cioè "a monte" del verificarsi della condizione, rendendola nulla, e Protagora avrebbe via libera al soddisfacimento del proprio credito, indipendentemente dal fatto se Evatlo abbia vinto o meno la sua prima causa...
Ultimo aggiornamento: giugno 2006
xhtml 1.1



http://utenti.quipo.it/base5/logica/protagora.htm

[Klearchos]

Protagora e l’allievo, di Aulo Gellio



sabato 16 aprile 2005, di Redazione Antenati - 1032 letture Sugli argomenti che in greco si chiamano "antistréphonta" e che da noi (Latini) possono essere detti "reciproca". Fra gli argomenti errati, il più errato sembra quello che i Greci chiamano "antistréphon" (convertibile). Questo dai nostri, non certo senza ragione, è chiamato "reciprocum", cioè facile da ritorcere. Ora questo errore avviene nel seguente modo: quando un argomento esposto si può ritorcere in senso opposto e usare contro chi se ne è servito e ha uguale valore in entrambi i casi; tale è quello, molto conosciuto, di cui dicono si sia servito Protagora, il più sottile di tutti i sofisti, contro il proprio discepolo Evatlo. La discussione e la lite (nate) tra loro a proposito della mercede pattuita era questa: Evatlo, giovane ricco, desiderava essere istruito nell’eloquenza e nell’arte di discutere le cause. Egli era venuto da Protagora per essere istruito e si era impegnato a corrispondere quale mercede l’ingente somma che Protagora aveva richiesto e ne aveva versata la metà subito, prima di incominciar le lezioni, impegnandosi a versare l’altra metà il giorno in cui avesse discussa e vinta la prima causa davanti ai giudici. Ma, pur essendo stato a lungo ascoltatore e discepolo di Protagora e avendo fatto notevoli progressi nell’arte oratoria, non gli era toccata alcuna causa e poiché era ormai passato molto tempo, sembrava facesse ciò a bella posta, per non pagare il saldo a Protagora; questi allora ebbe una trovata che gli parve astuta: chiese il pagamento del saldo e intentò un processo a Evatlo. Quando venne il momento di esporre e contestare il caso davanti ai giudici, Protagora così si espresse: "Sappi, giovane assai insensato, che in qualsiasi modo il tribunale si pronunci su ciò che chiedo, sia contro di me sia contro di te, tu dovrai pagarmi. Infatti, se il giudice ti darà torto, tu mi dovrai la somma in base alla sentenza, perciò io sarò vittorioso; ma anche se ti verrà data ragione mi dovrai ugualmente pagare, perché avrai vinto una causa". Evatlo gli rispose:"Se, invece di discutere io stesso, mi avvalessi di un avvocato, mi sarebbe facile di trarmi dall’inganno pericoloso. Ma io proverò maggior piacere avendo ragione di te non soltanto nella causa, ma anche nell’argomento da te addotto. Apprendi a tua volta, dottissimo maestro, che in qualsiasi modo si pronuncino i giudici, sia contro di te sia in tuo favore, io non sarò affatto obbligato a versarti ciò che chiedi. Infatti, se i giudici si pronunceranno in mio favore nulla ti sarà dovuto perché avrò vinto; se contro di me, nulla ti dovrò in base alla pattuizione, perché non avrò vinto. I giudici, allora, considerando che il giudizio in entrambi i casi era incerto e di difficile soluzione, giacché la loro decisione, in qualunque senso fosse stata presa, poteva annullarsi da se stessa, lasciarono indecisa la causa e la rinviarono a data assai lontana. Così un famoso maestro di eloquenza fu sconfitto da un giovane discepolo che, servendosi dello stesso argomento, scaltramente prese nella trappola chi l’aveva tesa.
(Aulo Gellio, Notti attiche, V, 10)

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