Julius Evola

[Majorana]

Eugenio di Savoia

È cosa singolare che la popolarità, di cui la figura del principe Eugenio di Savoia gode tuttora nell’Europa centrale e soprattutto in Austria non abbia quasi affatto riscontro in Italia, ove, se si prescinde da ambienti ristretti di storici e di tecnici dell’arte militare, ben poco si sa di lui. Eppure noi qui ci troviamo dinanzi non soltanto ad uno dei più nobili esponenti della stessa stirpe della nostra Casa regnante, ma altresì dinanzi ad un uomo che presenta in larga misura i caratteri di un simbolo: di un simbolo proprio oggi particolarmente significativo.



Julius Evola, Oriente e Occidente Infatti in Eugenio di Savoia si è dimostrata la possibilità di un’integrazione dell’elemento italiano e latino con quello germanico, assumente senz’altro un valore europeo. Dopo il Medioevo dantesco e ghibellino, il principe Eugenio è una delle poche figure, nelle quali è apparso chiaro ciò che un tale incrocio può significare ai fini, appunto, di un’idea supernazionale occidentale, legata al simbolo dell’impero. Nato dal ramo dei Savoia Carignano, apparentato con la casa reale di Francia, il principe Eugenio, più che la Francia in cui era nato, va a sentire come patria adottiva sempre più l’Austria, la quale pertanto, in quel periodo, non si presentava come una particolare nazione, bensì come l’erede dell’idea supernazionale del Sacro Romano Impero e quindi come il custode della stessa tradizione europea di là dalla crisi rappresentata dalla Riforma. Più tardi, questa conversione compiuta dal principe Eugenio come individuo, in stretta relazione con l’azione sua, dove compierla la stessa Casa di Savoia, staccandosi, nella guerra della successione spagnola, dalla Francia e passando essa stessa dalla parte dell’Impero e della idea europea. Così, non è forse troppo azzardato dire, che in quel periodo proprio con riferimento alla figura del principe Eugenio, fu anticipato qualcosa del significato superiore contenuto nel simbolo dell’«Asse». Di là dalle fratellanze effimere legate al mito «latino», si affermò la forza di un’idea più alta e si dovette appunto al genio di un esponente della Casa dei Savoia che, per un momento, la precedente tradizione romano-germanica riprese vita e prestigio e sembrò costituire il principio di una nuova unità europea. E ciò sarebbe forse riuscito, senza l’egoismo e il tradimento dell’Inghilterra, nuova anticipazione, questa, di significati sin troppo attuali…



Franz Herre, Eugenio di Savoia. Il condottiero, lo statista, l'uomo La prima azione «europea» del principe Eugenio fu la guerra contro i Turchi, in un momento critico, nel quale egli apparve veramente agli occhi dei suoi contemporanei come un salvatore dell’Occidente. Ciò che prima avevano rappresentato gli Unni e che oggi può rappresentarci il pericolo bolscevico, ciò significò a quel tempo l’incalzare delle orde islamiche verso il cuore dell’Europa. E al genio militare del principe Eugenio si deve appunto la distruzione di un tale pericolo, in due campagne, aventi per centro la prima la battaglia di Zenta, la seconda la presa di Belgrado. Furono vittorie da lui conseguite, come tante altre che gli dovevano dare una fama di invincibilità, con forze assolutamente inferiori a quelle dell’avversario, per mezzo di una meditata audacia di stile tipicamente romano e di una strategia, stante almeno alla pari di quella napoleonica.



Dopo l’azione difensiva realizzata dalla prima di queste due campagne, al principe Eugenio si deve il più importante contributo al tentativo di conseguire una concentrazione positiva e creativa di forze europee. Questo tentativo sembrò avere reali possibilità con la conclusione dell’alleanza fra l’Impero, l’Inghilterra e l’Olanda (settembre 1701), alleanza nella quale l’Impero tendeva a far da centro di gravitazione delle cose continentali, mentre le altre due nazioni avrebbero dovuto avere soprattutto per compito un corrispondente, necessario dominio sui mari. La quistione sollevata dalla successione al trono di Spagna alla morte di Carlo II doveva escludere la possibilità di ogni sviluppo pacifico in tale senso. La Francia, nella persona di Luigi XIV, raccoglie intorno a sé tutte le forze antagoniste e così scoppia la lunga e sanguinosa guerra della successione.



Julius Evola, Il mistero del Graal In essa il principe Eugenio sta nuovamente in prima linea come un genio della guerra e come uno strenuo difensore dell’idea imperiale. Qui è inutile ricordare la serie delle vittorie da lui conseguite nei vari teatri delle operazioni, in Italia, sul Reno e nella Germania meridionale. È piuttosto importante rilevare che, in tutte queste imprese, tanto era forte nel principe Eugenio il sentimento lealistico verso il suo sovrano, quanto la sua persuasione, che il centro di una simile lotta era meno il possesso della Spagna, quanto la difesa dell’idea dell’Impero quale idea europea. Al sogno egemonistico della Francia, già sviluppatasi nel senso di un centralismo assolutistico, il principe Eugenio opponeva un’idea gerarchico-federale avente ancora, in larga misura, dei caratteri tradizionali in senso superiore.



Giorgio Ravegnani, Bisanzio e Venezia Dopo alterne vicende di combattimenti e di tregue, la vittoria definitiva sembrò esser vicina quando, nel maggio 1712, dinanzi a Cambrai, quasi per la prima volta in tutta la sua vita, il principe Eugenio si trovò a disporre di truppe notevolmente superiori a quelle francesi, che egli avrebbe potuto facilmente travolgere tanto da aprirsi la via fino a Parigi. Ma qui si manifestò il tradimento dell’Inghilterra. Le truppe britanniche, connesse al principe Eugenio, ricevettero l’Ordine di non combattere e, prima ancora che questi lo sapesse, i Francesi furono avvertiti dell’intenzione dell’Inghilterra di stipulare un’inaspettata pace separata. L’Inghilterra era divenuta gelosa del prestigio dell’Impero e si era curata a perseguire solo il proprio interesse egoistico, staccandosi da ogni idea superiore. Proprio a Winston Churchill, autore di una biografia del suo antenato, il duca di Malborough, che aveva combattuto al fianco del principe Eugenio, si deve la stigmatizzazione di un simile atto con le parole: «Nella storia dei popoli civili nulla ha mai superato un simile oscuro tradimento». Quanto al principe Eugenio, in una sua lettera al duca di Ormond, disse che l’Inghilterra con una tale condotta non aveva esitato a compromettere l’intera Europa, esponendosi essa stessa ad un grave pericolo. E la storia doveva dargli ragione.



Julius Evola, Rivolta contro il mondo moderno Dopo la pace di Utrecht, alla quale l’Impero restò come estraneo, le forze di interna disgregazione si affermarono sempre di più nella compagine delle nazioni europee. Lo sforzo di difendere l’Europa e di riportarla all’unità che essa aveva già goduto nel Medioevo ecumenico fu di nuovo spezzato, dopo la breve culminazione, la quale è essenzialmente legata alla figura simbolica di Eugenio di Savoia.



Franco Cardini, Sergio Valzania, Le radici perdute dell'Europa. Da Carlo V ai conflitti mondiali «Il vero imperatore – doveva dire Federico il Grande – fu lui». Anche nella sua umanità si palesarono i frutti fecondi dello spirito italico con quello germanico. Germanico fu il suo senso rigoroso dell’onore e della fedeltà, una severità e una serietà che, come qualcuno ha detto di lui, in altri tempi, avrebbero fatto il creatore di un Ordine ascetico-guerriero come quello dei Templari, dei Giovanniti o dei Cavalieri teutonici. Ma italica e latina fu parimenti la sua audacia illuminata, il suo senso di equilibrio, la sua rapidità di visione che gli faceva subito scorgere i limiti del possibile e dell’impossibile – e poi una humanitas traducentesi in uno stile di signorilità, in un amore per le arti, in un interesse per la speculazione (si possono ricordare, fra l’altro, gli stretti rapporti che esistettero fra il principe e Leibnitz). Debole originariamente di costituzione, egli seppe imporsi a sé stesso con l’energia di un Ignazio di Loiola fino a rendersi completamente padrone di un organismo, che non risparmiò nelle imprese di guerra, ove sempre figurò primo fra i primi. Morì silenziosamente, nella pienezza delle sue facoltà, il 21 aprile 1736 – fu trovato presso il suo tavolino di lavoro con le mani sul volto, la sera prima avendo continuato a trattare problemi dell’Impero. La sua salma riposa nel Duomo di Santo Stefano a Vienna. Il suo soprannome fu «il nobile Cavaliere», der Edle Ritter. Come abbiamo detto, forse oggi quanto mai la sua figura presenta un valore simbolico di simbolo europeo italico-germanico, dimostrando tutto ciò che possono le forze delle due razze quando esse trovano le vie per un incontro creativo.



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Tratto da La Stampa del 21 maggio 1943 – XXI.


Eugenio di Savoia | Julius Evola

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La caduta dell’idea di Stato

Per potere studiare non nei suoi aspetti esteriori e consequenziali, bensì nelle sue cause profonde e in tutta la sua portata, il processo di caduta che ha subito nei tempi ultimi l’idea di Stato, ci è d’uopo prender per punto di riferimento una visione generale della storia che ha per centro la constatazione di un fenomeno fondamentale: il fenomeno della regressione delle caste.

Julius Evola, Imperialismo pagano. Il fascismo dinnanzi al pericolo euro-cristiano. Quarta edizione corretta e con due appendici. Heidnischer Imperialismus. Seconda edizione riveduta E’ una visione, questa, interessante, per la sua doppia caratteristica, di esser attuale da un lato, e simultaneamente tradizionale. Essa è attuale, inquantoché sembra corrispondervi una sensazione più o meno precisa che oggi si è preannunciata significativamente per vie diverse e quasi contemporaneamente in scrittori di diverse nazioni. Già la dottrina del Pareto circa la «circolazione delle élites» contiene in germe questa concezione. E mentre noi stessi l’accennavamo nello specifico riferimento allo schema delle caste antiche in un nostro libro di battaglia (Imperialismo Pagano), in forma più definitiva e sistematica essa è esposta in Francia da René Guénon ed in Germania, sia pure con esagerazioni estremistiche, dal Berl. Infine, è significativo che non diversa concezione oggi ha fornito ad un’opera animata da schietto spirito «squadrista» le premesse per denunciare le « vigliaccherie del secolo XX».

Ma vi è un secondo e più generico titolo di attualità per il nostro argomento, dovuto al nuovo «clima» spirituale subentrato, in tema di filosofia della cultura, ai grevi miti positivistici di ieri. Come si intuisce facilmente, la nozione di una regressione delle caste ha presupposti nettamente antitetici rispetto a quelli delle ideologie progressistiche ed evoluzionistiche che la mentalità razionalistico—giacobina ha introdotti fin in sede di scienza e di metodologia storica, elevando a verità assoluta quella che, in fondo, solo saprebbe convenire ad un parvenu: la verità, che il superiore deriva dall’inferiore, la civiltà dalla barbarie, l’uomo dalla bestia, e così via, fino a sboccare nei miti dell’economia marxista e nei vangeli sovietici del «messianismo tecnico». In parte sotto la spinta di tragiche esperienze, che hanno dissipato i miraggi di un ingenuo ottimismo, in parte per un effettivo rivolgimento interiore, oggi fra le forze più consapevoli e rivoluzionarie simili superstizioni evoluzionistiche, almeno nei loro aspetti più unilaterali e pretenziosi, possono considerarsi liquidate. Con il che si affaccia virtualmente la possibilità di riconoscere una diversa, opposta concezione della storia, che è nuova, ma ad un tempo remota, «tradizionale», e di cui la dottrina della regressione delle caste nelle sue relazioni con la caduta dell’idea di Stato è sicuramente una delle espressioni fondamentali.

Sta invero di fatto che al luogo del mito recente, materialistico e «democratico», dell’evoluzione, le più grandi civiltà del passato avevano concordemente riconosciuto il diritto e la verità dell’opposta concezione, che analogicamente possiamo chiamare «aristocratica», affermante invece la nobiltà delle origini e constatante, nello scorrere dei tempi ultimi, più una erosione, una alterazione ed una caduta, che non una qualunque acquisizione di valori veramente superiori. Ma qui, per non avere l’aria di passare da una unilateralezza ad un’altra, bisogna anche rilevare che nelle concezioni tradizionali cui accenniamo il concetto di una involuzione quasi sempre figura solo come momento di una più vasta concezione «ciclica»; concezione, che, sia pure dilettantescamente ed in un orizzonte assai più ristretto e ipotetico, ha fatto oggi riapparizione nelle teorie circa le fasi aurorali ascendenti e le fasi crepuscolari discendenti del «ciclo» delle varie civiltà, come quelle di uno Spengler, di un Frobenius o di un Ligeti.

Julius Evola, Oriente e Occidente Questa osservazione non è priva d’importanza anche in relazione all’intenzione stessa del presente scritto. Infatti noi qui non ti intendiamo affatto sottolineare tendenziosamente vedute, quali per caso converrebbero a «sinistri profeti del futuro»: intendiamo invece precisare oggettivamente alcuni degli aspetti della storia della politica, che si impongono non appena ci si metta da un punto di vista superiore. E se per tal via avremo da constatare fenomeni negativi nella società e nelle formazioni politiche dei tempi ultimi, in ciò non intendiamo tanto riconoscere un destino, quanto individuare i tratti di quel che si deve anzitutto realisticamente e virilmente riconoscere per procedere poi ad una eventuale, vera ricostruzione. Così il nostro studio si dividerà in tre parti.

Anzitutto considereremo gli antecedenti «tradizionali» della dottrina in parola, consistenti essenzialmente nella «dottrina delle quattro età». Passeremo poi ad esaminare lo schema dal quale trae il suo senso specifico l’idea della regressione delle caste, per poter individuare storicamente tale idea sì da considerare in tutti i suoi gradi ed aspetti la progressiva caduta dell’idea di Stato. Infine, svolgeremo delle considerazioni in ordine agli elementi che la concezione precisata ci offrirà sia per la comprensione generale dei fenomeni politico-sociali più caratteristici ai nostri giorni, sia per la determinazione delle vie atte a condurre verso un migliore avvenire europeo, verso la ricostruzione dell’idea di Stato.

Snorri Sturluson, Edda La sensazione tradizionale di un processo involutivo in atto di realizzarsi nei tempi ultimi, processo per il quale il termine più caratteristico è quello èddico di «ragnaròkkr» (oscuramento del divino), lungi dal restare vaga ed incorporea, determinò una dottrina organicamente articolata, ritrovantesi un pò dappertutto con larghissimo e strano margine di uniformità: la dottrina delle quattro età. Un processo di decadenza spirituale graduale attraverso quattro cicli o «generazioni» —in questi termini fu tradizionalmente concepito il senso della storia. La forma più nota di tale dottrina è quella propria alla tradizione greco-romana.

Esiodo parla appunto di quattro ere, contrassegnate simbolicamente dai quattro metalli, oro, argento, bronzo e ferro, lungo le quali da una vita “simile a quella degli dèi” l’umanità sarebbe passata a forme di una società sempre più dominata dall’empietà, dalla violenza e dall’ingiustizia. La tradizione indoariana ha la stessa dottrina nei termini di quattro cicli, l’ultimo dei quali ha il nome significativo di «età oscura» — kaliyuga — insieme all’immagine del venir meno, in ciascuno di essi, via via di ciascuno dei quattro «piedi» o sostegni del Toro, simboleggiante il dharma, cioè la legge tradizionale d’origine non-umana, la quale in via particolare è quella da cui ciascun essere trae il suo giusto luogo nella gerarchia sociale definita dalle caste. La concezione iranica è affine a quella indoariana e ellenica, e lo stesso si dica per quella caldaica. Per quanto in una trasposizione particolare, la stessa idea trova eco nella tradizione ebraica, nel profetismo parlandosi di una statua splendente, la cui testa è d’oro, il cui petto e le cui braccia sono d’argento, il ventre di rame e i piedi di ferro e di argilla: statua, che nelle sue parti così divise (e tale divisione ha — come vedremo singolare corrispondenza con quella che nell’uomo primordiale, secondo la tradizione vèdica, determina le quattro principali caste) rappresenta quattro «regni» che si succederanno a partir da quello «aureo» del «re dei re ricevente dal dio del cielo, potenza, forza e gloria».

Non solo in Egitto si riproduce un tale motivo con certe varianti che qui non è il caso di esaminare e spiegare, ma perfino oltre l’Oceano, nelle antiche tradizioni imperiali azteche. La relazione fra la dottrina delle quattro età — che in una certa misura si proietta nel mito o fra le penombre della più alta preistoria— e la dottrina della regressione delle caste e della relativa caduta dell’idea di Stato si stabilisce per una doppia via. Anzitutto per questo: per la concezione stessa che del tempo e dello sviluppo degli eventi nel tempo aveva l’uomo tradizionale.

Julius Evola, L'arco e la clava Per l’uomo tradizionale il tempo non scorreva uniformemente e indefinitamente, ma si fratturava in cieli o periodi, ciascun punto dei quali aveva una sua individualità costituendo, insieme con gli altri, la completezza organica di un tutto. Per tal via, la durata cronologica di un ciclo poteva anche esser labile. Periodi quantitativamente diseguali potevano esser assimilati, una volta che ciascuno di essi riproducesse tutti i momenti tipici di un ciclo. Su questa base, valeva tradizionalmente una corrispondenza analogica fra grandi cicli e piccoli cicli, che permetteva di considerare uno stesso ritmo, per così dire, su ottave di diversa ampiezza. E così che esistono delle effettive corrispondenze fra il ritmo «quattro» quale figura in universale a chiave della dottrina delle quattro età e il ritmo «quattro» quale figura in un ambito più ristretto, più concreto e più storico, in relazione alla discesa progressiva dell’autorità politica dall’una all’altra delle quattro antiche caste.

E i punti caratteristici che nella prima dottrina si presentano come miti, epperò superstoricamente, possono per ciò stesso introdurci nel senso di rivolgimenti storici concreti analogicamente corrispondenti. La seconda giustificazione del nostro metter in relazione le due dottrine sta in questo: che nella gerarchia delle quattro caste principali, quale fu tradizionalmente concepita, troviamo fissati, per così dire, in immobile coesistenza, come strati sovrapposti del tutto sociale, i valori e le forze che, attraverso la dinamica di un divenire storico, sia pure regressivo, avrebbero preso a dominare via via in ciascuno dei quattro grandi periodi.

Ci limiteremo a rilevare che nei riguardi della suprema delle caste, quella che corrisponde alle stirpi dei Re Divini, e nel concetto stesso della funzione da questi incarnata, dovunque essa si sia manifestata, sono ricorrenti espressioni, simboli e figurazioni che corrispondono sempre e in modo uniforme a quelle che, nel mito, vengono riferite alle generazioni del primo ciclo, dell’età aurea. Se noi abbiamo già visto che nella tradizione ebraica la prima epoca, aurea, entra direttamente in relazione coi concetto supremo della regalità — nelle tradizioni classiche è significativa la relazione leggendaria fra il dio di tale èra, e Giano, poiché questi in un suo aspetto valse come simbolo per una funzione simultaneamente regale e pontifìcale; nella tradizione indo—ariana l’età dell’oro è quella in cui la funzione regale, interamente desta, opera secondo verità e giustizia, mentre l’età oscura è quella in cui essa “dorme”; nella tradizione egizia la prima dinastia è quella stessa che ha gli attributi dei Re Solari Osirificati, signori delle due corone, concepiti come esseri trascendenti — e fin nelle tradizioni dell’ellenismo iranizzato i sovrani assumevano non di rado le insegne simboliche di Apollo—Mithra, concepito come il Re Solare di “coloro dell’età aurea”. Per contro, sarebbe facile mostrare che nelle epoche ultime, nell’età oscura, o del ferro, o del «lupo», viene direttamente o indirettamente figurato un predominio di quelle forze «infere», promiscue, legate alla materia e al lavoro come ad un oscuro destino — ponos — alle quali nella gerarchia tradizionale corrispondeva la ultima delle caste (l’età oscura — viene detto esplicitamente — è quella contrassegnata dall’avvento al potere della casta dei servi, cioè del puro demos). Mentre, per una epoca intermedia, sia il suo riferimento all’epoca di semidei come eroi (Ellade), o a quella in cui il re ha per caratteristica solo l’azione energica (India), o in cui appaiono forze titaniche in rivolta (Edda, Bibbia) ci rimanda più o meno direttamente al principio proprio alla casta dei «guerrieri».

Julius Evola, Cavalcare la tigre E tanto basta per quel che concerne l’inquadramento «tradizionale» di quella veduta della storia, che adesso passeremo a considerare nei suoi tratti essenziali. Come premessa, siamo naturalmente tenuti a precisare e a giustificare ciò che abbiamo chiamato «gerarchia tradizionale» è la nozione stessa di casta. L’ideabase, è quella di uno Stato non pure come organismo, ma altresì come organismo spiritualizzato, tale da innalzare per gradi il singolo da una vita naturalistica prepersonale ad una vita supernaturale e superpersonale attraverso un sistema di «partecipazioni» e di subordinazioni atte a ricondurre costantemente ogni classe di esseri cd ogni forma di attività ad un unico asse centrale. Si tratta dunque di una gerarchia politico—sociale con fondamento essenzialmente spirituale, nella quale ciascuna casta o classe corrispondeva ad una determinata forma tipica di attività e ad una funzione ben determinata nel tutto.

Questo significato prese particolare risalto nella concezione indoariana secondo la quale, di là delle quattro principali caste, quelle superiori di fronte a quelle servili erano concepite come l’elemento «divino» di “coloro che sono rinati” — dvija — culminante in “coloro che sono simili al sole”, di contro all’elemento «demonico» — asurya — degli esseri oscuri krshna. Per tal via, come premessa uno degli autori moderni citati al principio, il Berl, parte da una concezione dinamico—antagonista della gerarchia tradizionale, quasi di lotta fra kosmos e chaos: l’aristocrazia sacrale incorporerebbe il «divino» nella sua funzione olimpica di ordine, e la massa il «demonico» (non nel senso morale cristiano, ma nel senso di puro elemento naturalistico): l’uno tenderebbe a trascinare con sé l’altro, e ciascuna delle forme intermedie corrisponderebbe ad una data mescolanza dei due opposti elementi. Quanto poi alla ragione della quadripartizione — quattro principali caste — essa procede dall’analogia con lo stesso organismo umano. Così per esempio nella tradizione vèdica le quattro caste sono fatte corrispondere a quattro parti fondamentali dcel «corpo» dell’uomo primordiale — e a tutti sono note le riprese di tali analogie per la giustificazione organica dello Stato, che si ebbero sia in Grecia (Platone) che a Roma. In realtà, ogni organismo superiore presenta in connessione gerarchica quattro funzioni distinte, seppure solidali: al limite inferiore vi sono le energie indifferenziate prepersonali della vitalità pura. Su di esse però già domina il sistema degli scambi vitali e dell’economia generale organica (sistema della vita vegetativa).

A questo sistema, peraltro, è soprordinata la volontà, come ciò che muove e dirige il corpo come tutto nello spazio e nel tempo. Infine, al sommo, una potenza di libertà e di intelletto, lo spirito quale principio sovrannaturale dell’umana personalità. Esattamente questa è, trasposta in termini di gerarchia sociale, la ragione analogica delle quattro antiche caste indoariane: in corrispondenza — rispettivamente — a vitalità subpersonale, economia organica, volontà e spiritualità, vi erano dunque le quattro caste distinte dei servi — sudra — della borghesia abbiente, agricola, commerciante e (nei limiti antichi) industriale — vaicya — dell’aristocrazia guerriera — kshatriya — e, infine, di una aristocrazia puramente spirituale che forniva i Re Divini, o le nature virilmente sacerdotali, gli «iniziati solari» i quali, concepiti come «più che uomini», apparivano agli occhi di tutti come coloro che irrepugnabilmente e più di ogni altro avevano il diritto legittimo al comando e la dignità dei Capi: e di quest’ultima casta i brahmana, in un certo senso (diremo poi perché solo «in un certo senso»), furono i rappresentanti nell’antica India ariana. Chiamiamo tradizionale, e non semplicemente indù, questa quadripartizione, perché essa effettivamente si lascia ritrovare, in forma più o meno completa, in varie altre civiltà: Egitto, Persia, Ellade (in una certa misura), Messico, fino a giungere al nostro Medioevo, che ci mostra parimenti la quadripartizione sociale supernazionale in servi, borghesia (Terzo stato), nobiltà, clero.

Julius Evola, La Tradizione Ermetica Qui si tratta di applicazioni più o meno complete, ora in sede di classi, ora in sede di caste vere e proprie, di uno stesso principio, il cui valore è indipendente dalle sue realizzazioni storiche e che, in ogni modo, ci presentano uno schema ideale atto a farci comprendere il vero senso dello sviluppo storico-politico dalle soglie dei cosiddetti tempi storici fino ai nostri giorni. In ordine al significato complessivo del sistema gerarchico, sarebbe inesatto, e condurrebbe all’equivoco, data l’accezione corrente della parola, il qualificarlo come «teocratico». Se in ciò si pensa al tipo di uno Stato retto da una casta sacerdotale, o clero, così come appare nelle forme più recenti di religione occidentale, non di questo è il caso nelle costituzioni in parola. Al vertice della gerarchia, nelle forme politiche veramente originarie troviamo invece una sintesi inscindibile dei due poteri, cioè del regale e del sacerdotale, del temporale e dello spirituale in un’unica persona, concepita quasi come incarnazione di una forza trascendente.

Il Rex era simultaneamente Deus et Pontifex, e qui, quest’ultima parola va presa nella trasposizione analogica del suo senso etimologico di «facitore di ponti» (Festo, S. Bernardo): il Re, come Pontifex, era il facitore di ponti fra naturale e sovrannaturale, ed eminentemente in lui era riconosciuta la presenza della forza dall’alto capace di animare i riti e i sacrifici, concepiti, questi, come azioni oggettive trascendenti atte a sorreggere invisibilmente lo Stato e a propiziare la «fortuna» e la «vittoria» dì una stirpe. Se dall’antica Cina e dall’antico Giappone ci portiamo all’antico Egitto, alle prime forme regali ellenico—achee e poi romane, ai ceppi nordici primordiali, alle dinastie degli Inca e così via, noi vediamo sempre ripresentarsi questo concetto; non troviamo al vertice una casta sacerdotale o chiesa; vediamo che la «regalità divina» non riceve da altro (come quando subentrerà il rito dell’investitura) la sua dignità e autorità: essa — come si diceva nell’antica Cina e come si ripeterà nell’ideologia ghibellina del Sacro Romano Impero ha direttamente il «mandato del Cielo» e si presenta come una specie di «superumanità» virile e spirituale ad un tempo.

Fissar bene questo punto, è essenziale, per poter individuare dove, idealmente, si inizio il processo regressivo nei confronti dell’ideale politico tradizionalmente più alto. In tale ideale la gerarchia delle quattro classi o caste (qui non possiamo distinguere le due nozioni, nè indicare le premesse metafisiche con le quali si giustificava la chiusura endogamica) sensibilizzava dunque i gradi progressivi di una elevazione della personalità in corrispondenza ad interessi e forme di attività sempre più libere dal vincolo del vivere immediato e naturalistico. Poiché, rispetto all’anonimato delle masse intente al mero vivere, già gli organizzatori del lavoro, i possessori patriarcali di una terra, rappresentavano l’abbozzo di un tipo, di una persona.

Julius Evola, La dottrina del risveglio Ma nell’ethos eroico del guerriero è già chiara una forma di superamento attivo dei vincoli umani, la forza di un «più che vita» — intronata poi come calma dominazione nel capo, lex animata in terris. L’ideale della fedeltà— bhakti, dicevano gli Indo—ariani, fides dicevano i Romani, Treue, trust ripeterà nel Medioevo — nella doppia forma di fedeltà alla propria natura e di fedeltà alla casta superiore, faceva la saldezza della gerarchia ed era via per una partecipazione dignificante dell’inferiore al superiore attraverso il servigio, la dedizione, l’obbedienza di fronte ad un principio di autorità eminentemente spirituale: giacché là dove il regime delle caste — come nell’india — ebbe il suo massimo rigore, proprio là vediamo le caste più alte imporsi né attraverso la violenza, né attraverso la ricchezza, ma appunto attraverso l’intima dignità della funzione che corrispondeva alla loro natura.

Con ciò abbiamo tutti gli elementi per comprendere il corso dei tempi ultimi come una graduale discesa del potere, dell’autorità e dell’idea di Stato — come pure dei valori e degli ideali predominanti — dall’uno all’altro dei livelli corrispondenti alle quattro antiche caste. Infatti l’epoca del potere delle “regalità divine” retrocede già talmente fra le penombre della preistoria, che oggi ai più riesce estremamente difficile, se non impossibile, ricostruirne il giusto senso. O si crede di aver a che fare con miti e superstizioni, o ci si riduce all’accennata formuletta scolastica spicciativa: “teocrazia”. E quand’anche qualcuno ricordi ancora ciò che fino a ieri sussisté come residuo di siffatta concezione primordiale e sacrale — cioè la dottrina del diritto divino dei Re — quegli ne ignora del tutto le premesse effettive, né sa comunque reintegrarla nella visione complessiva della vita e del sacrum, da cui essa trasse originariamente la sua potenza e la sua «legittimità» in senso superiore e oggettivo.

E’ naturale che voler precisare storicamente le cause del discendere dell’idea di Stato da quel supremo livello sarebbe presuntuoso, tanto lontano retrocede tale fenomeno nel terreno malfermo della preistoria. Tuttavia, in sede ideale, qualcosa si lascia dire con sufficiente margine di probabilità attraverso le testimonianze concordanti che ci forniscono le tradizioni orali o scritte di tutti i popoli: noi troviamo gli indizi di frequente opposizione fra i rappresentanti dei due poteri, l’uno spirituale l’altro temporale, quali si siano le forme speciali rivestite dall’uno e dall’altro di questi due poteri per adattarsi alla diversità delle circostanze.

Julius Evola, Meditazioni delle vette Questo fenomeno che, peraltro, non saprebbe esser originario, segna idealmente l’inizio della decadenza. Possiamo dire che alla sintesi primordiale, espressa dalla nozione della Regalità Divina, subentrò allora la separazione e poi l’antitesi appunto di autorità spirituale e di potere temporale e, a dir vero, nei termini di una spiritualità che non è più regale ma sacerdotale, e di una regalità che non è più spirituale e sacrale ma semplicemente e materialmente «politica» e laica: la tensione gerarchica si allenta, l’apice frana, si produce come una frattura, che fatalmente dovrà prolungarsi fino ad intaccare dalle fondamenta l’integrità del tutto tradizionale.

Sotto tale riguardo, l’avvento al potere di una casta semplicemente sacerdotale esprime o una rinuncia dall’alto, o una usurpazione dal basso, o l’una e l’altra cosa insieme, e caratterizza il primo tratto di un arco discendente. Inutile dire, che qui ci troviamo di fronte ad un fenomeno relativamente recente. Lo stesso primato che in India guadagnò la casta sacerdotale brahmana è probabilmente da considerarsi come l’effetto dell’importanza che sempre più assunse il purohita, il sacerdote originariamente al servizio del re concepito come «un gran dio sotto forma umana» allorché l’originaria unità delle razze ariane subì la dispersione.

In Egitto sin verso la XXI dinastia il Re Solare solo eccezionalmente delegava un sacerdote per compiere i riti e l’autorità sacerdotale restò sempre un riflesso di quella regale — solo più tardi si costituì la dinastia sacerdotale di Tebe a detrimento di quella regale. E’ un rivolgimento che, peraltro, si affacciò anche nell’Iran, ma fu represso con la cacciata del sacerdote Gaumata, il quale aveva cercato di usurpare la dignità regale.

Julius Evola, Rivolta contro il mondo moderno A Roma, secondo la tradizione, il rex sacrorum non si sarebbe costituito che con la delega di un potere che, originariamente, fino a Numa, il re conservava per sé, e che il sovrano riprese per sé nel periodo imperiale — e fenomeni del genere si potrebbero certamente riscontrare anche altrove. In ogni modo, l’affermazione di Gelasio I, che “dopo il Cristo, nessun uomo può più esser ad un tempo re e sacerdote» e stigmatizzante come diabolica tentazione e creaturale superbia l’aspirazione dei re ad assumere dignità sacra, può valerci come conclusiva per lo sviluppo di detto fenomeno: allo stesso modo che, riconoscendo dietro alle rivendicazioni ghibelline degli imperatori medievali e al carattere stesso dei grandi Ordini cavallereschi crociati un tentativo ora palese, ora occulto, ma purtroppo in buona misura ormai anacronistico e incerto, di ricostituire la sintesi dei due poteri, del regale e del sacrale, dell’eroico e dell’ascetico — nella lotta fra Impero e Chiesa noi dobbiamo considerare l’ultimo episodio di una vicenda rifacentesi agli inizi stessi del processo di discesa ora esaminato. Ed è ben di un processo di discesa che qui si tratta, per questo: che dalla separazione dei due poteri prese inizio il dualismo, doppiamente distruttivo, di una spiritualità che si rende sempre più astratta, «ideale», incorporea, sovramondana in senso cattivo e rinunciatario, da una parte — e dall’altra, di una realtà politica che si rende sempre più materiale, secolarizzata, laica, agnostica, dominata da interessi e da forze che sempre più appartengono non pure al mero «umano», ma infine allo stesso subumano, all’elemento prepersonale del puro collettivo.

Franato l’apice, il primo fenomeno decisivo per questa discesa, con il quale il centro passa dalla prima alla seconda delle quattro caste, può definirsi come la “rivolta dei guerrieri”. Anche questo fenomeno ha tratti pressoché universali, e si esprime non solo nella storia, reale o leggendaria, ma anche nel mito: quasi tutti i popoli, in relazione spesso con la dottrina delle quattro età (la corrispondenza è sopra tutto con l’età del bronzo o del «lupo o dell’ascia» o degli «eroi» in senso ristretto) recando il ricordo di rivolte più o meno «luciferiche», di razze di «giganti» — i nephelim biblici — o di titani, o di non-dèi — i raksasa e gli asura indoariani — che insorgono contro figure simboliche per una spiritualità divina, spesso ad affermare il principio della guerra e della mera violenza — ossia una distorsione del principio proprio appunto alla casta dei guerrieri — o ad usurpare un fuoco simbolico, che però si trasforma in motivo di prometeico tormento. E quando non si tratta appunto di usurpazione (ossia, in termini concreti: del tentativo del potere semplicemente temporale di subordinare e ridurre a instrumentum regni l’autorità spirituale, sia pur divenuta, questa, soltanto «sacerdotale») — qui si tratta in ogni caso di una rivolta che è sinonimo, semplicemente, di abdicazione e di mutilazione. Il Guénon assai giustamente rileva che ogni casta, mettendosi in rivolta e pretendendo di costituirsi come autonoma, si degrada in un certo qual modo inquantoché perde con ciò stesso la partecipazione e la facoltà di riconoscimento di un principio superiore, perde il suo carattere proprio quale l’aveva nell’insieme gerarchico per assumere quello della casta immediatamente inferiore. Ad ogni modo, a questo punto, per riferirei agli orizzonti storici a noi più prossimi, siamo all’avvento dell’epoca dei «re guerrieri», quale è visibile sopra tutto in Europa.

Non più una aristocrazia virilmente spirituale, ma solo una nobiltà militare secolarizzata sta a capo degli Stati: fino alle ultime grandi monarchie europee. Qualità sopra tutto etiche vanno a definirla: quella certa nobiltà intima, quella certa grandezza e superiorità eroica connessa alla eredità di un sangue selezionato e anche a prestanza fisica e a naturale prestigio, che sono i contrassegni abituali del tipo più recente e già secolarizzato dell’aristocrate. E a tale livello il Guénon rileva giustamente che per lo Stato più che di autorità, è ormai il caso di parlare di potere, questa parola evocando quasi inevitabilmente l’idea di potenza o forza, e sopra tutto di una forza materiale, di una potenza che si manifesta visibilmente all’esterno e si afferma adoperando mezzi esteriori, mentre l’autorità spirituale, interiore per essenza, non si afferma che da se stessa, indipendentemente da ogni appoggio sensibile, e si esercita, in un certo senso, invisibilmente: sì che se si può ancora parlare qui di autorità, è solo in termini di analogia. Passando ora a considerare il secondo crollo, quello in forza del quale il centro dalla casta dei guerrieri si porta ancor più giù, fino alla casta dei mercanti, se ci riferiamo alla storia europea, esso si annuncia col tramonto del Sacro Romano Impero, anzi, già con l’opera iniziata da Filippo il Bello. L’autorità spirituale, trasformatasi in potere temporale, ha per sua caratteristica una ipertrofia materialistica e devastatrice del principio di centralizzazione statale. Il sovrano teme di perdere il suo prestigio di fronte a coloro che, in fondo, sono ormai suoi pari, cioè ai vari Principi feudali e, per consolidarlo, non si perìta ad avversare la stessa nobiltà, alleandosi col Terzo stato e non esitando ad appoggiare le rivendicazioni di questo contro la nobiltà: “E così che vediamo la regalità, per centralizzarsi e assorbire in sé i poteri che appartenevano collettivamente alla nobiltà tutta intera, entrare in lotta con questa e lavorare alla distruzione della feudalità, dalla quale purtuttavia era sorta: essa d’altronde non poteva farlo che appoggiandosi al Terzo stato, che corrisponde ai vaicya (la casta indù dei mercanti), ed è per questo che noi vediamo anche, appunto a partir da Filippo il Bello, i re di Francia circondarsi quasi costantemente della borghesia, sopra tutto coloro che, come Luigi Xl e Luigi XIV hanno spinto più lontano il lavoro di ‘centralizzazione’, di cui del resto la borghesia doveva in seguito raccogliere il beneficio quando essa si impadronì del potere con la rivoluzione” (Guénon).

Julius Evola, Gli uomini e le rovine A questo punto si inizia il processo di sostituzione del sistema nazionale a quello feudale. E nel XIV secolo che le nazionalità cominciano a costituirsi attraverso il detto lavoro di centralizzazione. Si ha ragione di dire che la formazione della “nazione francese”, in particolare, fu l’opera dei re; questi, per ciò stesso, prepararono senza volerlo la loro rovina. E se la Francia fu il primo paese europeo in cui la regalità fu rovesciata, è perché fu in Francia che la “nazionalizzazione” ebbe il suo punto di partenza. D’altronde, occorre appena ricordare quanto ferocemente la Rivoluzione francese fu “nazionalista” e “centralizzatrice”, ed anche, quale uso propriamente rivoluzionario e sovvertitore si fece, durante tutto il corso del XIX secolo, e fin nella prima guerra mondiale, del cosiddetto «principio delle nazionalità». Perciò, se già nei costituirsi delle repubbliche mercantili e delle città libere se nella rivolta dei Comuni contro l’autorità imperiale e poi nelle guerre dei contadini abbiamo i prodromi del gonfiarsi dal basso dell’onda sovvertitrice, l’assolutismo centralizzatore dei re guerrieri, in atto di costituire dei poteri pubblici in sostituzione materialistica del cemento puramente spirituale dato dal precedente ideale della fides, con abolizione di ogni privilegio e della stessa nozione dello jus singulare nel quale ancora si conservava qualcosa dell’antico principio delle caste un tale assolutismo apre dall’alto le vie e va incontro a quell’onda dal basso, alla demagogia: e i poteri pubblici saranno l’organo in cui, scalzata la monarchia, o ridottasi questa a vuoto simbolo con le costituzioni e con la famosa formula del Thiers: «Le roi règne, mais il ne gouverne pas», doveva incarnarsi il mero collettivo, la nazione, dapprima sotto specie di Terzo stato.

Attraverso la rivoluzione liberale abbassandosi l’idea della giustificazione dello Stato a quella mercantile e utilitaristica di un «contratto sociale», prende forma infatti il capitalismo moderno e, infine, l’oligarchia capitalistica, la plutocrazia, finisce col controllare e col dominare la realtà politica — il potere scende cioè a quel che in termini tradizionali corrisponde al livello della terza casta, all’antica casta dei mercanti. Con l’avvento della borghesia, l’economia viene a dominare su tutta la linea e la supremazia di essa viene apertamente proclamata nei riguardi di ogni sussistente resto dei principi non diciamo spirituali, ma semplicemente etici ancora vivi nel mondo politico occidentale. È la teoria paretiana dei «residui» e quella marxista delle «superstrutture». Per la forza di una logica piena di significato, la denominazione regale passa ai «re del dollaro», ai «re del carbone», ai «re dell’acciaio», e via dicendo.

Ma come l’usurpazione chiama l’usurpazione, dopo i borghesi sono ora i servi che, a loro volta, aspirano al dominio. Lo pseudoliberalismo della borghesia doveva richiamare fatalmente il «socialismo» in regime di masse e, questo, elementi ancor più inferiori, la pura «demonia» del collettivo. Fomentato dalle distruzioni internazionalistiche, antitradizionalistiche, illuministiche e democratiche inevitabilmente connesse al tipo moderno di civiltà e di cultura, con il marxismo, la terza internazionale, il manifesto del comunismo, la rivolta proletaria contro la borghesia capitalistica e, infine, con la rivoluzione russa e il nuovo ideale collettivistico bolscevico si assiste all’ultimo crollo, all’avvento della quarta casta: il potere passa nelle mani della mera massa priva di volto, la quale volge ad instaurare una nuova epoca universale dell’umanità sotto i rozzi segni di falce e martello. E qui il Berl forza le tinte: per lui con l’avvento del Quarto stato siamo al vestibolo del mondo subumano.

Julius Evola, Augustea (1941-1943). La Stampa (1942-1943) Il Quarto stato è disanimato e il suo scopo è la disanimazione della vita, della società, della stessa interiorità umana: e tali, dopo lo standardismo e il taylorismo americano, sono i fini perseguiti dalla cosiddetta “purificazione proletaria» dai residui dell’Io borghese e dal cosiddetto messianismo tecnico sovietico. D’altronde, estraendo dalla forma mitica il contenuto reale, rivolgimenti del genere furono preveduti in più di un insegnamento tradizionale. Se l’Edda profetizza «giorni amari» in cui gli esseri della terra — gli Elementarwesen proromperanno a travolgere le forze divine e i «figli di Muspell» spezzeranno l’arco Bifròst che unisce cielo a terra (si ricordi l’anzidetto simbolismo della funzione pontificale della sovranità quale facitrice di ponti), un tema analogo si trova per esempio nella leggenda che, da tempi remoti, giunse nel Medioevo e vi costituì una specie di leitmotiv: la leggenda delle genti «demoniche» di Gog e Magog che, spezzando la simbolica muraglia di ferro con cui una figura imperiale aveva loro sbarrata la via (simbolo per i limiti tradizionali e per l’ideale dello Stato quale kosmos vittorioso su chaos), proromperanno per cercar di vincere l’ultima battaglia impadronirsi di tutte le potenze della terra. D’altra parte, già accennammo che secondo la tradizione indoariana il kalìyuga, o età oscura, sarebbe caratterizzato dal predominare della casta dei servi, dal prorompere di una razza di barbari senza fede, «intenti a apprezzare la terra solo per i tesori che essa contiene» (VishnuPurana).

Togliendo a tutto ciò l’elemento coreografico-apocalittico, qui sarebbe difficile non riconoscere la corrispondenza della nuova «civiltà» sovietica della bestia senza volto senza volto perché composta da una moltitudine innumerevole — in atto di costruirsi razionalmente i più moderni strumenti di meccanica potenza. Se il contemporaneo Julien Benda profetizza come epilogo del fenomeno, da lui precisato, della trahison des clercs “l’umanità, e non più una certa frazione di essa, prenderà sé stessa per oggetto di religione. Si arriverà così ad una fratellanza universale che, lungi dall’abolire lo spirito di nazione con i suoi appetiti e i suoi orgogli, ne sarà la forma suprema, la nazione chiamandosi l’Uomo e il nemico Dio. E da quel momento, unificata in una armata immensa e in una immensa officina, non conoscendo più che discipline e invenzioni, infamando ogni attività libera e disinteressata e non avendo per Dio che sé stessa e i suoi voleri, l’umanità giungerà a grandi cose, cioè ad una presa veramente grandiosa sulla materia che la circonda”; se un Benda scrive ciò, qui vediamo proprio una specie di traduzione aggiornata dei termini dell’antica profezia tradizionale.

In realtà, se si è giunti a pensare che non pure l’idea di casta, ma anche quella di classe è una idea superata e se si è affacciata la convinzione che la stessa famiglia e la stessa personalità sono dei pregiudizi borghesi e, infine, che l’idea tradizionale di nazione non ha più un futuro, come più alto ideale ponendosi un conglomerato internazionale omogeneo, proletarizzato, avente per unico cemento il lavoro — è facile riconoscere che si sta facendo largo un concetto sociale conforme non più all’una o all’altra delle caste, ma addirittura al fuori casta, al paria: nel paria essendo stato considerato appunto chi è senza personalità, né culto: insomma, l’uomo libero.

È dunque alla glorificazione del paria e alla sua costituzione a modello universale presso ai miraggi di una potenza puramente arimanica, che sembra sbloccare il vantato progresso dell’Occidente, auspice prima la disgregazione individualistica e illuministica, poi il fermento barbarico connaturato nell’anima slava in connubio col materialismo storico dell’ebreo Carlo Marx.

Così è evidente che come senso generale di questo processo della regressione delle caste e della caduta dell’idea di Stato si ha il trapasso involutivo della personalità spirituale al collettivo prepersonale del quale, in forma mistica, era simbolo il totem delle società primitive. In realtà, solo aderendo ad una attività libera l’uomo può esser libero e sé stesso. Così nei due simboli dell’azione pura (eroismo, assunzione della vita a rito) e della conoscenza pura (contemplazione, ascesi) sostenuti da un regime di giusta diseguaglianza (suum cuique), le due caste superiori aprivano all’uomo vie di partecipazione a quell’ordine sovramondano, solo nel quale egli può appartenere a sé stesso e cogliere il senso integrale e universale della personalità. Nel distruggere ogni interesse per quell’ordine, nel concentrarsi sulla parte passionale e naturalistica del proprio essere, su scopi pratici e utilitari, su realizzazioni economiche e su ogni altro degli oggetti originariamente propri solo alle caste inferiori, l’uomo invece abdica, si discentra, si disintegra, si riapre a quelle forze irrazionali e prepersonali della vita collettiva, elevarsi al disopra delle quali costituì lo sforzo di ogni cultura veramente degna di questo nome. E così che, una volta avvenuta la disgregazione e la rivolta individualistica, nelle forme sociali dei tempi ultimi il collettivo acquista sempre più potenza, fino al punto di ridestare, in forma nuova, ma ancor più temibile, perché meccanizzata, razionalizzata, centralizzata e tradotta in termini di despotisrno sociale, economico o statale, il totemismo delle tribù primitive.

La nazione giacobinamente concepita, il «popolo», la società, o l’umanità assurgono ora ad una personalità mistica e esigono dai singoli, che di essa sono parte, dedizione e subordinazione incondizionate, mentre in nome della «libertà» viene fomentato demagogicamente l’odio per quelle individualità superiori e dominatrici, solo di fronte alle quali il principio della subordinazione e dell’obbedienza dei singoli era sacro e giustificato. E questa tirannide del gruppo non si limita ad affermarsi in ciò che nella vita del singolo ha carattere «politico» e «sociale»: essa si arroga un diritto morale e spirituale, e pretendendo che cultura e spirito cessino di esser forme disinteressate di attività, vie per l’elevazione e la dignifìcazione della personalità e quindi per la realizzazione dei presupposti stessi di ogni gerarchia vera e virile, e divengano organi al servigio dell’ente temporale collettivo; dando l’ostracismo ad ogni «movente sovrannaturale o comunque estraneo agli interessi della classe» (Lenin) e scoprendo, per tal via, «in ogni intellettuale un nemico del potere sovietico» (Zinoviev), essa bandisce proprio la morale di chi afferma che mente e volontà solo hanno valore, quando si riducano a strumenti a servigio del corpo. D’altronde, la regressione quadripartita non ha solo carattere politico-sociale e psicologico, ma è anche quella di una data etica in una inferiore, di una data concezione della vita in una inferiore. Infatti mentre all’epoca «solare» era proprio l’ideale della spiritualità pura e l’etica della liberazione attiva dalla caducità umana; mentre all’epoca dei «guerrieri» era proprio ancora l’ideale dell’eroismo, della vittoria e della signoria e l’etica aristocratica dell’onore, della fedeltà e della cavalleria — nell’epoca dei «mercanti» l’ideale è la ricchezza (prosperity) , l’economia pura, il guadagno concepito — secondo la deviazione puritana derivata dall’eresia protestantica — come segno dell’approvazione divina, l’ascesi del capitalismo, la scienza come strumento di sfruttamento tecnico-industriale propiziatore di produzione e di nuovo guadagno o di degradante razionalizzazione della vita — e infine con l’avvento dei «servi» sorge l’ideale del «servizio» anodino all’ente collettivo socializzato e l’etica universale proletaria del lavoro (“chi non lavora non mangia”) con degradazione di ogni forma superiore di attività appunto in assunzioni sotto specie di «lavoro» e «servizio», cioè di quel che solo era il «dovere», il «modo d’essere», dell’ultima delle caste.

E considerazioni analoghe, constatazioni di un ritmo quadripartito di caduta si potrebbero facilmente fare in ordine a molti altri domini: famiglia, arte, guerra, proprietà, ecc. La dottrina della regressione delle caste invero manifesta in ciò la sua fecondità: essa ci dà la possibilità di cogliere il senso complessivo di fenomeni vari, che di solito sono considerati separatamente, senza sospetto dell’intelligenza a cui obbediscono, e sono avversati confusamente dai più senza una sensazione nè delle linee nemiche vere nè delle posizioni, solo riferendosi alle quali è possibile una vera difesa e una radicale reazione ricostruttrice.

Ora, proprio questo punto deve attirare la nostra attenzione: il problema ricostruttivo, la restaurazione dell’idea vera di Stato. Il Guénon giustamente rileva che nella misura in cui ci si sprofonda nella materialità, l’instabilità cresce, i cambiamenti si producono in modo sempre più rapido.

Così il regno della borghesia non potrà avere che una durata relativamente breve in confronto di quella del regime a cui esso è succeduto, e se elementi ancor più inferiori accedono al potere in un modo o nell’altro — nelle varietà dell’avvento del mero collettivo — e da prevedersi che il loro regno sarà verosimilmente il più breve di tutti e segnerà l’ultima fase di un certo ciclo storico, dato che non si può scendere più in basso.


La caduta dell'idea di Stato | Julius Evola

[Majorana]

Arianità della dottrina del risveglio

Resta da dire qualcosa circa l’«arianità» della dottrina buddhista. Il nostro uso del termine «ario» in ordine a tale dottrina si giustifica anzitutto direttamente con i testi. Nel canone, ricorre dovunque il termine ariya (in sanscrito âriya), che vuole appunto dire «ario». Aria è detta la via del risveglio – ariya magga; arie sono le quattro verità fondamentali – ariya saccâni; ario il metodo di conoscenza – ariya-naya; ariya è detto l’insegnamento – in prima linea quello che accusa la contingenza del mondo – il quale a sua volta si rivolge agli ariya: si parla della dottrina, come di quella che non al volgare, ma solo agli ariya è accessibile ed intelligibile. Vi è chi ha voluto tradurre il termine ariya con «santo». Ma questa è una traduzione imperfetta, anzi sfasata, data la divergenza effettiva esistente fra ciò di cui si tratta, e tutto quello a cui sùbito si pensa in Occidente quando si parla di «santità». Anche la traduzione di ariya con «nobile» o «sublime» è poco adeguata. Si tratta di significati successivi assunti dal termine, i quali non corrispondono alla pienezza di quello originario, ad un tempo spirituale, aristocratico e razziale, significato che, malgrado tutto, nel buddhismo si è conservato in larga misura. È così che orientalisti, come per es. il Rhys Davids e lo Woodward, hanno ritenuto che sia meglio non tradurre affatto il termine ed hanno lasciato ariya dovunque ricorre nei testi, sia come aggettivo, sia come sostantivo designante una determinata classe di esseri. Gli ariya sono, nei testi del canone, lo Svegliato, gli svegliati e coloro che ad essi sono uniti perché intendono, accettano e seguono la dottrina ariya del risveglio.

Julius Evola, La dottrina del risveglioÈ opportuno sottolineare l’arianità della dottrina buddhista per varie ragioni. In primo luogo, per prevenire chi, contro di essa, volesse avanzare la pregiudiziale dell’esotismo e dell’asiatismo, e parlasse di una sua estraneità rispetto alle «nostre» tradizioni e alle «nostre» razze. Ebbene, va ricordato che l’unità primordiale di sangue e di spirito delle razze bianche che crearono le massime civiltà d’Oriente e d’Occidente, quella irànica e indù non meno di quelle ellenica, romana antica, germanica, è una realtà. Il buddhismo ha il diritto di dirsi ario, perché riflette in alto grado lo spirito delle comuni origini, perché ha conservato parti notevoli di un retaggio che, come si è già detto, gli Occidentali hanno invece via via dimenticato, sia per opera di processi involutivi endogeni, sia perché proprio essi – assai più che non gli Arii d’Oriente – hanno soggiaciuto, specie nel campo religioso, ad influenze estranee. Come si è accennato, tolti alcuni elementi periferici, l’ascesi del primo buddhismo nella sua chiarezza, nel suo realismo, nella sua precisione e nella sua salda e ben articolata struttura, ha effettivamente del «classico», riflette cioè il più elevato stile dell’antico mondo ario-mediterraneo.

E non è soltanto quistione di forma. Una intima congenialità si palesa fra lo spirito dell’ascesi annunciata dal principe Siddharta e quell’accentuazione dell’elemento intellettuale e olimpico, che contrassegna il platonismo, il neoplatonismo e lo stesso stoicismo romano. Altri punti di contatto si riscontrano là dove il cristianesimo fu rettificato appunto da un sangue ario conservatosi maggiormente puro, intendiamo nella cosidetta mistica germanica: si ricordi il Meister Eckhart della predica sul distacco, sull’Abgeschiedenheit, o della teoria dell’«anima nobile»; si ricordi anche un Tauler e un Silesio. Qui, come in ogni altro campo, l’insistere sull’antitesi di Oriente ed Occidente è frivolo. L’opposizione vera è in primo luogo quella che esiste fra le concezioni di tipo moderno e le concezioni di tipo tradizionale, siano, queste ultime, occidentali o orientali; in secondo luogo, è quella che esiste fra le creazioni schiette di uno spirito e di un sangue ario e quelle che, invece, in Oriente come in Occidente, hanno risentito di influenze non arie. Come è stato giustamente rilevato dal Dahlke, fra le tradizioni più grandi e più antiche il buddhismo è quella che piú si può dire di pura origine aria.

Giuseppe Tucci, Storia della filosofia indianaE ciò vale anche in un senso specifico. Se il termine ario, generalizzando, lo si può applicare all’insieme delle razze indoeuropee con riguardo alla loro comune origine (la patria originaria di tali razze, l’airyanem-vaêjô, secondo il ricordo distintamente conservatosi nell’antica tradizione irànica, fu una regione iperborea o, piú genericamente, nordico-occidentale), pure in seguito esso è stato una designazione di casta. Come ârya valse essenzialmente una aristocrazia, opposta, nello spirito e nel corpo, sia a razze primitive, ibride e «demoniche» quali quelle delle popolazioni kosaliane e dravidiche trovate nei territori asiatici conquistati; sia, più in genere, al substrato corrispondente a quel che oggi si chiamerebbe probabilmente la massa proletaria e plebea, nata, in via normale, per servire, la quale, in India come nel mondo greco-romano, fu esclusa dai culti luminosi caratterizzanti le caste superiori, patrizie, guerriere e sacerdotali.

Ebbene, il buddhismo è da dirsi ario anche in questo senso quasi castale, malgrado l’attitudine, di cui diremo in séguito, da esso assunto di fronte al sistema delle caste dei suoi tempi. Chi poi venne chiamato lo Svegliato, cioè il Buddha, era il principe Siddharta, secondo alcuni figlio di re, secondo altri, almeno della più pura ed antica nobiltà guerriera della stirpe dei Çâkya, proverbiale per la sua fierezza – era un modo di dire: «fiero come un Çâkya». Questa schiatta, a sua volta, come le piú illustri ed antiche dinastie indú, si rifaceva alla cosidetta «stirpe solare» – sûrya vamça - e all’antichissimo re Ikçvâku. «Lui, di stirpe solare» – si legge, circa il Buddha. Ed egli lo dichiara: «Discendo dalla dinastia solare e sono di nascita un Çâkya» ed anche come asceta che ha rinunciato al mondo rivendica la dignità regale, la dignità di un re ariya. La tradizione vuole che in lui si ammirasse «una forma adorna di tutti i segni della bellezza e cinta da una aureola radiosa». Ad un sovrano che, senza conoscerlo, l’incontra, egli dà subito l’impressione di un suo pari: «Hai un corpo perfetto, sei risplendente, ben nato, di nobile aspetto, hai un colorito dorato, candidada dentatura, sei forte. Tutti i segni che sei di nobile nascita sono nella tua forma, tutti i segni dell’uomo superiore». Un temutissimo bandito si chiede stupefatto, incontrandolo, chi sia «questo asceta che viene solo, senza compagni, come un conquistatore». Non solo nel corpo e nella tenuta sono in lui palesi le caratteristiche di un kshatriya, di un nobile guerriero di alto lignaggio, ma la tradizione vuole che egli presentasse appunto i «trentadue attributi» che secondo un’antica dottrina brahmanica contrassegnerebbero l’«uomo superiore» – mahâpurisa-lakkhânâni - colui, per il quale «esistono soltanto due possibilità, senza una terza»: o, restando nel mondo, divenire un cakravatin, cioè un re dei re, un «sovrano universale», il prototipo ario del «Signore del mondo», ovvero rinunciando al mondo, divenire un perfetto svegliato, il Sambuddha, «colui che ha rimosso il velo». La leggenda vuole che al principe Siddharta si fosse già preannunciato, nella visione fatidica di una ruota turbinosa, un destino d’impero, da lui però respinto in nome dell’altra via, della via verso la pura trascendenza. Ed è parimenti significativo che, secondo la tradizione, il rito funerario per il Buddha, conformemente alla sua volontà, non sarebbe stato quello di un asceta, ma quello di un sovrano imperiale, di un cakravartin. Malgrado l’attitudine assunta dal buddhismo di fronte al problema delle caste, si vuole, del resto, che in genere i bodhisattva, coloro che potranno un giorno divenire degli Svegliati, non nascano mai in una casta contadinesca o servile, ma o in quella guerriera o in quella brahmana, cioè nelle due più alte caste della gerarchia aria: anzi si dice, in relazione ai tempi, essenzialmente in quella guerriera, fra i kshatriya.

Mircea Eliade, Tecniche dello Yoga Ora questa nobiltà aria e questo spirito guerriero si riflettono nella stessa dottrina del risveglio. L’assimilazione della ascesi buddhista alla guerra e delle qualità dell’asceta alle virtù del guerriero e dell’eroe sono ricorrentissime nei testi canonici: «lottante asceta con petto pugnante», «avanzata con i passi del combattente», «eroe vincitore della battaglia», «supremo trionfo della battaglia», «condizioni favorevoli pel combattimento», qualità di «un guerriero buono per il re, ben degno del re, che è un ornamento del re», ecc. – fino a massime, come questa: «morte in battaglia è pur meglio che vivere sconfitti». Quanto alla «nobiltà», essa qui si lega all’aspirazione verso una libertà sovrannaturalmente potenziata. «Come toro, ho spezzato ogni laccio» – dice lo stesso principe Siddharta. «Scaricato dal peso, ha distrutto i vincoli dell’esistenza» – è il tema ricorrente di continuo nei testi con riferimento a chi ne segue la via. Come «sommi di difficile accesso, simili a leoni solitari» sono designati i Compiuti. Lo Svegliato, quale «santo superbo è salito sulle cime piú eccelse dei monti, si è spinto nelle selve piú lontane, è disceso in abissi profondi». Egli può dire: «Non servo nessuno, non ho bisogno di servire nessuno», idea, che fa ricordare quella «razza autonoma e immateriale», «senza re» perché è essa stessa regale, di cui si ebbe a parlare anche in Occidente. È «asceta, puro, conoscitore, libero, sovrano».

Questi sono alcuni degli attributi che vedremo ricorrere già nei testi più antichi sia per il Buddha, sia per coloro che procedono sulla sua stessa via. La parte che in tali attributi ha l’abituale esagerazione di ogni glorificazione, non pregiudica il loro significato, almeno, di testimonianze in ordine alla idea generale che sempre si ebbe sia della via e dell’ideale indicati dal principe Siddharta, sia della di lui razza spirituale. Il Buddha è eminentemente il tipo dell’asceta regale e la sua naturale controparte, come dignità, è colui che, come un Cesare, poté dire comprendere, la propria stirpe, la maestà dei re cosí come la sacrità degli dèi, nel potere dei quali stanno anche coloro, che sono dominatori di uomini. Si è visto or ora che proprio questo senso ha, del resto, l’antica tradizione relativa all’essenziale identità della natura di colui che può essere soltanto o figura imperiale, o perfetto Svegliato. Ci troviamo presso gli àpici del mondo spirituale ario.

Per l’arianità dell’insegnamento buddhistico originario, una particolare caratteristica è l’assenza di quelle manie proselitarie, che quasi senza eccezione sono in ragione diretta col carattere plebeo, antiaristocratico, di una credenza. Uno spirito ario ha troppo rispetto per l’altrui persona e troppo spiccato il senso della propria dignità per cercar di imporre ad altri le proprie idee, anche quando sa che esse sono giuste. E non è senza relazione a ciò che nel ciclo originario delle civiltà arie, sia d’Oriente, sia d’Occidente, non troviamo nemmeno figure divine che si preoccupino troppo degli uomini, che quasi corrano dietro ad essi per attirarli e «salvarli». Le cosiddette religioni di salvazione – le Erlosungsreligionen, come si dice in tedesco – non appaiono, in Oriente come in Occidente, che tardivamente, presso ad un allentamento della tensione spirituale originaria, ad un offuscamento della coscienza olimpica e, non per ultimo, ad influssi di elementi etnico-sociali inferiori. Che le divinità poco possano per gli uomini, che sia fondamentalmente l’uomo l’artefice del proprio destino in ordine agli stessi sviluppi oltremondani di esso – questa veduta caratteristica del buddhismo originario ne mette bene in luce la diversità rispetto a molte forme tarde, soprattutto mahayâniche, nelle quali trovò modo di infiltrarsi il motivo di esseri mitici affaccendantisi intorno agli uomini per condurli tutti alla salvezza.

David Gordon White, Il corpo alchemico. Le tradizioni dei Siddha nell'India medievaleIn fatto di metodo e di insegnamento, nei testi originari vediamo dunque che il Buddha espone la verità come egli l’ha scoperta, senza imporsi a nessuno né ricorrere a mezzi estrinseci per persuadere o «convertire». «Chi ha occhi, vedrà le cose» – è la formula sempre ricorrente nei testi. «Venga da me un uomo intelligente – è scritto – non tortuoso, non simulatore, un uomo dritto: io l’istruisco, gli espongo la dottrina. Seguendo l’istruzione, dopo non molto tempo egli stesso riconoscerà, egli stesso vedrà, che così invero ci si libera completamente dai vincoli: dai vincoli, cioè, dell’ignoranza». Segue il paragone del bambino che si libera gradamente dagli impedimenti, paragone del tutto corrispondente a quello della «maieutica» platonica, dell’arte di aiutare le nascite. Ed ancora: «Io non vi sforzerò, come il vasaio con la creta cruda. Riprendendo riprendendo, io parlerò, premendo premendo. Chi è sano resisterà». Del resto, l’originaria intenzione del principe Siddharta, una volta conseguita la conoscenza della verità, era di non comunicarla a nessuno, non per malanimo, ma riconoscendone la profondità e prevedendo l’incomprensione dei più. Venuto poi a riconoscere che in fondo vi sono anche più nobili nature, menti meno offuscate, per compassione espone la dottrina, mantenendo però sempre distanza, distacco e rispetto. Che i discepoli vengano o meno a lui, che seguano o no i precetti ascetici, «sempre lo stesso egli rimane». Ecco il suo stile: «Conoscere la persuasione e conoscere la dissuasione; conoscendo la persuasione e conoscendo la dissuasione non persuadere e non dissuadere: esporre solo la realtà». «È mirabile – viene anche detto – è straordinario come nessuno esalti la propria e disprezzi l’altrui dottrina in un Ordine, in cui pur vi son tanti guidatori per mostrarla».

Anche questo è stile ario. Certo, la potenza spirituale vivente nel Buddha non poté non manifestarsi, talvolta, in modo quasi automatico, affermandosi direttamente e imponendo un riconoscimento. Perciò come «prima orma dell’elefante» viene per esempio indicato il fatto che dotti, esperti dialettici i quali aspettavano al guado il Buddha per stroncarlo con i loro argomenti, al suo apparire chiedono solo di udire la dottrina, o quello che, quando il Buddha affronta una discussione, la sua parola non può fare a meno di agire «come un furioso elefante o una fiammeggiante vampa». O si ha il caso dei suoi antichi compagni che, credendo che avesse abbandonata la via dell’ascetismo, si proponevano di non accoglierlo, ma poi sùbito gli vanno incontro; o quello del feroce bandito Angulimâyo al quale la figura maestosa del Buddha s’impone. Certo è tuttavia, che il Buddha, nella sua superiorità, si è sempre astenuto dall’usare mezzi indiretti di persuasione e, in ogni caso, mai di quelli che fanno leva sulla parte irrazionale, sentimentale o emotiva dell’essere umano. Anche questa regola è importante: «Voi non dovete, o discepoli, mostrare ai laici il miracolo dei poteri supernormali. Chi farà ciò è colpevole di una cattiva azione». Ciò comporta la rinuncia al «miracolo» come mezzo estrinseco per suscitare una «fede». La propria persona va messa da parte: «In verità, i nobili figli espongono le loro conoscenze superiori in modo simile, presentando la verità, senza riferirsi come che sia allo lora persona». «Che dunque? – dice il Buddha a chi da tempo anelava di vederlo – Chi vede la legge vede me e chi vede me vede la legge. In verità, vedendo la legge si vede me e vedendo me si vede la legge». Svegliato egli stesso, il Buddha vuole solamente propiziare il risveglio in chi ne è capace: risveglio, in primo luogo, di una dignità e di una vocazione, in secondo luogo, risveglio di una intuizione intellettuale. Chi è capace d’intuire – è detto – non può non approvare. Il miracolo nobile, «conforme alla natura aria» – ariyaiddhi - opposto a quello che si basa su di una fenomenologia estranormale e che vien giudicato non ario – anariyaiddhi - si riferisce proprio al primo punto, è il «miracolo dell’insegnamento» che desta la facoltà di discernere, che fornisce una nuova, giusta misura per tutti i valori, per la quale la formula canonica più tipica è: «Così è – egli intende – Vi è il nobile e vi è il volgare, e vi è una libertà più alta di questa percezione dei sensi». Per il secondo punto, ecco un passo caratteristico: «Il suo cuore [quello del discepolo] si sentì ad un tratto pervaso di sacro entusiasmo e tutta la sua mente si dischiuse pura, chiara, splendente come il disco luminoso della luna: e gli apparve intera la verità». Tale è la base dell’unica «fede», dell’unica «retta fiducia», che nell’ordine degli aríya è tenuta in conto: «fiducia motivata, radicata nella visione, salda», tale che «nessun penitente o sacerdote, nessun dio o diavolo, nessun angelo o chi altri nel mondo può distruggerla».

Julius Evola, The doctrine of awakeningForse ad un ultimo punto vale la pena di accennare brevemente. Il fatto che il Buddha nei testi pâli non appare come un essere sovrannaturale sceso in terra a diffondere una «rivelazione», ma come colui che espone una verità da lui stesso veduta e indica una via che lui stesso si è aperta, come colui che, giunto egli stesso all’altra riva, aiuta altri a passarvi, una tale traversata avendola compiuta con le proprie forze, senza un maestro che abbia dovuto illuminarlo – questo fatto non deve condurre ad umanizzare oltre misura la figura del Buddha. Anche a prescindere dalla teoria dei bodhisattva, la quale troppo spesso risente di un elemento fiabesco e si è definita solo in un periodo posteriore, nei testi originari la concezione del cosiddetto kolankola ci rende sempre possibile d’intendere nel Buddha la riemergenza di un principio luminoso già accesosi in precedenti generazioni: cosa che si accorderebbe con quanto diremo sul significato storico della dottrina buddhista del risveglio. In ogni caso, quali pur siano gli antecedenti, è arduo tracciare un limite fra quel che è umano e quel che non lo è più, quando si tratta di essere che ha realizzato in sé l’elemento libero da morte – amata -, che si presenta come incarnazione viva di una legge centrata in ciò che è assolutamente trascendente e che da nulla può esser «incluso» – apariyâ-pannam. Anche qui si può fare una quistione di differenza di natura. Dipende dalla distanza che i vari esseri sentono fra sé e la realtà metafisica il fatto, che una forza venga vissuta come «grazia», che una conoscenza si presenti con carattere di «rivelazione» nel senso divenuto prevalente in Occidente a partire dal profetismo ebraico, che l’annunciatore di una legge assuma tratti «divini» anziché presentarsi come colui che ha distrutto l’ignoranza e si è «ridestato». Questo divario non dice, in sé, assolutamente nulla in ordine alla dignità e al livello spirituale di un insegnamento, come pure della stessa persona del suo annunciatore. Certo è solo, che il primo caso – quello delle «rivelazioni» e degli dèi-uomini – non può non dare un senso di estraneità ad uno spirito ario, ad un «nobile figlio» – kula-putta - specie in una epoca in cui nell’umanità non si era ancor del tutto offuscato il ricordo delle origini.

Infine, una breve considerazione sul Buddha storico come modello. Se egli non si presenta dunque come un dio, pure, come si è detto, da tutta la tradizione originaria egli è stato considerato come un uomo giunto con le sue sole forze al risveglio, quindi al superamento del limite individuale. Come kshatriya, il principe Siddharta ebbe naturalmente la usuale iniziazione di casta, ma non è attestato nessun suo collegamento con qualche organizzazione esistente quale condizione per la sua realizzazione. Devesi dunque pensare ad uno di quei casi eccezionali nei quali un superamento della condizione umana e lo sbocco nella trascendenza sono avvenuti per via autonoma. Ci si potrebbe riferire alla violenza che, secondo il detto evangelico, la porta dei Cieli può subire, o anche al Parsifal di Wolfram von Eschenbach. Dal Buddha è nata una tradizione e probabilmente sono nate anche linee di trasmissione iniziatica fuor dalle semplici scritture. Ma se ci si riferisce al Buddha, la verità è quella ora accennata: egli fu principio a sé e attesta la possibilità di una ascesa autonoma, presso la quale una possibile, contemporanea discesa di forze superiori, dall’alto, fino ad una unità, deve essere considerata come da essa condizionata.

Avendo accennato all’eccezionalità di una simile congiuntura, l’esempio del Buddha non deve andar incontro alle fisime di «autoiniziazione» di certi spiritualisti moderni ma, nel contempo, deve porre anche un limite all’insistere, da parte di alcuni elementi tradizionalisti, sull’imprescindibilità di un collegamento «regolare» e quasi burocratico con organizzazioni per chiunque aspiri al superamento dell’esistenza condizionata. Il fatto è che un tale collegamento potrà essere per molti necessario, ma per un numero ancor più grande di persone esso è così poco sufficiente, da rendere legittima la domanda della misura in cui sia, dopo tutto, anche necessario. Qualcosa come lo spirito e l’atteggiamento del Buddha storico è una qualificazione essenziale per qualsiasi vera realizzazione iniziatica, cioè analoga a quella della via buddhista del risveglio.

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Il presente scritto costituisce il capitolo II del libro di Julius Evola La dottrina del risveglio. Saggio sull’ascesi buddhista, Edizioni Mediterranee (IV), 1995, pp. 29-37 (nella presente versione è stato pubblicato privo delle note a piè di pagina). Tratto da una e-mail della newsletter “FT” (Bollettino_FT : Bollettino FT) in data 7.IV.2004.


Arianità della dottrina del risveglio | Julius Evola

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