Rene' Guenon

[Avamposto]

Contro la Volgarizzazione - Da Iniziazione e realizzazione spirituale (René Guénon)




La stupidità che si riscontra oggi in tanti uomini, e diremmo anzi nella maggior parte di essi, via via che si generalizza e si accentua la decadenza intellettuale propria dell'ultimo periodo del ciclo, è forse una delle cose che troviamo più difficilmente sopportabili. A questa bisogna aggiungere l'ignoranza, o meglio un certo tipo di ignoranza strettamente legata ad essa, quella che, nell'assoluta incoscienza di essere tale, si permette affermazioni tanto più audaci quanto meno sa e concepisce, e che, appunto per ciò, rappresenta un male irrimediabile per chi la manifesta (1). Potremmo unire stupidità e ignoranza sotto il nome di incomprensione; ma il sopportare quest'incomprensione non significa che si debba giungere a concessioni di qualsiasi genere o rinunciare a rettificare gli errori a cui essa dà luogo: faremo anzi il possibile per evitare che si diffondano, il che è spesso uno spiacevole compito, soprattutto quando, di fronte all'ostinazione di certuni, si devono ripetere cose che dovrebbe essere sufficiente dire una volta per tutte. Tale ostinazione non è d'altronde sempre esente da malafede; e la malafede implica una ristrettezza di vedute che è conseguenza diretta di un'incomprensione più o meno completa; talché, incomprensione e malafede, come stupidità e cattiveria, si mescolano in modo tale da rendere assai difficile la determinazione delle proprie proporzioni rispettive.

Parlando di concessioni fatte all'incomprensione, pensiamo soprattutto alla volgarizzazione in tutte le sue forme; voler "mettere alla portata di tutti" verità di un certo ordine, o ciò che si considera verità, laddove la maggioranza di coloro che sono destinati a ricevere tutto ciò è composta necessariamente di stupidi e di ignoranti, è forse qualcosa di diverso? D'altra parte, la volgarizzazione deriva da una preoccupazione eminentemente profana, e, come ogni genere di propaganda, presuppone in chi la esercita un certo grado d'incomprensione, relativamente inferiore, certo, a quella del "grosso pubblico" cui si indirizza, ma tanto maggiore quanto più ciò che si vuole esporre supera il livello mentale di quest'ultimo. Ne deriva che gli inconvenienti della volgarizzazione sono più limitati quando ciò che viene diffuso è d'ordine profano, come nel caso delle concezioni filosofiche e scientifiche moderne, le quali, pur nella parte di verità che possono eventualmente contenere, non hanno certamente nulla di profondo o di trascendente. Questo è d'altronde il caso più frequente, vuoi perché riguarda gli argomenti che maggiormente interessano il "grosso pubblico", dato il genere di educazione ricevuta, vuoi perché più facilmente gli dà la gradevole illusione di un "sapere" acquistato a basso prezzo; il volgarizzatore deforma sempre le cose, sia cercando di semplificarle, sia affermando perentoriamente ciò che per gli stessi scienziati non è che una semplice ipotesi; ma assumendo un atteggiamento del genere, non ottiene altro risultato che di utilizzare i sistemi propri di quell'insegnamento rudimentale che si è venuto a imporre nel mondo moderno, il quale, in fondo, non è che pura volgarizzazione, e diremmo anche della peggiore specie, se si considera che è in grado di dare a chi lo riceve un'impronta "scientista" di cui ben pochi sono in seguito capaci di disfarsi, impronta vieppiù mantenuta e rinforzata dal lavoro dei volgarizzatori veri e propri, che vedono perciò attenuata in una certa misura la loro responsabilità.

Vi è un altro genere di volgarizzazione il quale, anche se raggiunge un pubblico più ristretto, ci sembra presentare pericoli ben più gravi, se non altro per le confusioni che rischia di provocare volontariamente o involontariamente, e che mira a cose le quali, per la loro stessa natura, dovrebbero essere maggiormente al riparo da simili tentativi: vogliamo riferirci alle dottrine tradizionali e in special modo alle dottrine orientali. Per la verità, gli occultisti e i teosofisti avevano già intrapreso qualcosa del genere, col solo risultato di produrre grossolane contraffazioni; invece, ciò a cui ci riferiamo ora riveste apparenze più serie, diremmo volentieri più "rispettabili", tali da imporsi a molta gente che non sarebbe stata sedotta da deformazioni troppo visibilmente caricaturali.

Bisogna d'altronde fare una distinzione fra i volgarizzatori se ci si riferisce alle loro intenzioni piuttosto che ai risultati cui arrivano; tutti, naturalmente, vogliono in egual modo diffondere il più possibile le idee che espongono, ma a ciò possono essere spinti da motivi ben diversi. Da una parte vi sono propagandisti della cui sincerità non si può dubitare, ma il cui atteggiamento prova la scarsa penetrazione della loro comprensione dottrinale; inoltre, anche entro i limiti della loro comprensione, le necessità della propaganda li conducono forzatamente ad adattarsi sempre alla mentalità di coloro a cui si rivolgono, il che, soprattutto se si tratta di un pubblico occidentale "medio", non può che andare a detrimento della verità; e la cosa più curiosa è che questo modo di fare è per essi così spontaneo che sarebbe veramente ingiusto accusarli di alterare volontariamente questa verità. Ce ne sono altri invece che, in fondo, si interessano solo superficialmente alle dottrine, ma che, constatato il successo di queste cose in un ambiente abbastanza esteso, credono opportuno approfittare di tale "moda" facendone una vera e propria impresa commerciale; costoro sono d'altronde molto più "eclettici" dei primi, e diffondono indifferentemente tutto ciò che sembra loro tale da soddisfare i gusti di una certa "clientela", che rappresenta evidentemente la loro principale preoccupazione anche quando ritengono di dover ostentare qualche pretesa alla "spiritualità". Non è evidentemente nostra intenzione fare dei nomi, ma pensiamo che molti nostri lettori potranno trovare facilmente da soli esempi dell'uno e dell'altro tipo; per non parlare poi dei semplici ciarlatani, come se ne incontrano soprattutto fra gli pseudo-esoteristi, i quali ingannano scientemente chi dà loro ascolto, presentando le proprie invenzioni sotto l'etichetta di dottrine di cui ignorano praticamente tutto, e contribuendo quindi ad aumentare la confusione nella mente di questo disgraziato pubblico.

Ma in tutto ciò il fatto più increscioso, a parte le idee false o semplicistiche che in questo modo vengono diffuse sulle dottrine tradizionali, è che molta gente è del tutto incapace a distinguere fra l'opera dei volgarizzatori di bassa lega, e un lavoro fatto invece senza alcuna preoccupazione di piacere al pubblico e di mettersi alla sua portata; questa gente pone tutto sullo stesso piano, a tutto attribuendo le stesse intenzioni, ivi compreso ciò che in realtà ne è più distante. In questo caso si ha a che fare con la stupidità pura e semplice, ma talvolta anche con la malafede, o probabilmente con una mescolanza delle due; infatti, per fare un esempio che ci riguarda direttamente, dopo aver spiegato in modo chiaro, ogni volta che se ne presentava l'occasione, per quali e quante ragioni siamo risolutamente contrari a qualsiasi propaganda come a qualsiasi volgarizzazione, e dopo aver protestato a più riprese contro le asserzioni di coloro che nonostante ciò continuavano ad attribuirci propositi di propaganda, quando vediamo queste stesse persone o altre che gli somigliano ripetere indefinitamente la stessa calunnia, com'è possibile ammettere che esse siano realmente in buona fede? Se almeno, anche in mancanza di qualsiasi comprensione, essi avessero un benché minimo senso logico, chiederemmo loro di dirci quale interesse potremmo mai avere nel cercar di convincere chicchessia della verità di tale o tal altra idea, e siamo ben certi che essi non potrebbero assolutamente trovare, a questa domanda, una risposta sia pur appena plausibile. In effetti, fra i propagandisti e i volgarizzatori, gli uni sono tali a causa di una sentimentalità fuori luogo, e gli altri perché vi trovano un tornaconto materiale; ora è più che evidente, per il modo stesso con cui noi esponiamo le dottrine, che nessuno di questi due motivi può esserci attribuito anche in minima parte, ed anche;a voler supporre che ci fosse mai balenato il proposito di fare una qualsivoglia propaganda, avremmo allora necessariamente adottato un atteggiamento del tutto opposto a quello di rigorosa intransigenza dottrinale che abbiamo costantemente tenuto. Non vogliamo insistere oltre, ma avendo constatato da qualche tempo e da diverse parti una strana recrudescenza di attacchi tra i più ingiusti ed ingiustificati, ci è parso necessario, a rischio di attirarci il rimprovero di ripeterci troppo spesso, dì rimettere una volta di più le cose al loro posto.



Note

1 Nella tradizione islamica, la sopportazione della stupidità e dell'ignoranza umana è il fondamento della haqîqatuz-zakâh, la "verità" dell'elemosina, cioè il suo aspetto interiore e più reale (haqîqah è opposto in questo senso a muzâherah, che è soltanto la manifestazione esteriore o il compimento del precetto preso in senso letterale); questo fa naturalmente parte della "pazienza" (es-sabr), come virtù cui si annette un'importanza del tutto particolare, tant'è vero ch'essa è menzionata settantadue volte nel Corano.





Da: http://www.loggia-rene-guenon.it/Sit...Realizzazione/ Cap1.htm

[Avamposto]

A proposito dei costruttori del Medioevo - Da Studi sulla Massoneria ed il Compagnonnaggio (René Guénon)




Un articolo di Armand Bédarride, apparso nel numero di maggio 1929 de Le Symbolisme, e del quale abbiamo già parlato nelle nostre recensioni delle riviste, ci sembra possa dar luogo ad alcune utili riflessioni. Questo articolo, intitolato Les Idées des nos Précurseurs, tratta delle corporazioni del Medioevo, viste come le trasmettitrici del loro spirito e delle loro tradizioni alla Massoneria moderna.

Innanzi tutto, notiamo che la distinzione fra "Massoneria operativa" e "Massoneria speculativa" ci sembra debba essere intesa in un senso del tutto diverso da quello che ordinariamente le viene attribuito. In effetti, molto spesso ci si immagina che i Massoni "operativi" fossero solo dei semplici operai o artigiani, e niente di più, e si pensa che il simbolismo, nei suoi significati più o meno profondi, sia sopraggiunto solo tardivamente, in seguito all'ammissione nelle organizzazioni corporative di persone estranee all'arte del costruire. Questo, comunque, non è il caso di Bédarride, il quale invece cita un gran numero d'esempi, in particolare nei monumenti religiosi, di figure il cui carattere simbolico è incontestabile; in particolare egli parla delle due colonne della cattedrale di Würtzbourg, "che provano - dice - che i Massoni costruttori del XIV secolo praticavano un simbolismo filosofico", il che è esatto, ma, è ovvio, solo a condizione che lo si intenda nel senso di "filosofia ermetica" e non secondo l'accezione corrente; poiché allora si tratterebbe semplicemente della filosofia profana, la quale, fra l'altro, non ha mai fatto uso di un simbolismo qualunque. Gli esempi si potrebbero moltiplicare indefinitamente: la stessa pianta delle cattedrali è eminentemente simbolica, come abbiamo avuto modo di sottolineare in altre occasioni; e occorre aggiungere che, fra i simboli usati nel Medioevo, oltre a quelli di cui i Massoni moderni hanno conservato il ricordo, pur non comprendendone più il significato, ce ne sono molti altri di cui essi non hanno la minima idea1.

Secondo noi, occorre andare in qualche modo contro l'opinione corrente e considerare la "Massoneria speculativa", sotto molti aspetti, come una degenerazione della "Massoneria operativa". In effetti, quest'ultima era veramente completa nel suo ordine, dal momento che possedeva insieme la teoria e la pratica corrispondente; e questa sua denominazione, sotto questo aspetto, può essere intesa come un'allusione alle "operazioni" dell'"arte sacra", di cui la costruzione secondo le regole tradizionali era una delle applicazioni. Quanto alla "Massoneria speculativa", che d'altronde è nata nel momento in cui le corporazioni di costruttori erano in piena decadenza, la sua denominazione indica molto chiaramente che essa è limitata alla "speculazione" pura e semplice, vale a dire ad una teoria senza alcuna realizzazione; e certamente sarebbe un errore dei più strani se si volesse considerare un tal fatto come un "progresso". Se si fosse trattato solo di un impoverimento, il male non sarebbe poi così grande com'è in realtà, ma, come abbiamo detto più volte, all'inizio del XVIII secolo si è verificata in più una vera deviazione al momento della costituzione della Gran Loggia d'Inghilterra, la quale fu il punto di partenza di tutta la Massoneria moderna. Per il momento non insisteremo oltre, ma teniamo a sottolineare che, se si vuol comprendere veramente lo spirito dei costruttori del Medioevo, queste osservazioni sono del tutto essenziali; diversamente ci se ne fa un'idea falsa o, quanto meno, molto incompleta.

Un'altra idea che è altrettanto importante rettificare, è quella secondo la quale l'impiego di forme simboliche sarebbe stato semplicemente imposto da ragioni di prudenza. Che, talvolta, queste ragioni siano esistite non lo contestiamo, ma si tratta solo dell'aspetto più esteriore e meno interessante della questione; lo abbiamo già detto a proposito di Dante e dei "Fedeli d'Amore"2, e lo possiamo ripetere per ciò che riguarda le corporazioni dei costruttori, tanto più che han dovuto esserci dei legami molto stretti fra tutte queste organizzazioni, molto diverse in apparenza, ma tutte partecipi delle stesse conoscenze tradizionali3. Ora, il simbolismo è precisamente il modo d'espressione normale delle conoscenze di questo tipo, ed è questa la sua vera ragion d'essere, in tutti i tempi ed in tutti i paesi, anche lì ove non vi è proprio nulla da dissimulare; e questo, molto semplicemente, perché vi sono delle cose che, per loro stessa natura, non possono esprimersi altrimenti che sotto tale forma.

L'errore di cui si tratta, che si commette troppo spesso e di cui ritroviamo in un certo modo l'eco nell'articolo di Bédarride, ci sembra avere due cause principali: la prima è che, generalmente, si conosce molto male in che cosa consistesse il Cattolicesimo del Medioevo. Non bisogna dimenticare che, come vi è un esoterismo musulmano, all'epoca vi era anche un esoterismo cattolico, vale a dire un esoterismo che aveva il suo punto d'appoggio nei simboli e nei riti della religione cattolica e che si sovrapponeva a questa senza opporvisi in alcun modo; non c'è dubbio che certi ordini religiosi furono ben lontani dall'essere estranei a tale esoterismo. Se la tendenza della maggior parte dei Cattolici attuali è di negare l'esistenza di queste cose, ciò prova solamente che essi non sono meglio informati, a proposito, del resto dei nostri contemporanei.

La seconda causa dell'errore in questione consiste nel fatto di immaginare che ciò che si nasconde sotto i simboli siano quasi unicamente delle concezioni sociali o politiche4, in realtà si tratta di ben altro. Le concezioni di questo genere, agli occhi di coloro che possedevano certe conoscenze, potevano avere solo un'importanza parecchio secondaria, quella di una possibile applicazione fra tante altre; e aggiungiamo anche che ovunque hanno finito con l'occupare uno spazio troppo grande e col diventare predominanti, esse sono state invariabilmente una causa di degenerazione e di deviazione5. E non è esattamente questo che ha fatto perdere alla Massoneria moderna la comprensione di ciò che essa conserva ancora dell'antico simbolismo e delle tradizioni di cui sembra essere, bisogna ben dirlo, malgrado tutte le sue insufficienze, l'unica erede nel mondo occidentale? Se ci si obietta che, a riprova delle preoccupazioni sociali dei costruttori, esistono le figure satiriche e più o meno licenziose che si riscontrano talvolta nelle loro opere, è facile rispondere: queste figure sono destinate, soprattutto, a confondere i profani, i quali si fermano all'apparenza e non riescono a cogliere quello che di più profondo esse dissimulano. D'altronde, si tratta di qualcosa che è ben lungi dall'essere specifico dei costruttori; certi scrittori, come Boccaccio e Rabelais soprattutto, e molti altri ancora, hanno adottato la stessa finzione ed hanno usato lo stesso procedimento. C'è da credere che questo stratagemma sia ben riuscito, poiché ancora oggi, e senza dubbio più che mai oggi, i profani continuano a cascarci.

Se si vuole andare in fondo alla questione, occorre vedere nel simbolismo dei costruttori l'espressione di alcune scienze tradizionali, che si riallacciano a quello che, in maniera generale, si può indicare col nome di "ermetismo". Ora, dal momento che noi parliamo qui di "scienze", attenzione a non pensare che si tratti di qualcosa di paragonabile alla scienza profana, la sola conosciuta da quasi tutti i moderni; e sembra che una tale assimilazione traspaia anche in Bédarride, il quale parla di "forma mutevole delle conoscenze positive della scienza", il che si adatta propriamente ed esclusivamente alla scienza profana; e che, prendendo alla lettera delle immagini puramente simboliche, crede di scoprirvi delle idee "evoluzioniste" ed anche "trasformiste", idee che sono in totale contraddizione con ogni dato tradizionale. Già in molti nostri lavori abbiamo sviluppato a lungo la distinzione essenziale fra la scienza sacra o tradizionale e la scienza profana, e quindi non pensiamo di ripetere qui tutte quelle considerazioni, non di meno abbiamo ritenuto opportuno richiamare una volta di più l'attenzione su questo punto capitale.

E concludiamo in breve: non è senza ragione che Giano, presso i Romani, fosse insieme il dio dell'iniziazione ai misteri e il dio delle corporazioni di artigiani; e non è parimenti senza ragione che i costruttori del Medioevo conservassero le due feste solstiziali dello stesso Giano, feste divenute, col Cristianesimo, quelle dei due San Giovanni, d'inverno e d'estate; e quando si conosca il nesso esistente fra San Giovanni e l'aspetto esoterico del Cristianesimo, non si comprende immediatamente che in effetti si tratta sempre della stessa iniziazione ai misteri, pur celata sotto un nuovo adattamento richiesto dalle circostanze e dalle "leggi cicliche"?



Note

* A propos des constructeurs du Moyen Age, pubblicato ne Le Voile d'Isis, gennaio 1927.

1. Ultimamente, abbiamo avuto modo di rilevare, nella cattedrale di Strasburgo e in altri edifici dell'Alsazia, un gran numero di marchi di tagliatori di pietra, i quali risalgono ad epoche diverse, dal XII secolo fino all'inizio del XVII secolo; fra questi marchi ve ne sono alcuni molto curiosi, in particolare abbiamo ritrovato lo swastika, al quale allude Bédarride, in una delle torrette del campanile di Strasburgo.

2. Si veda Le Voile d'Isis, febbraio 1929. (Si tratta dell'art. Il Linguaggio Segreto di Dante e dei Fedeli d'Amore, oggi raccolto, come capp. IV e V, in Considerazioni sull'Esoterismo Cristiano, Arktos, Carmagnola - n.d.t.).

3. I Compagnoni del "Rito di Salomone" hanno conservato fino ad oggi il ricordo del loro legame con l'Ordine del Tempio.

4. Questo modo di vedere le cose è, in gran parte, quello di Aroux e di Rossetti per ciò che riguarda l'interpretazione di Dante, e lo si riscontra anche in molti passi della Storia della Magia di éliphas Levi.

5. In merito, è molto eloquente l'esempio di certe organizzazioni musulmane, in cui le preoccupazioni politiche hanno soffocato, in qualche modo, la originaria spiritualità.


Da: http://www.loggia-rene-guenon.it/Sit...a/Libri/Testi/ MassoneriaCompagnonnaggio/Cap3.htm

[Avamposto]

La teoria indù dei cinque elementi - Da Studi sull'Induismo (René Guénon)




È noto che nella dottrina indù il punto di vista "cosmologico" è rappresentato principalmente dal Vaishêshika e, sotto un altro aspetto, dal Sânkhya, quest'ultimo caratterizzabile come "sintetico", mentre il primo può esser detto "analitico". Il nome del Vaishêshika è derivato da vishêsha, che significa "carattere distintivo" e, di conseguenza, "cosa individuale"; esso indica perciò specificamente il ramo della dottrina che si applica alla conoscenza delle cose in modo distintivo e individuale. Tale punto di vista è quello che più esattamente corrisponde, con la riserva delle differenze necessariamente implicite nel modi di pensare rispettivi dei due popoli, a quella che i Greci, soprattutto nel periodo "presocratico", chiamavano "filosofia fisica". Noi preferiamo però servirci del termine "cosmologia", a evitare ogni equivoco e per mettere meglio in rilievo la profonda differenza che esiste tra ciò di cui è questione e la fisica dei moderni; del resto, proprio questo si intendeva per "cosmologia" nel Medioevo occidentale.

Inglobando nel suo oggetto ciò che si riferisce alle cose sensibili e corporee, le quali sono d'ordine eminentemente individuale, il Vaishêshika si è occupato della teoria degli elementi, — i quali sono i principi costitutivi dei corpi —, con maggior dettaglio di quanto non potessero fare gli altri rami della dottrina; tuttavia c'è da notare che si è obbligati a far ricorso a questi ultimi, e soprattutto al Sânkhya, quando si tratta di ricercare quali siano i principi più universali dai quali tali elementi procedono. Secondo la dottrina indù gli elementi sono cinque; in sanscrito essi sono chiamati bhûta, parola derivata dalla radice verbale bhû, che significa "essere", ma più particolarmente nel senso di "sussistere", il che vuol dire che designa l'essere umano preso in considerazione nel suo aspetto "sostanziale" (l'aspetto "essenziale" è espresso dalla radice as); di conseguenza, su tale parola riverbera anche una certa idea di "divenire", perché è dalla parte della "sostanza" che si situa la radice di ogni "divenire", in opposizione all'immutabilità dell'"essenza"; ed è in questo senso che Prakriti, o la "Sostanza universale", può essere indicata in modo proprio come la "Natura", termine che, così come il suo equivalente greco physis, implica precisamente e anzitutto, a motivo della sua derivazione etimologica, l'idea di "divenire". Gli elementi sono perciò considerati come determinazioni sostanziali o, in altri termini, modificazioni di Prakriti, modificazioni che non hanno però se non un carattere puramente accidentale nei confronti di quest'ultima, così come l'esistenza corporea stessa, in quanto modalità definita da un certo insieme di condizioni determinate, non è nulla più di un semplice accidente se messa in rapporto con l'Esistenza universale intesa nella sua integralità.

Se si considerano ora, nell'essere, l'"essenza" correlativamente alla "sostanza", essendo questi due aspetti l'uno complementare dell'altro e corrispondendo essi a quelli che possiamo chiamare i due poli della manifestazione universale, ciò che equivale a dire che essi sono le espressioni rispettive di Purusha e Prakriti in tale manifestazione, occorrerà che alle determinazioni sostanziali costituite dai cinque elementi corrisponda un ugual numero di determinazioni essenziali, o "essenze elementari", le quali ne siano, si potrebbe dire, gli "archetipi", i principi ideali o "formali" nel senso aristotelico dell'ultimo termine, e appartengano, non più alla sfera corporea, ma a quella della manifestazione sottile. Il Sânkhya prende in effetti in considerazione, secondo questa prospettiva, cinque essenze elementari, le quali ricevono il nome di tanmâtra: questo termine significa letteralmente una "misura", o un'"assegnazione", che delimita il campo proprio di una determinata qualità o "quiddità" nell'Esistenza universale. è assiomatico che tali tanmâtra, per il fatto stesso che si situano nella sfera sottile, non sono assolutamente percepibili dai sensi al modo degli elementi corporei e delle loro combinazioni; essi sono unicamente "concepibili" idealmente, e possono ricevere denominazioni particolari soltanto per analogia con i differenti ordini di qualità sensibili che gli corrispondono, giacché è la qualità a essere in questo caso l'espressione contingente dell'essenza. Di fatto, essi sono generalmente indicati con i nomi stessi di tali qualità: auditiva o sonora (shabda), tangibile (sparsha), visibile (rûpa, nel duplice senso di forma e colore), sapida (rasa), olfattiva (gandha); ma, ripetiamo, tali denominazioni devono essere intese soltanto in quanto analogiche, perché simili qualità non possono essere considerate se non nello stato principiale, in certo qual modo, e "non-sviluppato", giacché solo dai bhûta esse saranno, come vedremo, manifestate effettivamente nella sfera sensibile. La concezione dei tanmâtra è necessaria quando si voglia riferire la nozione degli elementi ai principi dell'Esistenza universale, ai quali del resto essa si ricollega inoltre, ma questa volta dalla parte "sostanziale", per un altro ordine di considerazioni di cui ci toccherà parlare in seguito; la concezione dei tanmâtra, invece, non ha evidentemente da intervenire quando ci si limiti allo studio delle esistenze individuali e delle qualità sensibili in quanto tali, ed è questa la ragione per cui di essa non si parla nel Vaishêshika, il quale, per definizione stessa, si situa precisamente da quest'ultimo punto di vista.

Ricorderemo che i cinque elementi riconosciuti dalla dottrina indù sono i seguenti: âkâsha, l'etere; vâyu, l'aria; têjas, il fuoco; ap, l'acqua; prithvî, la terra. L'ordine seguito è quello del loro sviluppo o della loro differenziazione, a partire dall'etere, che è l'elemento primordiale; è sempre in quest'ordine che essi sono enumerati in tutti i testi del Vêda in cui se ne parla, in particolare nei passi della Chândogya-Upanishad e della Taittirîyaka-Upanishad dove è descritta la loro genesi; e il loro ordine di riassorbimento, o di ritorno allo stato indifferenziato, è naturalmente l'inverso del loro ordine di sviluppo. Inoltre, a ciascun elemento corrisponde una qualità sensibile, la quale è considerata la sua qualità propria, quella che ne manifesta la natura in modo essenziale e attraverso la quale tale natura ci è conosciuta; la corrispondenza che è in tal modo stabilita tra i cinque elementi e i cinque sensi è la seguente: all'etere corrisponde l'udito (shrotra), all'aria il tatto (twach); al fuoco la vista (chaksus), all'acqua il gusto (rasana); alla terra l'odorato (ghrâna), e l'ordine di sviluppo dei sensi è anche quello degli elementi ai quali essi sono legati e dai quali dipendono in modo diretto; quest'ordine è ovviamente conforme a quello secondo il quale abbiamo enumerato in precedenza le qualità sensibili riferendole in modo principiale ai tanmâtra. Per di più, ognuna delle qualità che si manifesta in un elemento si manifesta anche negli elementi seguenti, e non più in quanto appartiene loro in proprio, ma in quanto tali elementi procedono dagli elementi precedenti; in effetti sarebbe contraddittorio supporre che il processo di sviluppo della manifestazione, che si effettua, come visto, gradualmente, possa provocare, in uno stadio più avanzato, il ritorno allo stato non manifesto di quel che già si è sviluppato in stadi di minor differenziazione.

Prima di procedere oltre, possiamo, per quel che riguarda il numero degli elementi e il loro ordine di derivazione, così come per la loro corrispondenza con le qualità sensibili, far notare alcune differenze importanti che esistono fra tutto ciò e le teorie di quel "filosofi fisici" greci ai quali accennavamo all'inizio. Prima di tutto, la maggior parte di essi ammettevano solo quattro elementi, perché non riconoscevano l'etere quale elemento distinto; sotto tale profilo, e fatto piuttosto curioso da notare, essi sono in accordo con i Giaina e con i Buddhisti, i quali si oppongono su questo, così come su molti altri punti, alla dottrina indù ortodossa. Qualche eccezione però esiste, in particolare nel caso di Empedocle, il quale ammetteva i cinque elementi, ma sviluppantisi nel seguente ordine: etere, fuoco, terra, acqua e aria, ordine che presenta un aspetto difficilmente giustificabile; per di più, secondo qualcuno2, questo filosofo avrebbe anch'egli accettato quattro elementi soltanto, che sarebbero allora indicati in ordine diverso: terra, acqua, aria e fuoco. Quest'ordine è esattamente l'inverso di quello che si trova in Platone; ragione per cui si può forse pensare che esso sia, non già l'ordine di produzione degli elementi, bensì il loro ordine di riassorbimento gli uni negli altri. Secondo diverse testimonianze, gli Orfici e i Pitagorici riconoscevano i cinque elementi, cosa perfettamente normale dato il carattere propriamente tradizionale delle loro dottrine; del resto, più tardi anche Aristotele li riconobbe; in tutti i casi, però, l'importanza e la funzione dell'etere non sono mai state fra i Greci né così accettate né tanto chiaramente definite quanto fra gli Indù, A onta di certi brani del Fedone e del Timeo, senza dubbio di ispirazione pitagorica, Platone tiene generalmente conto solo di quattro elementi: secondo lui il fuoco e la terra sono gli elementi estremi, e l'aria e l'acqua gli elementi intermedi, e tale ordine differisce da quello tradizionale degli Indù per l'inversione dell'aria con il fuoco; ci sarebbe da chiedersi se non si tratti piuttosto di una confusione tra l'ordine di produzione e una ripartizione secondo quelli che possiamo definire i "gradi di sottigliezza" degli elementi (gradi che del resto ritroveremo fra poco), anche se in questo caso ci sarebbe ancora da appurare se l'enumerazione seguita da Platone corrisponda effettivamente, nell'intenzione del suo autore, a un ordine di produzione. Platone concorda con la dottrina indù quando attribuisce al fuoco la visibilità come qualità propria, ma se ne allontana quando attribuisce la tangibilità alla terra invece di attribuirla all'aria; inoltre, sembra ben difficile trovare nei Greci una corrispondenza rigorosamente definita tra gli elementi e le qualità sensibili; ed è facile capire il perché, giacché, accettando soltanto quattro elementi, si dovrebbe avvertire immediatamente in tale corrispondenza una lacuna, dal momento che, per altri versi, il numero cinque è sempre uniformemente ammesso per quel che riguarda i sensi.



In Aristotele si trovano considerazioni di tipo del tutto diverso, le quali concernono anch'esse le qualità, ma non nel senso delle qualità sensibili vere e proprie; tali considerazioni si fondano in effetti sulle combinazioni del caldo e del freddo, — che sono rispettivamente principi di espansione e di condensazione —, con il secco e con l'umido; il fuoco è caldo e secco, l'aria calda e umida, l'acqua fredda e umida, la terra fredda e secca. I raggruppamenti di queste quattro qualità, le quali si oppongono a due a due, non tengono perciò conto se non dei quattro elementi ordinari, a esclusione dell'etere, cosa che si giustifica del resto se si osserva che quest'ultimo, in quanto elemento primordiale, deve contenere in se stesso gli insiemi delle qualità opposte o complementari, che in tal modo coesistono allo stato neutro in quanto equilibrantisi perfettamente l'una con l'altra, e precedentemente alla loro differenziazione, la quale può essere considerata precisamente come il risultato della rottura di tale equilibrio originario. L'etere deve perciò essere rappresentato in modo da situarsi nel punto in cui le opposizioni non esistono ancora, ma a partire dal quale si producono, vale a dire al centro della figura cruciale i cui rami corrispondono agli altri quattro elementi; questa rappresentazione è di fatto quella adottata dagli ermetisti medioevali, i quali riconoscevano espressamente l'etere con il nome di "quintessenza" (quinta essentia), il che presuppone però un'enumerazione degli elementi effettuata in ordine ascendente o "regressivo", ossia inversa di quello di produzione, giacché in questo caso l'etere sarebbe il primo elemento e non il quinto; da notare anche che si tratta in realtà di una "sostanza" e non di una "essenza", e a tal proposito l'espressione usata rivela una confusione frequente nella terminologia latina medioevale, in cui la distinzione tra "essenza" e "sostanza", nel senso da noi indicato, non sembra essere mai stata fatta in modo preciso, come traspare con evidenza nei testi della filosofia scolastica3.

E già che siamo in argomento di confronti dobbiamo ancora mettere in guardia, sotto un altro profilo, contro un falso accostamento a cui può dar luogo la dottrina cinese, nella quale pure si ritrova qualcosa che riceve generalmente la denominazione di "cinque elementi"; questi ultimi sono enumerati nell'ordine seguente: acqua, legno, fuoco, terra, metallo, ordine che è considerato, anche in questo caso, come quello della loro produzione. Può confondere qui il fatto che il numero è lo stesso sia dall'una che dall'altra parte, e che, su cinque termini. tre hanno denominazioni equivalenti; sennonché, la domanda da porsi è: a cosa corrispondono gli altri due, e come si può far coincidere l'ordine qui indicato con quello della dottrina indù4? La verità è che, nonostante le apparenti similitudini, si tratta di un punto di vista totalmente diverso, il cui esame sarebbe però fuori luogo in questa sede, e che per evitare qualsiasi confusione sarebbe anzi assai meglio tradurre il termine cinese hing con una parola che non fosse "elementi", ad esempio, com'è stato proposto5, con il termine "agenti", che è inoltre più vicino al suo reale significato.

Fatte queste osservazioni preliminari, volendo ora precisare la nozione degli elementi dobbiamo però ancora dissipare, ma senza dilungarci eccessivamente, alcuni errori che sono comunemente diffusi a tal proposito all'epoca nostra. In primo luogo, non c'è quasi bisogno di dire che se gli elementi sono i principi costitutivi dei corpi, ciò e da intendere in modo del tutto diverso da quello in cui i chimici pensano che i corpi siano costituiti quando li considerano come la risultante della combinazione di determinati "corpi semplici" o pretesi tali: innanzi tutto la numerosità dei corpi cosiddetti semplici già si oppone a un'assimilazione di tal genere, e poi non è affatto provato che ci siano corpi veramente semplici, giacché tale nome è di fatto attribuito ai corpi che i chimici non sono capaci di scomporre. A ogni buon conto gli elementi non sono corpi, quand'anche semplici, bensì i principi sostanziali a partire dai quali i corpi sono formati; non ci si deve lasciare indurre in errore dal fatto che essi sono indicati analogicamente con nomi che possono essere anche quelli di certi corpi, ai quali essi non sono, a motivo di ciò, assolutamente identici; qualsiasi corpo deriva in realtà dall'insieme dei cinque elementi, anche se può esserci nella sua natura una certa predominanza dell'uno o dell'altro di questi elementi.

In epoca più recente si sono voluti identificare gli elementi nei diversi stati fisici della materia com'essa è intesa dal fisici moderni, cioè, tutto sommato, nei differenti gradi di condensazione che essa presenta a partire dall'etere primordiale omogeneo che riempie l'intero spazio, unendo in tal modo fra di loro tutte le parti del mondo corporeo. Secondo questo modo di vedere, si fa corrispondere, procedendo da ciò che è più denso verso ciò che è più sottile, ossia secondo un ordine che è l'inverso di quello che si accetta per la loro differenziazione, la terra allo stato solido, l'acqua allo stato liquido, l'aria allo stato gassoso, e il fuoco a uno stato ulteriormente rarefatto, relativamente simile a quello che taluni fisici hanno chiamato lo "stato radiante", il quale dovrebbe di conseguenza esser distinto dallo stato eterico. Siamo qui di fronte a quella inutile preoccupazione, tanto comune ai giorni nostri, di fare andar d'accordo le idee tradizionali con le concezioni scientifiche profane; con ciò non vogliamo asserire, però, che anche un simile punto di vista non possa contenere una certa parte di verità, nel senso che è ammissibile che ciascuno degli stati fisici abbia determinati rapporti più particolari con un certo elemento; sennonché si tratta al massimo di una corrispondenza, e non già di una identificazione, la quale sarebbe del resto incompatibile con la coesistenza costante di tutti gli elementi in qualsiasi corpo, in qualunque stato esso si presenti; e ancor meno legittimo sarebbe procedere su questa linea che non avere la pretesa di assimilare gli elementi alle qualità sensibili, le quali, sotto un altro punto di vista, per lo meno si collegano a essi in modo molto più diretto. Secondo un altro aspetto, l'ordine di condensazione crescente che viene in tal modo a stabilirsi tra gli elementi è identico a quello che abbiamo trovato in Platone: questi colloca il fuoco prima dell'aria e subito dopo l'etere, come se il fuoco fosse il primo elemento che si differenzia all'interno di tale ambiente cosmico originario; non è perciò in questa maniera che si può trovare la giustificazione dell'ordine tradizionale affermato dalla dottrina indù. Occorre però fare molta attenzione a evitare di costringersi esclusivamente in un modo di vedere troppo sistematico, ossia troppo ristrettamente limitato e particolareggiato; e certo mal si capirebbe la teoria di Aristotele e degli ermetisti da noi indicata se si cercasse, con la scusa che essa fa intervenire principi di espansione e di condensazione, di interpretarla a favore di una assimilazione degli elementi con i differenti stati fisici di cui si è parlato.

Se proprio preme trovare un punto di contatto con le teorie fisiche nell'accezione attuale della parola, sarebbe senza dubbio più giusto prendere in esame gli elementi, con riferimento alla loro corrispondenza con le qualità sensibili, in quanto rappresentanti differenti modalità vibratorie della materia, modalità attraverso le quali questa si rende successivamente percepibile a ciascuno dei nostri sensi; e quando diciamo successivamente si deve però capir bene che si tratta solo di una successione logica6. Soltanto che, quando si parla in tal modo delle modalità vibratorie della materia, così come quando si tratta dei suoi stati fisici, occorre por mente a un particolare punto: fra gli Indù, per lo meno (e in una certa misura anche fra i Greci), non si trova la nozione di materia com'essa è intesa dai fisici moderni; la prova di ciò è data dal fatto che, come già ci è occorso di far notare in altra sede, non esiste in sanscrito nessun termine che si possa, neppure approssimativamente, tradurre con "materia". Perciò, se è talvolta permesso servirsi di tale nozione per interpretare le concezioni degli antichi, allo scopo di farsi capire più facilmente, tuttavia non si deve mai farlo senza usare di talune precauzioni; a ogni buon conto è possibile, ad esempio, trattare degli stati vibratori senza che sia necessario far ricorso alle speciali proprietà che i moderni attribuiscono specificamente alla materia. Ciò nonostante, una concezione del genere ci sembra più adatta a indicare per analogia cosa siano gli elementi, aiutandosi, se così si può dire, con un modo di esprimersi "immaginoso", che non a definirli veramente; e forse è proprio solo questo che si può fare mediante il linguaggio di cui disponiamo al presente, in conseguenza dell'oblio in cui sono cadute le idee tradizionali nel mondo occidentale.

Aggiungeremo tuttavia ancora questo: le qualità sensibili esprimono, in rapporto con la nostra individualità umana, le condizioni che caratterizzano e determinano l'esistenza corporea in quanto modo particolare dell'Esistenza universale, giacché è attraverso tali qualità che noi conosciamo i corpi, a esclusione di ogni altra cosa; possiamo perciò vedere negli elementi anche l'espressione delle condizioni dell'esistenza corporea, non più dal punto di vista umano, ma dal punto di vista cosmico. Non ci è possibile dare in questa sede tutti gli sviluppi che tale questione comporterebbe; si può però capire immediatamente, da quel che abbiamo detto, come le qualità sensibili procedano dagli elementi in quanto traduzione o riflessione "microcosmica" delle realtà "macrocosmiche" corrispondenti. Si può inoltre capire come i corpi, che sono in modo proprio definiti dall'insieme delle condizioni di cui si tratta, siano per ciò stesso costituiti come tali dagli elementi nei quali esse si "sostanzializzano"; e questa, ci sembra, è la nozione più esatta, e insieme la più generale, che si possa fornire di tali elementi.

Dopo queste, passeremo ad altre considerazioni che faranno vedere ancor meglio come la concezione degli elementi si ricolleghi non soltanto a condizioni di esistenza di un ordine più universale, ma, più precisamente, alle condizioni stesse di ogni manifestazione. è nota l'importanza che la dottrina indù attribuisce alla considerazione dei tre guna: tale termine indica delle qualità o attribuzioni costitutive e primordiali degli esseri considerati nel loro differenti stati di manifestazione, qualità che essi traggono dal principio "sostanziale" della loro esistenza, giacché, da un punto di vista universale, esse sono inerenti a Prakriti, nella quale sono in perfetto equilibrio nell'"indistinzione" della pura potenzialità indifferenziata. Qualsiasi manifestazione o modificazione della "sostanza" rappresenta una rottura di questo equilibrio; gli esseri manifestati partecipano perciò a gradi diversi ai tre guna, ma questi non sono stati, bensì condizioni generali alle quali gli esseri sono soggetti in ogni stato, condizioni dalle quali essi sono in certo qual modo legati, e che determinano la tendenza attuale del loro "divenire". Non è il caso che ci addentriamo qui nell'esposizione completa di tutto quel che concerne i guna; ne esamineremo soltanto l'applicazione alla distinzione degli elementi. E neppure torneremo sulla definizione di ciascuno di essi, definizione che abbiamo già dato in diverse occasioni; ricorderemo solo, dal momento che è la cosa più importante per l'argomento che stiamo trattando, che sattwa è rappresentato come una tendenza ascendente, tamas come una tendenza discendente, e rajas, intermedio tra i due, come un'espansione nel senso orizzontale.

I tre guna si devono ritrovare in ognuno degli elementi, così come si ritrovano in tutto ciò che appartiene alla sfera della manifestazione universale; vi si trovano però in proporzioni differenti, che stabiliscono tra tali elementi una sorta di gerarchia, la quale può ritenersi analoga a quella che, da un altro punto di vista, incomparabilmente più ampio, si stabilisce in modo analogo tra i molteplici stati dell'Esistenza universale, anche se qui non si tratta che di semplici modalità comprese all'interno di un solo stato. Tamas predomina nell'acqua e nella terra, ma soprattutto nella terra; fisicamente, a questa forza discendente e compressiva corrisponde la gravitazione o la pesantezza. Rajas predomina nell'aria; di conseguenza questo elemento è visto come essenzialmente provvisto di un movimento trasversale. Nel fuoco predomina sattwa, perché il fuoco è l'elemento luminoso; la forza ascendente è simboleggiata dalla tendenza della fiamma a elevarsi, e si traduce fisicamente nel potere dilatante del calore, in quanto tale potere si oppone alla condensazione dei corpi.

Per dare un'interpretazione più precisa di tutto questo, possiamo raffigurare la distinzione degli elementi come se si effettuasse all'interno di una sfera: in essa le due tendenze ascendente e discendente delle quali abbiamo parlato si eserciteranno secondo le due direzioni opposte individuate sullo stesso asse verticale, l'una in senso contrario dell'altra, e rispettivamente rivolte verso i due poli; quanto all'espansione in senso orizzontale, che indica un equilibrio tra queste due tendenze, essa si effettuerà naturalmente nel piano perpendicolare al centro dell'asse verticale, vale a dire nel piano equatoriale. Se esaminiamo ora gli elementi pensandoli ripartiti in questa sfera secondo le tendenze in essi predominanti, la terra, in virtù della tendenza discendente della gravitazione, dovrà occupare il punto più basso, considerato la regione dell'oscurità e insieme costituente il fondo delle acque, mentre l'equatore segna la loro superficie, secondo un simbolismo che è del resto comune a tutte le dottrine cosmogoniche, a qualunque forma tradizionale appartengano. L'acqua occupa perciò l'emisfero inferiore, e benché la



tendenza discendente si affermi ancora nella natura di questo elemento, non si può dire che la sua azione vi si eserciti in maniera esclusiva (o quasi esclusiva, giacché la coesistenza necessaria dei tre guna in tutte le cose impedisce che il limite estremo sia mai raggiunto di fatto in qualsivoglia modo di manifestazione), perché, se consideriamo un punto qualsiasi dell'emisfero inferiore a esclusione del polo, il raggio corrispondente a tale punto avrà una direzione obliqua, intermedia tra la verticale discendente e l'orizzontale. Possiamo perciò considerare la tendenza individuata da simile direzione come scomponibile in altre due, di cui essa è la risultante, le quali saranno rispettivamente l'azione di tamas e quella di rajas; se riferiamo queste due azioni alle qualità dell'acqua, la componente verticale, funzione di tamas, corrisponderà alla densità, e la componente orizzontale, funzione di rajas, alla fluidità. L'equatore individua la regione intermedia, che è quella dell'aria, elemento neutro che mantiene l'equilibrio tra le due tendenze opposte, come fa rajas tra tamas e sattwa, nel punto in cui queste due tendenze si neutralizzano l'una con l'altra e, estendendosi trasversalmente sulla superficie delle acque, separa e delimita le zone rispettive dell'acqua e del fuoco. In effetti l'emisfero superiore è occupato dal fuoco, nel quale predomina l'azione di sattwa ma in cui ancora si esercita quella di rajas, poiché la tendenza in ogni punto di tale emisfero, indicata allo stesso modo dell'emisfero





inferiore, è ora intermedia tra l'orizzontale e la verticale ascendente: la componente orizzontale, funzione di rajas, corrisponderà al calore, e la componente verticale, funzione di sattwa, corrisponderà alla luce, perché calore e luce sono interpretati come due termini complementari che si uniscono nella natura dell'elemento igneo.

Non abbiamo finora parlato dell'etere: siccome esso è il più elevato e il più sottile di tutti gli elementi, dobbiamo collocarlo nel punto più alto, ossia al polo superiore, che è la regione della luce pura, per opposizione al polo inferiore che è, come abbiamo detto, la regione dell'oscurità. Di conseguenza l'etere domina la sfera degli altri elementi; occorre però considerarlo nello stesso tempo tale da avviluppare e penetrare tutti questi elementi, dei quali è il principio, e ciò a motivo dello stato di indifferenziazione che lo caratterizza, e gli consente di realizzare una vera e propria "onnipresenza" nel mondo corporeo; come afferma Shankarâchârya nell'âtmâ-Bodha "l'etere si diffonde dappertutto, e penetra tanto l'esterno quanto l'interno delle cose". Possiamo perciò dire che, fra gli elementi, è il solo etere che raggiunge il punto in cui l'azione di sattwa si esercita al suo grado più alto; sennonché non possiamo localizzarlo esclusivamente in questo punto, come abbiamo fatto per la terra nel punto opposto, e dobbiamo considerarlo come tale da occupare nello stesso tempo la totalità della sfera elementare, qualunque sia la rappresentazione geometrica a cui si ricorra per simboleggiare l'insieme di tale sfera. Se abbiamo adottato la rappresentazione costituita da una figura sferica, questo non è avvenuto soltanto perché quest'ultima è quella che permette l'interpretazione più facile e più chiara, ma anche — anzi, prima di tutto — perché essa è quella che meglio di ogni altra si accorda con i principi generali del simbolismo cosmogonico così come si ritrovano in tutte le tradizioni; a tal proposito si potrebbero effettuare dei confronti molto interessanti, ma in questa sede non possiamo addentrarci in tali sviluppi, i quali si allontanerebbero troppo dall'argomento del presente studio.

Prima di concludere questa parte della nostra esposizione, ci resta da fare un'ultima osservazione, ed è questa: se assumiamo come ordine degli elementi quello in cui li abbiamo suddivisi nella loro sfera, procedendo dall'alto verso il basso, ossia dal più sottile al più denso, ritroviamo precisamente l'ordine indicato da Platone; sennonché qui quest'ordine, che possiamo dire gerarchico, non si confonde con l'ordine di produzione degli elementi, e deve esserne accuratamente distinto. In effetti, l'aria occupa in esso una posizione intermedia tra il fuoco e l'acqua, ma ciò nondimeno è prodotta prima del fuoco, e a dire il vero la ragione di questi due posizionamenti differenti è in fondo la stessa, ed è che l'aria è in certo qual modo un elemento neutro, il quale, proprio a causa di ciò, corrisponde a uno stato di minor differenziazione di quello del fuoco e dell'acqua, in quanto le due tendenze ascendente e discendente vi si equilibrano ancora perfettamente l'una con l'altra. Per contro, tale equilibrio è rotto nel fuoco a favore della tendenza ascendente, e nell'acqua a favore della tendenza discendente; e l'opposizione che si manifesta tra le qualità rispettive di questi due elementi indica in modo preciso lo stato di maggior differenziazione al quale essi corrispondono. Se ci si pone dal punto di vista della produzione degli elementi, occorre considerare allora che la loro differenziazione si effettua a partire dal centro della sfera, punto primordiale in cui si porrà l'etere che ne è il principio; da qui avremo in primo luogo l'espansione orizzontale, corrispondente all'aria, poi la manifestazione della tendenza ascendente, corrispondente al fuoco, e quella della tendenza discendente, corrispondente prima all'acqua, e dopo alla terra, punto d'arresto e termine finale di tutta la differenziazione elementare.

Ci tocca ora scendere in qualche particolare a proposito di ciascuno dei cinque elementi, e prima di tutto affermare che il primo di essi, âkâsha o etere, è di fatto un elemento reale e distinto dagli altri. In effetti, come già abbiamo accennato prima, certuni, in particolare i Buddhisti, non lo riconoscono come tale, e argomentando che è nirûpa, ossia "senza forma", a motivo della sua omogeneità, lo considerano una "non-entità" facendolo identico al vuoto, giacché per loro ciò che è omogeneo può soltanto essere un semplice vuoto. La teoria del "vuoto universale" (sarva-shûnya) si presenta qui del resto come una conseguenza diretta e logica dell'atomismo, in quanto, se nel mondo corporeo soltanto gli atomi hanno un'esistenza positiva, e se essi devono muoversi per aggregarsi gli uni con gli altri a formare tutti i corpi, tale movimento potrà effettuarsi solamente nel vuoto. A ogni buon conto simile conseguenza non è accettata dalla scuola di Kanâda, rappresentativa del Vaishêshika, ma eterodossa proprio per quanto riguarda la sua accettazione dell'atomismo, con il quale — beninteso — il punto di vista "cosmologico" non è affatto solidale in quanto tale; inversamente, i "filosofi fisici" greci che non contano l'etere fra gli elementi sono lungi dall'essere tutti atomisti, e sembrano ignorarlo più che non respingerlo in modo dichiarato. Comunque sia, l'opinione dei Buddhisti è facilmente confutabile se si fa notare che non può esistere uno spazio vuoto, tale concezione essendo contraddittoria: in tutta la sfera della manifestazione universale, della quale lo spazio fa parte, non può esserci vuoto, giacché il vuoto, il quale non può esser concepito se non negativamente, non è una possibilità di manifestazione; inoltre, la concezione di uno spazio vuoto corrisponderebbe a quella di un contenente senza contenuto, il che è evidentemente privo di senso. Conseguentemente, l'etere è ciò che occupa tutto lo spazio, anche se non si confonde con ciò con lo spazio stesso, perché quest'ultimo, essendo solo un contenente, ossia tutto sommato una condizione di esistenza e non un'entità indipendente, non può in quanto tale essere il principio sostanziale dei corpi, né essere all'origine degli altri elementi; l'etere perciò non è lo spazio, ma piuttosto il contenuto dello spazio concepito come preliminare a ogni differenziazione. In tale stato di indifferenziazione primordiale, stato che è come un'immagine dell'"indistinzione" di Prakriti con riferimento a quella particolare sfera di manifestazione che è il mondo corporeo, l'etere contiene già in potenza, non soltanto tutti gli elementi, ma altresì tutti i corpi, e la sua stessa omogeneità lo rende capace di ricevere tutte le forme nelle sue modificazioni. Poiché è il principio delle cose corporee, esso possiede la quantità, la quale è un attributo fondamentale comune a tutti i corpi; inoltre, esso è considerato essenzialmente semplice, sempre a motivo della sua omogeneità, e impenetrabile, giacché è lui stesso che penetra tutto.

Dimostrata in questo modo, l'esistenza dell'etere si presenta ben diversa da una semplice ipotesi, e ciò mostra con evidenza la differenza profonda che separa la dottrina tradizionale da tutte le teorie scientifiche moderne. Tuttavia è il caso di prendere in considerazione un'ulteriore obiezione: quand'anche l'etere sia un elemento reale, questo non basta a provare che esso sia anche un elemento distinto; in altre parole, potrebbe darsi che l'elemento che è diffuso in tutto lo spazio corporeo (intendiamo con ciò lo spazio atto a contenere corpi) non sia altro che l'aria, e sarebbe allora quest'ultima che è in realtà l'elemento primordiale. La risposta a tale obiezione è che ciascuno dei nostri sensi ci fa conoscere, quale oggetto proprio, una qualità distinta da quelle conosciute attraverso gli altri sensi; ora, una qualità non può esistere se non in qualcosa a cui essa possa essere riferita così come un attributo è riferito al suo soggetto, e poiché ognuna delle qualità sensibili è in tal modo attribuibile a un elemento di cui essa è la proprietà caratteristica, occorre necessariamente che ai cinque sensi corrispondano cinque elementi distinti.

La qualità sensibile che è riferita all'etere è il suono; ciò necessita di qualche spiegazione, che sarà facilmente capita se si fa intervenire il modo di produzione del suono per un movimento vibratorio, cosa che è ben lontana dall'essere una scoperta recente come qualcuno potrebbe credere, giacché Kanâda afferma espressamente che "Il suono si propaga per ondulazioni, onda dopo onda, increspazione dopo increspazione, irraggiandosi in tutte le direzioni a partire da un centro fisso". Simile movimento si propaga attorno al suo punto di partenza in onde concentriche, uniformemente suddivise secondo tutte le direzioni dello spazio, il che dà origine alla figura di uno sferoide indefinito e non chiuso. è questo il movimento meno differenziato di tutti, a motivo di quella che potremmo chiamare la sua "isotropia", ed è questa la ragione per cui esso potrà dar origine a tutti gli altri movimenti, i quali si distingueranno da esso nel senso che non si attueranno più in modo uniforme secondo tutte le direzioni; e, analogamente, tutte le forme più particolarizzate deriveranno dalla forma sferica originaria. Per cui, la differenziazione dell'etere primitivamente omogeneo, differenziazione che genera gli altri elementi, ha come origine un movimento elementare producentesi, nella maniera da noi descritta, a partire da un punto iniziale qualsiasi, in tale ambiente cosmico indefinito; ma questo movimento elementare non è altro se non il prototipo dell'ondulazione sonora. La sensazione uditiva è del resto la sola che ci faccia percepire direttamente un movimento vibratorio; quand'anche si ammetta, con la maggioranza dei fisici moderni, che le altre sensazioni provengono da una trasformazione di simili movimenti, non è tuttavia meno vero che esse ne differiscono qualitativamente in quanto sensazioni, che è a tal proposito l'unica considerazione essenziale. Sotto un altro aspetto, quel che abbiamo detto indica che è nell'etere che risiede la causa del suono, ma bisogna altresì comprendere che tale causa deve essere distinta dagli ambienti diversi che possono servire in modo secondario alla propagazione del suono, e contribuiscono a rendercelo percepibile amplificando le vibrazioni eteriche elementari, e ciò in maggior misura quanto più densi siano tali ambienti; aggiungeremo per finire, a questo proposito, che la qualità sonora è anche sensibile negli altri quattro elementi, e questo perché essi procedono tutti dall'etere. Fatta astrazione da queste considerazioni, l'attribuzione della qualità sonora all'etere, ossia al primo degli elementi, ha un'altra ragione profonda, che si ricollega alla dottrina della primordialità e della perpetuità del suono; ma questo è un argomento al quale possiamo soltanto fare un'allusione di sfuggita.

Il secondo elemento, il primo a differenziarsi partendo dall'etere, è vâyu, o l'aria; il termine vâyu, dalla radice verbale vâ, che significa "andare" o "muoversi", indica propriamente il fiato o il vento, e conseguentemente il carattere essenziale di questo elemento è considerato essere la mobilità. Come già abbiamo detto, l'aria è, in modo più preciso, vista come dotata di un movimento trasversale, movimento nel quale non tutte le direzioni dello spazio hanno più la stessa funzione, come invece avveniva nel movimento sferoidale esaminato in precedenza, ma si effettua al contrario seguendo una direzione definita e particolare; si tratta in altre parole del movimento rettilineo, al quale dà origine la determinazione di tale direzione. La propagazione del movimento secondo certe direzioni implica una rottura dell'omogeneità dell'ambiente cosmico; di conseguenza avremo un movimento complesso, il quale, non essendo più "isotropo", dovrà essere costituito da una combinazione, o coordinazione, di movimenti vibratoti elementari. Simile movimento dà origine a forme del pari complesse, e poiché la forma è ciò che concerne in primo luogo il tatto, la qualità tangibile può essere riferita all'aria come se le appartenesse in proprio, in quanto questo elemento è, a motivo della sua mobilità, il principio della differenziazione delle forme. è dunque per effetto della mobilità che l'aria ci è resa sensibile; analogicamente, del resto, l'aria atmosferica diventa sensibile al tatto solo attraverso il suo spostarsi; sennonché, in coerenza con l'osservazione da noi fatta in precedenza in via generale, occorre evitare di confondere l'elemento aria con l'aria atmosferica — la quale è un corpo —, come taluni non hanno mancato di fare dopo aver constatato alcuni accostamenti di questo genere. è per questa ragione che Kanâda afferma che l'aria è incolore; ma non è difficile capire come le cose debbano di fatto stare così, senza neppure dover riferirsi alle proprietà dell'aria atmosferica, perché il colore è una qualità del fuoco, e quest'ultimo è logicamente posteriore all'aria nell'ordine di sviluppo degli elementi; tale qualità non è perciò ancora manifestata nello stadio rappresentato dall'aria.

Il terzo elemento è tejas, o il fuoco, il quale si manifesta ai nostri sensi sotto due aspetti principali, come luce e come calore; la sua qualità propria è la visibilità, e sotto questo profilo quello che deve esser preso in considerazione è il suo aspetto luminoso; è una cosa troppo chiara perché ci sia bisogno di spiegazioni, giacché è evidente che è soltanto in virtù della luce che i corpi si rendono visibili. Secondo Kanâda "la luce è colorata, ed è il principio della colorazione dei corpi"; il colore è perciò una proprietà caratteristica della luce: nella stessa luce il colore è bianco e risplendente; nei diversi corpi esso è variabile, e fra le sue modificazioni si possono distinguere colori semplici e colori composti, o miscelati. Ricorderemo che i Pitagorici, a detta di Plutarco, affermavano analogamente che "i colori non sono se non un riflesso della luce, modificata in maniere diverse"; sarebbe perciò anche qui decisamente sbagliato prendere questa constatazione per una scoperta della scienza moderna. Inoltre, dal punto di vista del suo aspetto calorico, il fuoco è reso sensibile al tatto, nel quale produce l'impressione della temperatura; sotto questo aspetto l'aria è neutra, perché è anteriore al fuoco e perché il calore è un aspetto di quest'ultimo; quanto al freddo, esso è considerato una proprietà caratteristica dell'acqua. Per cui, tanto per quanto riguarda la temperatura quanto per quel che concerne l'azione delle due tendenze ascendente e discendente da noi definite in precedenza, il fuoco e l'acqua si oppongono l'uno all'altra, mentre l'aria si trova in uno stato di equilibrio tra questi due elementi. Del resto, se si tien conto che il freddo aumenta la densità dei corpi contraendoli, mentre il calore li dilata e li rende più sottili, si potrà riuscire senza difficoltà ad ammettere che la correlazione del calore e del freddo, rispettivamente con il fuoco e con l'acqua, si trova compresa, a titolo di applicazione particolare e di semplice conseguenza, nella teoria generale dei tre guna e della loro ripartizione nell'insieme della sfera elementare.

Il quarto elemento, ap o acqua, ha quali proprietà caratteristiche, oltre al freddo di cui abbiamo testé detto, la densità o gravità, che condivide con la terra, e la fluidità o viscosità, qualità a motivo della quale si distingue da tutti gli altri elementi; abbiamo già segnalato la correlazione di queste due proprietà con le azioni rispettive di tamas e di rajas. Inoltre, la qualità sensibile che corrisponde all'acqua è il sapore; e si può notare, incidentalmente, quantunque non sia il caso di annettere un'importanza eccessiva a considerazioni di questo genere, che ciò si riscontra in accordo con l'opinione dei fisiologi moderni, i quali pensano che un corpo non è "sapido" se non nella misura in cui può dissolversi nella saliva; in altri termini, il sapore è, in qualsiasi corpo, una conseguenza della fluidità.

Infine, il quinto e ultimo elemento è prithvî, o la terra, la quale, non possedendo più la fluidità dell'acqua, corrisponde alla modalità corporea più condensata di tutte; conseguentemente, è in questo elemento che si ritrova nelle proporzioni più alte la gravità, la quale si manifesta nella discesa, o caduta dei corpi. La qualità sensibile propria della terra è l'odore; è questa la ragione per cui tale qualità è considerata risiedere in particelle solide che, staccandosi dai corpi, entrano in contatto con l'organo dell'odorato. Anche su questo punto non sembra esserci disaccordo con le teorie fisiologiche attuali; sennonché, quand'anche ci fosse un qualsiasi disaccordo, l'importanza di quest'ultimo sarebbe in fondo trascurabile, poiché l'errore dovrebbe in tal caso essere ricercato dalla parte della scienza profana e non da quella della dottrina tradizionale.

Per terminare, diremo qualche parola del modo in cui la dottrina indù riguarda gli organi dei sensi nel loro rapporto con gli elementi: dal momento che ogni qualità sensibile procede da un elemento nel quale essa essenzialmente risiede, occorre che l'organo per mezzo del quale tale qualità è percepita sia conforme a questo elemento, vale a dire che l'organo deve compartire la natura dell'elemento a cui corrisponde. è in questo modo che i veri organi dei sensi sono costituiti, e, contrariamente all'opinione dei Buddhisti, essi vanno distinti dagli organi esterni, ossia dalle parti del corpo umano che sono soltanto le loro sedi e i loro strumenti. è così che il vero organo dell'udito non è il padiglione auricolare, ma la porzione di etere contenuta nell'orecchio interno, la quale entra in vibrazione sotto l'influenza di una ondulazione sonora; e Kanâda fa osservare che non è la prima onda, né le onde intermedie, a far percepire il suono, ma l'ultima onda che viene a contatto con l'organo dell'udito. Analogamente, il vero organo della vista non è il globo oculare, né la pupilla, e neppure la retina, ma un principio luminoso che risiede nell'occhio, ed entra in comunicazione con la luce emanata dagli oggetti esterni o da essi riflessa; la luminosità dell'occhio non è abitualmente visibile, ma può diventare visibile in determinate circostanze, in particolare negli animali che vedono nell'oscurità della notte. Bisogna inoltre notare che il raggio luminoso mediante il quale si effettua la percezione visiva, e si estende tra l'occhio e l'oggetto percepito, può essere inteso nei due sensi, sia come se partisse dall'occhio per raggiungere l'oggetto, o, reciprocamente, come se provenisse dall'oggetto e procedesse verso la pupilla oculare; una simile teoria della visione si ritrova nei Pitagorici, ed è pure in accordo con la definizione della sensazione data da Aristotele, il quale affermava che essa è "l'atto comune del senziente e del sentito". Considerazioni di ugual genere potrebbero farsi per gli organi di ognuno degli altri sensi; noi pensiamo però che gli esempi che abbiamo già dato siano sufficienti a fornire indicazioni soddisfacenti.

Questa è, esposta nelle sue grandi linee e interpretata nel modo più esatto possibile, la teoria indù degli elementi; essa, oltre a presentare un indubbio interesse di per se stessa, è tale da far comprendere in modo più generale quale sia il punto di vista "cosmologico" nelle dottrine tradizionali.



Note

1. Pubblicato in "Le Voile d'Isis", agosto-settembre 1935.

2. Struve, De elementis Empedoclis.

3. Nella figura posta sul frontespizio del Trattato De Arte Combinatoria di Leibniz, il quale è influenzato dalle concezioni ermetiche, la "quintessenza" è rappresentata, al centro della croce degli elementi (o, se si vuole, della croce doppia degli elementi e delle qualità), da una rosa con cinque petali, e forma quindi il simbolo rosacrociano. L'espressione quinta essentia può essere altresì riferita alla "quintupla natura dell'etere", la quale non deve essere intesa come riguardante cinque diversi "eteri", come è stato immaginato da alcuni moderni (il che è in contraddizione con l'indifferenziazione dell'elemento primordiale), ma l'etere concepito in sé e quale principio degli altri quattro elementi; è questa, d'altronde, l'interpretazione alchemica della rosa a cinque petali alla quale abbiamo fatto riferimento.

4. Questi "cinque elementi" si dispongono altresì secondo una figura cruciale formata dalla duplice opposizione dell'acqua e del fuoco, del legno e del metallo, ma il cui centro è occupato dalla terra.

5. Marcel Granet: La Pensée chinoise, p. 313; p. 233 dell'edizione italiana (Il Pensiero cinese, Milano, Adelphi).

6. È sottinteso che non si può pensare in nessun modo di dar corpo, presupponendo una successione cronologica nell'esercizio dei diversi sensi, a una concezione del tipo di quella della statua ideale immaginata da Condillac nel suo troppo famoso Traité des Sensations.







Da: Loggia René Guénon

[Avamposto]

[Avamposto]

[Majorana]

Prefazione e Qualche conclusione di La crisi del mondo moderno (René Guénon)




Prefazione dell'Autore

Che si possa parlare di una crisi del mondo moderno, prendendo la parola "crisi" nel suo significato più comune, è cosa che i più ormai non mettono in dubbio; e, almeno a questo riguardo, si è prodotto un mutamento abbastanza sensibile rispetto al periodo che immediatamente ci precede: per la forza stessa degli avvenimenti, certe illusioni cominciano a dissiparsi e noi, da parte nostra, non possiamo che rallegrarcene, poiché, malgrado tutto, in ciò si ha un sintomo già buono, l'indizio di una possibilità di rettificazione della mentalità contemporanea, qualcosa che appare come una debole luce in mezzo al caos attuale. è così che la fede in un "progresso" indefinito, prima considerata come una specie di dogma intangibile e indiscutibile, non è più ammessa così generalmente; alcuni intravedono più o meno vagamente, più o meno confusamente, che la civiltà occidentale, invece di continuare sempre a svilupparsi nello stesso senso, potrebbe pur subire un giorno un arresto o perfino crollar del tutto per via di qualche cataclisma. Forse costoro non vedono chiaramente ove risiede il pericolo, e le paure chimeriche o puerili che essi talvolta manifestano provano a sufficienza i! persistere di non pochi errori nella loro mente. Tuttavia, è già qualcosa che essi sospettino un pericolo, anche se essi lo presentono, più che non lo comprendano per davvero, e, giungano a concepire che questa civiltà, di cui i moderni sono così infatuati, non occupa un posto privilegiato nella storia del mondo: essa può aver la stessa sorte di tante altre già scomparse in epoche più o meno lontane, alcune delle quali non hanno lasciato che tracce minime, vestigia appena percettibili o difficilmente riconoscibili.

Se dunque si dice che il mondo moderno subisce una crisi, ciò che così si vuole abitualmente esprimere è che esso è giunto ad un punto critico, o, in altri termini, che a breve scadenza, volendolo o no, in un modo più o meno brusco, con o senza una catastrofe, dovrà inevitabilmente sopravvivere un mutamento di orientazione. Questo significato dato al termine "crisi" è del tutto legittimo e corrisponde in parte a quel che noi stessi pensiamo: ma solo in parte, poiché, ponendoci da un punto di vista più generale, noi crediamo che tutta l'epoca moderna nel suo insieme rappresenti per il mondo un periodo di crisi. Sembra d'altronde che ci si avvicini alla soluzione, il che rende oggi più particolarmente sensibile che in qualsiasi altro periodo il carattere anormale di uno stato di cose il quale dura già da qualche secolo, ma le cui conseguenze mai furono così visibili quanto ora. Questa è anche la ragione per cui gli avvenimenti oggi si svolgono con una velocità accelerata. Ciò, senza dubbio, può continuare ancora per qualche tempo, ma non indefinitamente Ed anche se non si è in grado di fissare un limite preciso, pure si ha l'impressione che un simile stato di cose non può durare ancora per molto.

Nella parola "crisi" sono però contenuti anche altri significati che la rendono ancor più atta ad esprimere quanto vogliamo dire. Infatti la sua etimologia, che spesso nell'uso comune si perde di vista, ma alla quale bisogna riportarsi così come si deve sempre fare quando si vuol restituire ad una espressione la pienezza del suo senso proprio e del suo valore originario - la sua etimologia, dicevamo, la fa in parte apparire come un sinonimo di "giudizio" e di "discriminazione". La fase da dirsi propriamente critica in un qualunque ordine di cose è quella che conduce a breve scadenza ad una soluzione favorevole o sfavorevole, è quella in cui interviene una decisione, in un senso o nell'altro. Di conseguenza, è allora che è possibile formulare un giudizio circa i risultati acquisiti, soppesare il "pro" e il "contro", operando una specie di discriminazione dei risultati, positivi gli uni, negativi gli altri, e veder così da che parte la bilancia s'inclina definitivamente. Beninteso, noi non abbiamo affatto la pretesa di fare in modo completo un tale bilancio, cosa che d'altronde sarebbe prematura, poiché la crisi non si è ancora risolta, né è possibile dire quando e come lo sarà. Del resto, è sempre preferibile astenersi da previsioni insuscettibili d'esser confortate da ragioni chiaramente comprensibili per tutti e quindi correnti il rischio di esser male interpretate, tanto da aumentare la confusione, anziché eliminarla. Noi possiamo solo proporci di contribuire - fino ad un certo punto e nella misura che i mezzi di cui disponiamo ce lo permetteranno - a dare a coloro che ne son capaci la coscienza di qualcuno dei risultati che sembrano già ben definiti, e a preparare così, sia pure in modo assai parziale e indiretto, gli elementi da servire per il futuro "giudizio"; dopo il quale s'inizierà un nuovo periodo della storia dell'umanità terrestre.

Nella mente di certe persone, qualcuna delle espressioni ora usate evocherà senza dubbio l'idea del cosiddetto "giudizio universale" o "giudizio ultimo", e, invero, non a torto; che questa idea venga intesa letteralmente o simbolicamente, ovvero in entrambi i modi - giacché essi invero non si escludono per nulla - ciò qui poco importa, e non è questo né il luogo né il momento per chiarire interamente un tale punto. In ogni caso, quel mettere il "pro" e il "contro" sulla bilancia, quel separare i risultati positivi e negativi, di cui abbiamo detto or ora, può certamente far pensare alla ripartizione degli "eletti" e dei "dannati" in due gruppi immutabili ormai definiti. Anche se si tratta solo di un'analogia, si deve ben riconoscere che è almeno una analogia legittima e ben fondata, conforme alla natura, stessa delle cose. Il che esige qualche spiegazione ulteriore.

Non è certo a caso che tante menti siano oggi ossessionate dall'idea della "fine del mondo". è cosa, in parte, da deplorare, poiché le stravaganze alle quali questa idea mal compresa dà luogo, le divagazioni "messianiche" che ne seguono in vari ambienti, tutte queste manifestazioni procedenti dallo squilibrio mentale dell'epoca nostra, non fanno che aggravare questo stesso squilibrio, e in una misura non del tutto indifferente. Ma, in fondo, è pur certo che qui si ha un fatto, di cui non possiamo esimerci di tener conto. Allorché si constatano cose del genere, l'attitudine più comoda è certo quella che consiste nello scartarle senz'altro, nel considerarle errori o fantasticherie senza importanza. Noi tuttavia pensiamo che, per quanto si tratti effettivamente di errori, sia opportuno, sì denunciarli come tali, ma cercare anche le cause che possono averli provocati e la parte di verità più o meno deformata che, malgrado tutto, può trovarvisi contenuta, poiché l'errore, non avendo in fondo che una forma negativa di esistenza, non può presentarsi mai come errore assoluto e come tale è una parola vuota di senso. Considerando le cose in questo modo, ci si accorge facilmente che l'anzidetta preoccupazione della "fine del mondo" è strettamente legata allo stato di malessere generale nel quale noi presentemente viviamo: il presentimento oscuro di qualcosa che sta per finire, agendo incontrollatamente su certe imaginazioni, vi produce in modo del tutto spontaneo imagini disordinate e spesso grossolanamente materializzate, che a loro volta si traducono esteriormente nelle stravaganze, cui abbiamo or ora alluso. Una tale spiegazione non è però una scusa per quest'ultime: o, almeno, se si possono scusare coloro che cadono involontariamente nell'errore, perché a ciò predisposti da uno stato mentale di cui non sono responsabili, ciò non potrebbe mai essere una ragione per scusare l'errore stesso. Del resto, per quel che ci riguarda, non ci si potrà certo rimproverare una indulgenza eccessiva per le manifestazioni "pseudoreligiose" del mondo contemporaneo, non meno che per tutti gli errori moderni in genere (1). Noi sappiamo perfino che alcuni sarebbero piuttosto tentati di rimproverarci il contrario, e forse ciò che noi qui diciamo farà loro meglio comprendere come è che noi consideriamo quest'ordine di cose, sforzandoci di porci sempre dal solo punto di vista che importi, quello della verità imparziale e disinteressata.

Non è tutto: una spiegazione puramente "psicologica" dell'idea della "fine del mondo" e delle sue attuali manifestazioni, per legittima ch'essa sia sul suo piano, ai nostri occhi non saprebbe apparire del tutto sufficiente. Fermarsi ad essa, significherebbe lasciarsi influenzare da una di quelle illusioni moderne, contro cui noi insorgiamo dovunque se ne presenti l'occasione

Noi dicevamo che certe persone sentono confusamente la fine imminente di qualcosa di cui esse non possono definire con esattezza la natura e la portata; bisogna ammettere che di ciò esse hanno una percezione effettivamente reale, benché vaga e soggetta a false interpretazioni o a deformazioni imaginative, giacché, quale si sia questa fine, la crisi che in essa deve necessariamente sboccare è visibilissima e una quantità di segni non dubbi e facilmente riconoscibili conducono tutti in modo concordante alla stessa conclusione. Questa fine non è certo la "fine del mondo", nel senso totale in cui molti vogliono intenderla, ma è almeno la fine di un mondo: e se quel che deve finire è la civiltà occidentale nella sua forma attuale, è comprensibile che coloro che si sono abituati a non veder più nulla fuor di essa, a considerarla come "la civiltà" per eccellenza, credano facilmente che tutto finirà con essa e che, se essa scomparirà, sarà veramente "la fine del mondo".

Noi diremo dunque, per ricondurre le cose alle loro giuste proporzioni, che sembra invero che noi ci avviciniamo alla fine di un mondo, cioè alla fine di un'epoca o di un ciclo storico, il quale può d'altra parte essere in corrispondenza con un ciclo cosmico, secondo quel che nel riguardo viene insegnato da tutte le dottrine tradizionali. Già nel passato vi sono stati molti avvenimenti di questo genere e senza dubbio ve ne saranno ancora molti nell'avvenire; avvenimenti d'importanza varia, a seconda che con essi si terminano dei periodi più o meno vasti e che essi concernono l'insieme dell'umanità terrestre, ovvero l'una o l'altra delle sue parti, una razza o un popolo determinato. Vi è da supporre che allo stato presente del mondo il cambiamento che interverrà avrà una portata assai generale e che, quale si sia la forma da esso rivestita e che noi non cercheremo allatto di definire, investirà più o meno l'intera terra. In ogni caso, le leggi che reggono siffatti avvenimenti possono essere applicate analogicamente a tutti i gradi o piani; onde quel che si può dire sulla "fine del mondo" nel senso più completo possibile, ma tuttavia di solito riferito al solo mondo terrestre, resta vero, nelle dovute proporzioni, anche per il caso della semplice fine di un qualunque mondo, intesa in un senso assai più ristretto.

Queste osservazioni preliminari aiuteranno molto a far capire le considerazioni che seguiranno. In altre opere, noi abbiamo già avuto l'occasione di far assai spesso cenno alle "leggi cicliche". Riuscirebbe forse arduo esporre completamente tali leggi in una forma facilmente accessibile alle menti occidentali; tuttavia è necessario aver qualche nozione sull'argomento, dato che ci si voglia formare un'idea vera di quel che è l'epoca attuale e di ciò che essa propriamente rappresenta nella storia del mondo. Per cui noi cominceremo col mostrare che i caratteri di siffatta epoca son proprio quelli che le dottrine tradizionali hanno indicato in ogni tempo per il periodo ciclico a cui essa corrisponde; il che equivarrà anche a mostrare che quanto da un certo punto di vista è anomalia e disordine è tuttavia l'elemento necessario di un ordine più vasto, la conseguenza inevitabile delle leggi che reggono lo sviluppo di ogni manifestazione. Del resto - diciamolo subito - ciò non costituisce una ragione per limitarsi a subire passivamente il perturbamento e l'oscurità che sembrano momentaneamente trionfare, poiché, se così fosse, non avremmo che da starcene in silenzio. Ragione invece vi è di lavorare, finché sia possibile, per preparare l'uscita da questa "età oscura", la cui fine più o meno prossima, benché non del tutto imminente, è già preannunciata da molti indizi. Anche questo rientra in un'idea superiore di ordine, poiché ogni equilibrio è il risultato della azione simultanea di due tendenze opposte; se l'una o l'altra di esse potesse interamente cessar di agire, l'equilibrio sarebbe perduto per sempre e il mondo stesso svanirebbe. Ma una tale supposizione sta fuor della realtà, i due termini di una opposizione non traendo senso che l'un dall'altro. Quali possano pur essere le apparenze, si può esser sicuri che tutti gli squilibri parziali e transitori concorreranno, alla fine, a realizzare l'equilibrio totale.

Note

1. Il Guénon ha esaminato e criticato le forme più caratteristiche delle correnti pseudoreligiose contemporanee soprattutto nelle due opere L'Erreur Spirite e Le Théosophisme (N.d.T. Julius Evola).




Qualche Conclusione

Nel presente libro abbiamo voluto essenzialmente mostrare come l'applicazione dei dati tradizionali permetta di risolvere i problemi che attualmente si impongono nel modo più immediato, di spiegare lo stato presente dell'umanità terrestre e, in pari tempo, di giudicare non secondo idee convenzionali o preferenze sentimentali, ma secondo verità, tutto quel che costituisce propriamente la civiltà moderna. Non pretendiamo di aver esaurito il soggetto, né di averne sviluppato completamente tutti gli aspetti; del resto, i principi ai quali noi costantemente ci ispiriamo ci obbligano a presentare delle vedute essenzialmente sintetiche, e non analitiche come quelle del sapere "profano"; senonché tali vedute, appunto perché sintetiche, vanno assai più lontano nel senso di una vera spiegazione che non una qualunque analisi, ogni analisi non potendo avere, in realtà, che un mero valore descrittivo. In ogni caso, noi pensiamo di aver detto abbastanza per permettere a coloro che son capaci di comprendere di trarre da quanto si è esposto almeno una parte delle conseguenze contenutevi; ed essi debbono persuadersi che un tale lavoro è di ben altro profitto che non una lettura che non lascia alcun posto alla riflessione e alla meditazione. A tali facoltà abbiamo voluto invece fornire un punto di partenza adatto, un appoggio sufficiente per elevarsi di là dalla vana moltitudine delle opinioni individuali.

Ci resta da dire qualcosa su ciò che si potrebbe chiamare la portata pratica di un tale studio; questa portata, potremmo trascurarla, ovvero potremmo disinteressarcene se ci fossimo mantenuti nel dominio della dottrina metafisica pura, in relazione alla quale ogni applicazione è solo contingente e accidentale: ma qui, è proprio delle applicazioni che si tratta. Le quali, a parte ogni punto di vista pratico, hanno peraltro una doppia ragion d'essere: esse sono le conseguenze legittime dei principi, lo sviluppo normale di una dottrina che, essendo una e universale, deve abbracciare senza eccezione tutti gli ordini della realtà; in pari tempo, per alcuni almeno, esse sono un mezzo preparatorio per innalzarsi ad una conoscenza superiore, secondo quel che si è spiegato a proposito della "scienza sacra".

Quando si è nel campo delle applicazioni, è lecito inoltre considerarle anche in sé stesse e nel loro valore intrinseco, sempreché non si sia da ciò condotti a perdere di vista la loro connessione ai principi; un pericolo del genere è reale - appunto da ciò essendo derivata la degenerescenza che ha dato luogo alla "scienza profana" - ma esso cessa di esistere per coloro che sanno che tutto deriva e dipende dalla intellettualità pura e che quanto non procede coscientemente da essa può solo essere illusorio. Come l'abbiamo spesso ripetuto, tutto deve cominciare dalla conoscenza; e quel che sembra essere più remoto dall'ordine pratico proprio in quest'ordine si dimostra maggiormente efficace essendo l'elemento senza il quale è impossibile conseguire qualcosa di realmente valido e di diverso da una vana e superficiale agitazione. Per cui, tornando più specialmente al problema che qui ci interessa, possiamo dire che se tutti capissero che cosa veramente sia il mondo moderno, questo stesso mondo cesserebbe subito di esistere, la sua esistenza, come quella dell'ignoranza e di tutto quel che è limitazione, essendo puramente negativa; essa deriva solo dalla negazione della verità tradizionale e super-umana.

Un mutamento si produrrebbe allora senza catastrofi, mutamento impossibile per altra via. Abbiamo dunque torto nell'affermare che una tale conoscenza è suscettibile di conseguenze pratiche veramente incalcolabili? Ma, da un altro lato, è purtroppo assai difficile ammettere che ognuno possa arrivare a questa conoscenza, da cui la gran parte degli uomini sono oggi certamente assai più lontani di quanto mai lo siano stati. è vero che ciò non è per nulla necessario, bastando una élite poco numerosa, ma costituita in modo abbastanza saldo, per dare la direzione alla massa, la quale obbedirebbe alle sue suggestioni senza nemmeno sospettare l'esistenza e i mezzi di azione di tale élite. La costituzione effettiva di una élite del genere è però ancora possibile in Occidente?

Noi non abbiamo l'intenzione di tornare su quanto abbiamo già avuto occasione di esporre altrove circa la funzione dell'élite intellettuale nelle diverse circostanze che si possono considerare possibili in un avvenire più o meno imminente. Ci limiteremo dunque a dire quanto segue: quale si sia il modo in cui dovrà compiersi il mutamento costituente quel che si può dire il passaggio da un mondo all'altro, e che si tratti inoltre di cicli più o meno vasti, questo stesso mutamento, anche se avrà l'apparenza di una brusca frattura, non comporterà mai una discontinuità assoluta, essendovi una concatenazione di cause che collega insieme tutti i cicli. L'élite di cui parliamo, se riuscisse a costituirsi finché si è ancora in tempo, potrebbe preparare il mutamento in modo che esso si svolga nelle condizioni più favorevoli e che il perturbamento da cui esso sarà inevitabilmente accompagnato sia in un certo modo ridotto ad un minimo. Ma quand'anche così non fosse, le rimarrebbe sempre un altro compito, ancor più importante: contribuire a conservare quel che deve sopravvivere al mondo presente e servire all'organizzazione del mondo futuro. è evidente che non bisogna aspettare che la discesa sia finita per preparare la risalita, risalita che avrà luogo necessariamente, perfino se non si potrà evitare che intanto la discesa dia luogo a qualche cataclisma. Così, in ogni caso, il lavoro fatto non sarà perduto: non può esserlo nei riguardi dei benefici che l'élite ne trarrà per sé stessa, ma non lo sarà nemmeno nei riguardi dei suoi ulteriori risultati per l'insieme dell'umanità.

Ora, le cose vanno considerate nel modo seguente: l'élite esiste ancora nelle civiltà orientali e, anche ammettendo che vi si riduca sempre di più di fronte all'invasione spirituale europea, non per questo essa cesserà di esistere fino all'ultimo, perché è necessario che così sia per custodire il deposito di una tradizione imperitura e per assicurare la trasmissione di tutto quel che deve essere conservato. Invece in Occidente l'élite non esiste più. Ci si può dunque chiedere se qui essa si ricostituirà prima della fine dell'epoca nostra, cioè se, malgrado la sua deviazione, il mondo occidentale prenderà parte a questa conservazione e trasmissione. Se ciò non accadrà, la conseguenza sarebbe che la sua civiltà finirà interamente, in essa non essendovi più nessun elemento utilizzabile per l'avvenire e ogni traccia dello spirito tradizionale essendovi scomparso.

Così posto, il problema non può avere che una importanza secondaria rispetto al risultato finale; esso presenta tuttavia un certo interesse da un punto di vista relativo, che noi dobbiamo pur considerare, se vogliamo tener conto delle condizioni particolari del periodo in cui viviamo. In via di principio, basterebbe far rilevare che questo mondo occidentale, malgrado tutto, è la parte di un insieme dal quale esso sembra essersi staccato dopo l'inizio dei tempi moderni, e che nell'integrazione ultima di un ciclo tutte le parti debbono in un qualche modo potersi ritrovare. Ma ciò non implica necessariamente una restaurazione preliminare della tradizione occidentale, poiché questa può essersi conservata soltanto allo stato di possibilità permanente nella sua stessa scaturigine, al di fuori della forma speciale da essa rivestita ad un dato momento. Ciò, solo a titolo di accenno, poiché, per far capire interamente ciò di cui si tratta, bisognerebbe trattare dei rapporti esistenti fra la tradizione primordiale e le tradizioni subordinate, cosa che qui noi non possiamo pensare di fare. Questo sarebbe il caso più sfavorevole per il mondo occidentale preso in sé stesso, e il suo stato attuale fa temere che proprio tale caso dovrà realizzarsi. Noi abbiamo però detto che vi sono dei segni che ci permettono di pensare che ogni speranza in una migliore soluzione non è ancora del tutto perduta.

In Occidente esiste oggi un numero di persone, più grande di quel che si creda, le quali cominciano a prender conoscenza di quel che manca alla loro civiltà: se esse restano in vaghe aspirazioni e in ricerche troppo spesso sterili, se accade perfino che esse smarriscano definitivamente la via, ciò avviene per il loro mancare di dati reali, che nulla potrebbe sostituire, e per l'inesistenza di una organizzazione che possa dar loro il necessario orientamento dottrinale. Beninteso, qui non parliamo di coloro che han potuto trovare questo orientamento nelle tradizioni orientali tanto da trovarsi, intellettualmente, fuori dal mondo occidentale: costoro, d'altronde, non rappresentano che un caso d'eccezione e non potrebbero esser considerati come parti integranti di una élite occidentale. Essi sono in realtà un prolungamento delle élites orientali, il quale potrebbe esercitare una funzione di collegamento dopo che l'élite occidentale sia giunta a costituirsi. Quanto alla élite occidentale, essa quasi per definizione potrebbe solo costituirsi attraverso una iniziativa propriamente occidentale, nel che sta tutta la difficoltà. Una tale iniziativa sarà possibile in due soli modi: o l'Occidente ne troverà in sé stesso i mezzi, con un ritorno diretto alla sua propria tradizione, ritorno che sarebbe come lo spontaneo svegliarsi di possibilità latenti; ovvero alcuni elementi occidentali compiranno quest'opera di restaurazione con l'aiuto di una certa conoscenza delle dottrine orientali, conoscenza che, pur non potendo essere assolutamente diretta, poiché essi debbono restare occidentali, potrebbe tuttavia conseguirsi grazie ad una specie d'influenza di secondo grado, esercitantesi attraverso intermediari come quelli cui or ora abbiamo alluso. La prima di queste due ipotesi è poco probabile, giacché essa implica l'esistere, in Occidente, di almeno un centro in cui lo spirito tradizionale si sia conservato integralmente: e noi abbiamo detto che, malgrado certe affermazioni, l'esistenza di un centro del genere appare assai dubbia. è la seconda ipotesi che bisogna dunque esaminare più da vicino.

In questo caso, anche se non è necessario assolutamente, pure sarebbe bene che l'élite in formazione assumesse come punto d'appoggio una organizzazione occidentale avente già una sua esistenza effettiva; ora, sembra che in Occidente non vi sia più che un'unica organizzazione possedente un carattere tradizionale e conservante una dottrina tale da fornire al lavoro di cui si tratta una base appropriata: è la Chiesa Cattolica. Senza nulla cambiare nella forma religiosa sotto la quale essa si presenta all'esterno, basterebbe restituire alla dottrina di questa il senso profondo che essa ha realmente, ma del quale i suoi rappresentanti attuali sembrano non aver più coscienza: tanto poco, quanto dell'unità essenziale di questa dottrina con le altre forme tradizionali, le due cose essendo d'altronde inseparabili. Sarebbe la realizzazione del Cattolicesimo nel vero senso della parola, poiché questo termine, etimologicamente, esprime l'idea della universalità, cosa troppo dimenticata da coloro che vorrebbero farne la denominazione esclusiva di una forma speciale e puramente occidentale, priva di ogni legame effettivo con le altre tradizioni; e si può dire che se allo stato presente delle cose il Cattolicesimo ha solo una esistenza virtuale, ciò accade per il fatto che in esso non troviamo realmente la coscienza dell'universalità. Ma non è men vero che l'esistenza di una organizzazione avente un tale nome indica una base possibile per la restaurazione dello spirito tradizionale nella sua accezione più completa, tanto più che, nel Medioevo, essa già servì di sostegno a questo spirito nel mondo occidentale. Non si tratterebbe insomma che di un ripristino di quel che già esistette prima della deviazione moderna con gli adattamenti necessari alle condizioni di un'altra epoca. E se alcuni si stupiranno o protesteranno contro una idea del genere, ciò vorrà solo dire che essi stessi, a loro insaputa e forse loro malgrado, sono imbevuti di spirito moderno fino al punto di aver perduto interamente il senso di una tradizione, della quale essi conservano soltanto la scorza. Interesserebbe sapere se il formalismo della "lettera", che è ancora una delle varietà del "materialismo" quale da noi è stato precedentemente spiegato, ha soffocato definitivamente la spiritualità, ovvero se quest'ultima ne è stata solo oscurata in modo passeggero e può svegliarsi ancora nel seno stesso dell'organizzazione esistente; ma solo lo sviluppo futuro degli avvenimenti permetterà di rispondere a ciò.

D'altronde può darsi che questi stessi avvenimenti prima o poi imporranno ai dirigenti della Chiesa Cattolica come una necessità ineluttabile ciò di cui essi non sanno comprendere l'importanza diretta in funzione di intellettualità pura. Sarà certo deplorevole se, per indurli a riflettere, occorreranno circostanze così contingenti, come quelle relative al dominio politico, considerato fuori da ogni principio superiore; ma bisogna pur ammettere che l'occasione per lo sviluppo di possibilità latenti può essere offerta a ciascuno dai mezzi più alla portata della sua facoltà attuale di comprensione. Per cui, diremo quanto segue: di fronte all'aggravarsi di un disordine che sempre più si generalizza, bisogna far appello all'unità di tutte le forze spirituali esercitanti ancora un'azione nel mondo esterno, in Oriente così come in Occidente; e, da parte dell'Occidente, non ci è dato di vedere che quelle della Chiesa Cattolica. Se quest'ultima, per tale via, potesse venire in contatto con i rappresentanti delle vere tradizioni orientali, dovremmo rallegrarci di questo primo risultato, che potrebbe precisamente costituire il punto di partenza per quel che abbiamo in vista, perché senza dubbio presto ci si accorgerà che un'intesa semplicemente esteriore e "diplomatica" sarebbe illusoria e non potrebbe avere le conseguenze desiderate; per cui bisognerebbe pur venire a ciò da cui normalmente si avrebbe dovuto cominciare, ossia a considerare un accordo in funzione dei principi, accordo la cui condizione necessaria e sufficiente è che i rappresentanti dell'Occidente ritornino ad essere veramente coscienti di questi principi, così come lo sono quelli dell'Oriente. La vera intesa, diciamolo ancora una volta, può compiersi solo dall'alto e dall'interno, quindi nel dominio che può venire chiamato indifferentemente intellettuale o spirituale, per noi i due termini avendo in fondo esattamente lo stesso senso. In seguito, l'intesa partendo da questo punto si svilupperebbe necessariamente anche in tutti gli altri domini, allo stesso modo che, una volta che un principio sia posto, v'è solo da dedurne o "esplicitarne" tutte le conseguenze compresevi. Per tutto ciò, vi è un solo ostacolo: il proselitismo occidentale, che non può decidersi ad ammettere che talvolta si ha bisogno di "alleati" che non siano dei "sudditi"; o, per parlare più esattamente, è il difetto di comprensione di cui il proselitismo non è che uno degli effetti.

Quest'ostacolo potrà venire sormontato? Se non lo potrà, l'élite, per costituirsi, non dovrà più contare che sugli sforzi di coloro che saranno qualificati a tanto per la loro capacità intellettuale, al di fuori di ogni ambiente definito, e naturalmente bisognerà anche contare sull'aiuto dell'Oriente. L'opera dell'élite sarebbe allora più difficile e la sua azione non potrebbe esercitarsi che a più lunga scadenza, poiché essa dovrebbe crearsi da sé tutti gli strumenti necessari, invece di trovarseli pronti come nell'altro caso. Ma noi non crediamo che per gravi che tali difficoltà siano, esse possano impedire quel che, in un modo o nell'altro, dovrà esser compiuto.

Onde è opportuno dichiarare ancora questo: già ora nel mondo occidentale sono visibili indici certi di un movimento ancora indeterminato, ma che potrà, anzi in via normale dovrà, condurre alla ricostituzione di una élite intellettuale, a meno che una soluzione violenta della crisi non intervenga troppo rapidamente, ad impedirgli di svilupparsi sino in fondo. Occorre appena dire che la Chiesa, in vista della sua futura funzione, avrebbe tutto l'interesse di portarsi in un qualche modo oltre questo movimento anziché lasciare che esso si compia senza di essa ed esser poi costretta a seguirlo onde conservare una influenza che minaccerebbe di sottrarlesi. Non è necessario porsi da un punto di vista molto alto e arduo per comprendere che, insomma, è la Chiesa che avrebbe i maggiori vantaggi nell'assumere un'attitudine che, d'altronde, lungi dall'esigere da parte sua il menomo compromesso d'ordine dottrinale, avrebbe anzi per risultato lo sbarazzarla da ogni infiltrazione dello spirito moderno e per via della quale nulla verrebbe a modificarsi esternamente. Sarebbe piuttosto paradossale vedere un Cattolicesimo integrale realizzarsi senza il concorso della Chiesa Cattolica, che allora si troverebbe forse nella singolare posizione di dover accettare di esser difesa, contro i più terribili attacchi da essa mai subiti, da persone che i suoi dirigenti, o almeno coloro che essa lascia parlare in loro nome, in un primo tempo avrebbero cercato di squalificare facendoli oggetto delle accuse più infondate. Da parte nostra, ci dispiacerebbe se qualcosa di simile dovesse accadere: ma se si vuole che le cose non giungano fino a tale punto è tempo che coloro che, per la loro posizione, hanno le maggiori responsabilità, agiscano con piena conoscenza di causa e non permettano che tentativi, i quali possono avere conseguenze della massima importanza, rischino di esser frustrati dall'incomprensione o dalla malevolenza di qualche individualità più o meno subalterna, cosa che già si è verificata e che mostra ancora una volta fino a qual punto oggi il disordine regni dappertutto. Noi prevediamo che non ci si sarà affatto grati di tali avvertimenti, da noi dati in piena indipendenza e in un modo del tutto disinteressato; poco importa, e noi non per questo cesseremo di dire quel che deve esser detto, quando occorrerà e nella forma che riterremo più adeguata alle circostanze. Ciò che qui diciamo, è solo la sintesi delle conclusioni da noi tratte da certe "esperienze" assai recenti, fatte, naturalmente, su di un piano puramente intellettuale. Almeno per il momento, non è il caso di entrare, nel riguardo, in dettagli che del resto in sé stessi risulterebbero poco interessanti: ma possiamo affermare che, in quanto precede, non vi è una sola parola scritta senza avervi prima ben riflettuto. A ciò sarebbe perfettamente inutile opporre sottigliezze filosofiche che noi vogliamo ignorare; noi parliamo seriamente di cose serie e non abbiamo tempo da perdere in discussioni verbali che per noi non hanno alcun interesse; e intendiamo tenerci assolutamente fuori da ogni polemica, da ogni disputa di scuola o di partito, allo stesso modo che respingiamo recisamente ogni tentativo di applicare a noi una qualunque etichetta occidentale, non essendovene nessuna che sia al caso. Che ciò piaccia o meno a certuni, così stanno le cose e nulla, nel riguardo, può farci cambiare attitudine.

Ed ora dobbiamo fare un avvertimento anche a coloro che, per la loro capacità di una comprensione più alta, anche se non per il grado di conoscenza da essi effettivamente raggiunto, sembrano destinati a divenire gli elementi di una possibile élite. è certo che lo spirito moderno, il quale è veramente "diabolico" in ogni senso della parola, cerca con tutti i mezzi d'impedire che questi elementi, oggi isolati e dispersi, giungano alla coesione necessaria per esercitare un'azione reale sulla mentalità generale. Spetta dunque a quelli che più o meno completamente hanno già preso coscienza dello scopo verso il quale debbono tendere i loro sforzi, di non lasciarsi sviare dalle difficoltà che incontreranno, quali esse siano. Per coloro che non sono ancora giunti al punto a partir dal quale un orientamento infallibile non permette più di scostarsi dalla retta via, son sempre da temersi le deviazioni più gravi: la massima prudenza è dunque necessaria, e noi vorremmo anzi dire che essa deve spingersi fino alla diffidenza, poiché l'"avversario", che fino a quel punto non sarà ancora definitivamente vinto, sa assumere le forme più varie e talvolta più inattese. Accade spesso che quelli che credono di essere sfuggiti al "materialismo" moderno siano captati da cose che, pur sembrando opporsi ad esso, in realtà sono dello stesso ordine. Data la loro conformazione mentale, a tale riguardo occorre mettere specialmente in guardia gli Occidentali contro la suggestione che su di essi possono esercitare "fenomeni" più o meno straordinari. Da ciò derivano in massima parte gli errori "neo-spiritualisti" e si può prevedere che questo pericolo si accentuerà, le forze oscure che alimentano il disordine attuale trovando qui uno dei loro più potenti mezzi d'azione.

è perfino probabile che noi non si sia più tanto lontani dall'epoca cui si riferisce questa predizione evangelica, già da noi altrove ricordata: "Sorgeranno dei falsi Cristi e dei falsi profeti, che faranno grandi prodigi e cose stupefacenti, fino a sedurre, se fosse possibile, gli stessi eletti".

Gli "eletti" sono, come la parola lo indica, coloro che fan parte dell'élite intesa nella pienezza del suo vero senso: per questo - diciamolo in tale occasione - noi abbiamo usato il termine malgrado l'abuso che di esso fa il mondo "profano". Se costoro, per via della "realizzazione" interiore a cui sono giunti, non possono più venir sedotti, le cose vanno diversamente per quelli che, non avendo ancora che alcune possibilità di conoscenza, sono propriamente soltanto i "chiamati"; onde l'Evangelo dice che "molti saranno i chiamati, ma pochi gli eletti". Noi entriamo in un'epoca in cui sarà particolarmente difficile "distinguere il grano dalla mala erba", effettuare realmente quel che i teologi chiamano "la discriminazione degli spiriti"; ciò, per via di manifestazioni disordinate che s'intensificheranno e moltiplicheranno, e altresì per via del difetto di vera conoscenza in coloro, la funzione normale dei quali dovrebbe essere di guidare gli altri, mentre oggi troppo spesso non sono che delle "guide cieche". Si vedrà allora se, in tali condizioni, le sottigliezze dialettiche saranno di una qualche utilità, e se una "filosofia", sia anche la migliore possibile, basterà per arrestare lo scatenamento delle "potenze infernali". Questa è un'altra ancora delle illusioni da cui alcuni debbono guardarsi; poiché vi sono troppe persone le quali, ignorando che cosa sia l'intellettualità pura, si imaginano che una conoscenza semplicemente filosofica, la quale, perfino nel migliore dei casi, è appena un'ombra della vera conoscenza, sia capace di rimediare a tutto e di attuare la rettificazione della mentalità contemporanea; allo stesso modo che vi sono altri che credono di trovare nella stessa scienza moderna un mezzo per innalzarsi a delle verità superiori, laddove questa scienza si fonda proprio sulla negazione di tali verità. Tutte queste illusioni sono altrettante cause di sviamento; una quantità di sforzi ne resta dissipata in pura perdita; ed è così che molti fra quelli che oggi vorrebbero sinceramente reagire contro lo spirito moderno sono ridotti all'impotenza, perché, non avendo saputo trovare i principi fondamentali senza di cui ogni azione è assolutamente vana, essi si lasciano trascinare in vicoli ciechi, dai quali non possono più uscire.

Coloro che riusciranno a vincere tutti questi ostacoli e a trionfare dell'ostilità di un ambiente opposto ad ogni spiritualità, saranno senza dubbio pochi; ma, ancora una volta, non è il numero che qui importa, poiché qui siamo in un campo le cui leggi sono affatto diverse da quelle della materia. Non vi è dunque ragione di disperare; e quand'anche non si potesse sperare di raggiungere un risultato sensibile prima che il mondo moderno precipiti, questo non sarebbe un motivo per non cominciare un'opera la cui portata reale va ben oltre l'epoca attuale. Coloro che fossero tentati di cedere allo scoraggiamento debbono pensare che nulla di quanto viene compiuto in quest'ordine può mai andar perduto; che il disordine, l'errore e l'oscurità possono trionfare solo in apparenza e in modo affatto momentaneo; che tutti gli squilibri parziali e transitori debbono necessariamente concorrere alla costituzione del grande equilibrio totale e che nulla potrà mai prevalere in modo definitivo contro la potenza della verità: la loro divisa sia quella adottata in altri tempi da certe organizzazioni iniziatiche dell'Occidente: Vincit omnia Veritas.


Prefazione e Qualche conclusione di La crisi del mondo moderno (René Guénon)

[Majorana]

Cristianesimo e iniziazione - Da L'esoterismo cristiano (René Guénon)




Non era nostra intenzione ritornare in questa sede su argomenti riferentisi al carattere specifico del Cristianesimo, perché ritenevamo che ciò che ne avevamo detto in diverse occasioni, sia pure più o meno incidentalmente, fosse per lo meno sufficiente affinché non sorgessero equivoci in proposito1. Sfortunatamente, abbiamo dovuto constatare in questi ultimi tempi che le cose non stavano così e che, al contrario, si erano a tal riguardo prodotte negli animi di un numero abbastanza grande di lettori confusioni piuttosto preoccupanti; questo ci ha indicato la necessità di fornire nuovamente alcune precisazioni su taluni punti. è però con un certo rammarico che abbiamo preso questa decisione, giacché dobbiamo confessare di non aver mai provato nessuna inclinazione a trattare questo particolare argomento, e ciò per numerose e diverse ragioni, la prima delle quali è l'oscurità pressoché impenetrabile che circonda tutto quel che si riferisce alle origini e ai primi tempi del Cristianesimo; un'oscurità così fitta che, a ben riflettervi, essa non sembra poter essere semplicemente accidentale, ma piuttosto espressamente voluta; questa osservazione sarà d'altronde da ricordare in rapporto con quel che avremo da dire in seguito.

Nonostante tutte le difficoltà che provoca un simile stato di cose, vi è tuttavia almeno un punto che sembra non poter essere messo in dubbio, e del resto esso non è stato contestato da nessuno di coloro che ci hanno fatto pervenire le loro osservazioni; da tale punto però, proprio al contrario, certuni hanno preso lo spunto per formulare talune delle loro obiezioni: questo punto è che, lungi dall'essere soltanto la religione o la tradizione exoterica conosciuta attualmente sotto questo nome, il Cristianesimo aveva alle sue origini, come mostrano sia i suoi riti sia la sua dottrina, un carattere essenzialmente esoterico, e di conseguenza iniziatico. Una conferma di ciò si può trovare nel fatto che la tradizione islamica considera che il Cristianesimo primitivo sia stato propriamente una tarîqah, vale a dire tutto sommato una via iniziatica, e non una skariyah, o legislazione di ordine sociale e diretta a tutti; e questo è talmente vero che, in seguito, si dovette supplire a questo fatto con la costituzione di un diritto "canonico"2 che in realtà non fu se non un adattamento dell'antico diritto romano, perciò qualcosa che proveniva totalmente dall'esterno e non affatto uno sviluppo di quanto fosse contenuto fin dall'inizio nello stesso Cristianesimo. è del resto evidente che nel Vangelo non si trova nessuna prescrizione che si possa considerare di carattere veramente legale nel senso proprio della parola; l'espressione: "Date a Cesare quel che è di Cesare..." ci sembra particolarmente significativa in proposito, perché essa implica formalmente, per tutto quel che è di ordine esteriore, l'accettazione di una legislazione totalmente estranea alla tradizione cristiana, legislazione che è semplicemente quella che esisteva di fatto nell'ambiente in cui quest'ultima ebbe origine, a causa del fatto che tale ambiente era in quel momento incorporato nell'Impero romano. Sicuramente questa sarebbe stata una lacuna fra le più gravi se il Cristianesimo fosse stato allora quel che esso divenne più tardi; l'esistenza stessa di una simile lacuna non solo sarebbe inesplicabile, ma veramente inconcepibile per una tradizione ortodossa e regolare se tale tradizione avesse dovuto realmente comportare un exoterismo insieme a un esoterismo, e se essa avesse dovuto, per così dire, applicarsi prima di tutto alla sfera exoterica; per converso, se il Cristianesimo era invece contraddistinto dal carattere che diciamo, la cosa si spiega facilmente, perché non si tratta più affatto di una lacuna, bensì di un'intenzionale astensione dall'intervenire in un campo che, per definizione, in tali condizioni non poteva riguardarlo.

Perché questo sia stato possibile, occorre che la Chiesa cristiana, nei primi tempi, avesse costituito un'organizzazione chiusa o riservata, nella quale non tutti fossero indistintamente ammessi, ma vi avessero accesso solo coloro che possedevano le qualificazioni necessarie per ricevere in modo valido l'iniziazione sotto la forma che può esser detta "cristica"; senza dubbio si potrebbero trovare molti altri indizi a indicare come le cose stessero realmente così, ma essi nella nostra epoca sono generalmente incompresi, e troppo spesso si cerca persino, a causa della moderna tendenza a negare l'esoterismo, di distrarli in modo più o meno cosciente dal loro vero significato3. Tale Chiesa era tutto sommato paragonabile, sotto questo riguardo, al Sangha buddhistico, nel quale pure l'ammissione rivestiva il carattere di una vera e propria iniziazione4; si è abituati a considerare tale Sangha come un "ordine monastico", e la cosa è giusta, ma solo nel senso che le sue particolari regole non erano fatte, così come accade per quelle di un ordine monastico nel senso cristiano del termine, per essere estese a tutto l'insieme della società all'interno della quale tale organizzazione si sia costituita5. Il caso del Cristianesimo, da questo punto di vista, non è perciò unico fra quelli delle diverse forme tradizionali conosciute, e tale constatazione ci sembra avere un carattere capace di mitigare lo stupore che qualcuno potrebbe provare al proposito; più difficile è forse spiegare il fatto che esso abbia in seguito mutato il suo carattere nel modo così completo quanto ci mostra tutto quel che vediamo intorno a noi, sennonché non è ancora questo il momento per esaminare quest'altro problema.

Vediamo ora qual è l'obiezione che ci è stata rivolta, e alla quale facevamo allusione poco fa: dal momento che i riti cristiani, e in particolare i sacramenti, hanno posseduto un carattere iniziatico, come può essere che abbiano potuto perderlo e diventare semplici riti exoterici? Ciò è impossibile e perfino contraddittorio, ci si fa presente, in quanto il carattere iniziatico è permanente e immutabile e non può essere mai cancellato, di modo che ci sarebbe soltanto da constatare che, a motivo delle circostanze e del reclutamento di una gran maggioranza di individui non qualificati, quella che originariamente era un'iniziazione effettiva si è ridotta ad avere soltanto più il valore di un'iniziazione virtuale. Questo modo di considerare la questione contiene un errore che per noi è del tutto evidente: è infatti ben vero che l'iniziazione, come abbiamo spiegato a più riprese, conferisce a coloro che la ricevono un carattere acquisito una volta per tutte e veramente incancellabile; ma la nozione della permanenza del carattere iniziatico si applica agli esseri umani che la posseggono, e non a dei riti o all'azione dell'influenza spirituale alla quale questi ultimi sono destinati a servire come veicolo; il volerla trasporre dall'uno all'altro di questi casi è assolutamente ingiustificato, anzi, si può addirittura dire che così facendo le si attribuisca un significato del tutto differente, e noi siamo sicuri di non aver mai detto nulla che possa dar luogo a una simile confusione. A sostegno di questa obiezione, si mette in rilievo che l'azione che si esercita attraverso i sacramenti cristiani è fatta risalire allo Spirito Santo, e ciò è perfettamente esatto, ma del tutto fuori dell'argomento; d'altronde, che l'influenza spirituale sia designata in tal modo conformemente al linguaggio cristiano, oppure in modo diverso secondo la terminologia propria a questa o a quell'altra tradizione, è sempre vero che la sua natura è essenzialmente trascendente e sovraindividuale, poiché, se così non fosse, non più assolutamente con un'influenza spirituale si avrebbe a che fare, ma con una semplice influenza psichica; sennonché, appurato ciò, cosa potrebbe impedire che la stessa influenza, o un'influenza avente la medesima natura, agisca secondo modalità diverse e in campi anch'essi diversi, e inoltre, perché tale influenza è in se stessa d'ordine trascendente, i suoi effetti dovrebbero forse necessariamente essere anch'essi trascendenti in ogni caso6? Non vediamo assolutamente perché le cose dovrebbero essere così, anzi siamo certi del contrario; di fatto, abbiamo sempre prestato la massima attenzione a indicare che sia nei riti exoterici sia in quelli iniziatici interviene sempre un'influenza spirituale, sennonché è implicito che gli effetti da essa prodotti non possono assolutamente essere dello stesso ordine sia nell'uno sia nell'altro caso, se no non sussisterebbe più la distinzione stessa delle due sfere7. Né comprendiamo maggiormente perché debba essere inammissibile che l'influenza che opera attraverso i sacramenti cristiani, dopo aver agito in un primo tempo nell'ordine iniziatico, abbia in seguito, in altre condizioni e per ragioni dipendenti da queste condizioni stesse, fatto discendere la sua azione nel campo semplicemente religioso ed exoterico, di modo che i suoi effetti siano stati da quel momento limitati a determinate possibilità d'ordine esclusivamente individuale, aventi come loro termine la "salvezza", e ciò pur conservando, riguardo alle apparenze esteriori, gli stessi supporti rituali, perché questi erano di istituzione cristica, e senza di essi non ci sarebbe neppure più stata una tradizione propriamente cristiana. Che le cose siano di fatto avvenute in questo modo, e che di conseguenza, nel presente stato di fatto, e anzi a partire da un'epoca assai lontana, non si possa più in nessun modo considerare che i riti cristiani abbiano un carattere iniziatico, è ciò su cui ci toccherà insistere con precisione maggiore; ma dobbiamo far rilevare fin d'ora che è in qualche modo un'improprietà di linguaggio il dire che essi hanno "perduto" tale carattere, come se questo fatto fosse stato puramente accidentale, giacché noi pensiamo, al contrario, che si deve essere trattato di un adattamento, il quale, nonostante le conseguenze rincrescevoli che necessariamente ebbe sotto certi aspetti, fu tuttavia pienamente giustificato e, anzi, reso necessario dalle circostanze di tempo e di luogo.

Se si tiene conto di quello che era, nell'epoca in questione, lo stato del mondo occidentale, vale a dire dell'insieme dei paesi allora compresi nell'Impero romano, ci si può facilmente rendere conto che, se il Cristianesimo non fosse "disceso" nella sfera exoterica, tale mondo, nel suo insieme, sarebbe stato presto privato di qualsiasi tradizione, poiché quelle che vi avevano esistenza fino a quel momento, e in particolare la tradizione greco-romana che vi era diventata naturalmente predominante, erano giunte a una degenerazione estrema, stato che indicava come il loro ciclo di esistenza fosse sul punto di terminare8. Questa "discesa", insistiamo su questo punto, non era perciò affatto un accidente o una deviazione, e il suo carattere è al contrario da considerare come veramente "provvidenziale", giacché evitò all'Occidente di cadere fin da quell'epoca in uno stato tutto sommato confrontabile con quello in cui si trova attualmente. Del resto, il momento in cui doveva prodursi una perdita generale della tradizione come quella che caratterizza i tempi propriamente moderni non era ancora arrivato; occorreva perciò che avvenisse un "raddrizzamento", e questo raddrizzamento solo il Cristianesimo poteva operarlo, a condizione però di rinunciare al carattere esoterico e "riservato" che esso aveva all'inizio9; e in tal modo il "raddrizzamento" non solo era benefico per l'umanità occidentale, cosa che è troppo evidente perché sia il caso di insistervi, ma era nello stesso tempo, come d'altronde è necessariamente ogni azione "provvidenziale" che intervenga nel corso della storia, in perfetto accordo con le leggi cicliche stesse.

Sarebbe probabilmente impossibile assegnare una data precisa al cambiamento che fece del Cristianesimo una religione nel senso proprio della parola e una forma tradizionale diretta indistintamente a tutti; ma è in ogni caso certo che esso era già compiuto all'epoca di Costantino e del Concilio di Nicea, di modo che quest'ultimo dovette solo "sanzionarlo", se così si può dire, inaugurando l'epoca delle formulazioni "dogmatiche" destinate a costituire una presentazione puramente exoterica della dottrina10. Ciò non poteva in ogni caso avvenire senza qualche inevitabile inconveniente, poiché racchiudere in tal modo la dottrina in formule nettamente definite e delimitate rendeva molto più difficile, anche a coloro che ne erano realmente capaci, di penetrarne il significato profondo; per di più, le verità di ordine più propriamente esoterico, le quali erano per loro stessa natura fuori della portata della maggioranza, non potevano più essere presentate se non come "misteri" nel senso che la parola ha assunto comunemente, vale a dire che, agli occhi della gente comune, esse non dovevano tardare ad apparire come qualcosa che era impossibile comprendere, o addirittura che era vietato cercare di approfondire. Tali inconvenienti tuttavia non erano tali da potersi opporre alla costituzione del Cristianesimo in forma tradizionale exoterica o a impedirne la legittimità, dato l'immenso vantaggio che doveva da un altro punto di vista risultarne, come già abbiamo detto, per il mondo occidentale; d'altra parte, se il Cristianesimo in quanto tale cessava con ciò di essere iniziatico, permaneva ancora la possibilità che sussistesse, al suo interno, un'iniziazione specificamente cristiana per l'élite che non poteva limitarsi al solo punto di vista dell'exoterismo e rinchiudersi nelle limitazioni che sono inerenti a quest'ultimo; ma questa è una delle altre questioni che dovremo esaminare un po' più avanti.

Occorre tener conto, d'altra parte, che questo mutamento nel carattere essenziale e, si potrebbe dire, nella natura stessa del Cristianesimo, spiega perfettamente perché, come dicevamo all'inizio, tutto ciò che l'aveva preceduto sia stato volontariamente avvolto dall'oscurità, e come, anzi, le cose in tale situazione non potessero andare in modo diverso. è in effetti evidente che la natura del Cristianesimo originario, in quanto essenzialmente esoterica e iniziatica, doveva rimanere totalmente ignorata da coloro che erano ora ammessi nel Cristianesimo, diventato exoterico; di conseguenza, tutto ciò che poteva far conoscere o anche soltanto sospettare quel che il Cristianesimo era stato ai suoi inizi, doveva essere per loro ricoperto da un velo impenetrabile. è chiaro che non a noi tocca ricercare con quali mezzi ciò fu ottenuto; questo sarebbe piuttosto il compito degli storici, se pure gli venisse in capo di porsi la questione, questione che del resto non potrebbe se non apparir loro insolubile, non sopportando l'applicazione dei loro metodi abituali, i quali prevedono che si faccia riferimento a "documenti" che chiaramente in un caso del genere non possono esistere; sennonché qui ci interessa soltanto constatare la cosa e capirne le vere ragioni. Aggiungeremo che, in simili condizioni, e contrariamente a quel che potrebbero pensare gli appassionati di spiegazioni razionali, le quali sono però sempre spiegazioni superficiali e "semplicistiche", non si può assolutamente attribuire questo "oscuramento" delle origini a un'ignoranza troppo evidentemente impossibile in coloro che dovevano anzi essere tanto più coscienti della trasformazione del Cristianesimo in quanto avevano preso essi stessi parte a essa in modo più o meno diretto, e neppure pretendere, secondo un pregiudizio abbastanza diffuso nei moderni, che attribuiscono troppo volentieri agli altri la loro propria mentalità, che si trattò per parte di costoro di una manovra "politica" e interessata, dalla quale non vediamo quale profitto essi avrebbero potuto trarre di fatto; la verità è, al contrario, che tale "occultamento" fu rigorosamente richiesto dalla natura stessa delle cose, affinché fosse mantenuta, in conformità con l'ortodossia tradizionale, la distinzione profonda tra le due sfere exoterica ed esoterica11.

Qualcuno potrebbe forse chiedersi cosa accadde, nel corso di un cambiamento simile, degli insegnamenti di Cristo, i quali costituiscono per definizione il fondamento del Cristianesimo, e dai quali esso non può separarsi senza cessare di meritare il suo nome e tenendo inoltre conto che non si vede cosa potrebbe sostituirlo senza compromettere il carattere non-umano al di fuori di cui non esiste più tradizione autentica. In realtà tali insegnamenti non furono toccati a causa di ciò, né modificati in alcun modo nella loro "letteralità", e il permanere del testo dei Vangeli e degli altri scritti del Nuovo Testamento, che risalgono evidentemente al primo periodo del Cristianesimo, ne costituisce una prova sufficiente12; cambiata è soltanto la loro comprensione, o se si preferisce, la prospettiva secondo la quale essi sono intesi e il significato che si dà loro per conseguenza, senza però che si possa dire che ci sia nulla di falso o di illegittimo in tale significato, giacché è assiomatico che le medesime verità sono suscettibili di ricevere applicazione in sfere differenti, in virtù delle corrispondenze che esistono tra tutti gli ordini di realtà. Soltanto che ci sono precetti i quali, riguardando in modo speciale coloro che seguono una via iniziatica, e applicandosi per conseguenza a un ambiente ristretto e in qualche modo qualitativamente omogeneo, diventano di fatto impraticabili se si voglia estenderli a tutto l'insieme della società umana; è quanto si riconosce abbastanza esplicitamente quando li si considera soltanto come "consigli di perfezione", ai quali non è attribuito nessun carattere di obbligatorietà13; ciò equivale a dire che ciascuno non è tenuto a seguire la via evangelica se non nella misura, non soltanto della sua capacità, cosa che è assiomatica, ma anche di ciò che gli permettono le circostanze contingenti in cui si trova situato, e questo è di fatto tutto quel che si può ragionevolmente esigere da coloro che non mirano ad andare di là dalla pratica exoterica14. D'altra parte, per ciò che concerne la dottrina propriamente intesa, se esistono verità che possono essere capite sia exotericamente sia esotericamente, secondo sensi riferentisi a gradi diversi di realtà, altre ce ne sono che, facendo esclusivamente parte dell'esoterismo e non avendo nessuna corrispondenza al di fuori di quest'ultimo, diventano, come già abbiamo detto, totalmente incomprensibili quando si cerchi di trasporle nel campo dell'exoterismo, e allora ci si deve di necessità limitare a esprimerle in modo puro e semplice nella forma di enunciazioni "dogmatiche", senza mai cercare di dare di esse la minima spiegazione; sono queste verità che costituiscono in modo proprio quelli che si è convenuto di denominare i "misteri" del Cristianesimo. A dire il vero, la stessa esistenza di tali "misteri" sarebbe totalmente ingiustificata se non si ammettesse il carattere esoterico del Cristianesimo alle sue origini; tenendo invece conto di quest'ultimo, essa assume il carattere di una conseguenza normale e inevitabile dell'"esteriorizzazione" mediante la quale il Cristianesimo, pur conservando la stessa forma quanto alle apparenze, sia nella dottrina sia nei riti, è diventato la tradizione exoterica e specificamente religiosa che conosciamo oggi.

Fra i riti cristiani, o più precisamente fra i sacramenti che ne costituiscono la parte più essenziale, quelli che presentano la rassomiglianza maggiore con riti d'iniziazione, e di conseguenza devono essere considerati come una loro "esteriorizzazione" se mai essi hanno avuto tale carattere in origine15, si pongono naturalmente, come già abbiamo fatto notare in altri lavori, quelli che possono essere ricevuti una volta sola, e primo fra tutti il battesimo. Esso, mediante il quale il neofita era ammesso nella comunità cristiana e in qualche modo incorporato a questa, doveva evidentemente, fintanto che essa fu un'organizzazione iniziatica, costituire la prima iniziazione, vale a dire l'inizio dei "piccoli misteri"; il carattere di "seconda nascita" che esso ha conservato lo indica chiaramente, anche se con un'applicazione diversa, quantunque discendendo nella sfera exoterica. Aggiungeremo subito, per non dover tornare in seguito sulla questione, che la cresima o "confermazione" sembra aver segnato l'accesso a un grado superiore, e la cosa più verosimile è che quest'ultimo corrispondesse al compimento dei "piccoli misteri"; per quel che riguarda l'ordine, il quale dà ora soltanto la possibilità di esercitare talune funzioni, esso non può essere che l'"esteriorizzazione" di un'iniziazione sacerdotale, riferentesi in quanto tale ai "grandi misteri".

Per rendersi conto che, in quello che potrebbe esser detto il secondo stato del Cristianesimo, i sacramenti non hanno più nessun carattere iniziatico, e sono realmente solo più riti puramente exoterici, è tutto sommato sufficiente tener conto del caso del battesimo, giacché tutto il resto ne dipende in modo diretto. Nonostante l'"oscuramento" di cui abbiamo parlato, si sa perlomeno che, in origine, per conferire il battesimo ci si circondava di rigorose precauzioni, e che coloro che dovevano riceverlo erano sottoposti a una lunga preparazione. Attualmente succede invece in qualche modo l'esatto contrario, e sembra che sia stato fatto tutto il possibile per facilitare in modo estremo la ricezione di tale sacramento, inteso che non soltanto esso è dato a chiunque indistintamente, senza che si ponga nessuna questione di qualificazione e di preparazione, ma è addirittura possibile che sia conferito in modo valido da chiunque, mentre gli altri sacramenti non possono esserlo se non da coloro che, preti o vescovi, esercitino una determinata funzione rituale.

Queste facilitazioni, insieme al fatto che i fanciulli sono battezzati il più presto possibile dopo la nascita, ciò che esclude evidentemente l'idea di una qualsiasi preparazione, non possono spiegarsi se non con un cambiamento radicale nella concezione stessa del battesimo, cambiamento in seguito al quale esso fu considerato condizione indispensabile per la "salvezza" e tale di conseguenza da dover essere assicurata al maggior numero possibile di individui, mentre in origine si trattava di cosa del tutto diversa. Questo modo di vedere, secondo cui la "salvezza" che di fatto è lo scopo finale di tutti i riti exoterici, è necessariamente legata all'ammissione nella Chiesa cristiana, è in definitiva una conseguenza di quella sorta di "esclusivismo" che è inevitabilmente collegato con il punto di vista di ogni exoterismo in quanto tale.

Crediamo non sia utile insistere di più su questo punto, giacché è anche troppo chiaro che un rito conferito a neonati, e senza che ci si preoccupi assolutamente di determinare le loro qualificazioni con un mezzo qualsiasi, non può avere il carattere e il valore di un'iniziazione, anche se questa fosse ridotta a non essere se non virtuale; del resto dovremo ritornare tra poco sulla questione della possibilità del permanere di un'iniziazione virtuale attraverso i sacramenti cristiani.

Segnaleremo accessoriamente ancora un punto che non manca di avere la sua importanza: si tratta del fatto che nel Cristianesimo com'è attualmente, e contrariamente a come stavano in esso le cose ai suoi inizi, tutti i riti senza nessuna eccezione sono pubblici; tutti possono assistervi, anche a quelli che sembrerebbero dover essere più specialmente "riservati", come l'ordinazione di un prete o la consacrazione di un vescovo, e a maggior ragione a un battesimo o a una cresima. Ora, questa sarebbe una cosa inammissibile se si trattasse di riti d'iniziazione, i quali possono normalmente essere compiuti soltanto alla presenza di coloro che già hanno ricevuto la stessa iniziazione16; tra la pubblicità dei riti da una parte, e dall'altra l'esoterismo e l'iniziazione, vi è un'evidente incompatibilità. Se ciò nonostante consideriamo un tale argomento solo secondario, la ragione è che, se non ce ne fossero altri, si potrebbe sostenere che si tratta soltanto di un abuso dovuto a una certa degenerazione, come talvolta se ne possono produrre in un'organizzazione iniziatica senza però che questa arrivi fino a perdere, per ciò, il suo carattere proprio; sennonché abbiamo visto che, precisamente, la discesa del Cristianesimo nella sfera exoterica non era affatto da considerare una degenerazione, e del resto le altre ragioni da noi esposte sono pienamente sufficienti a far vedere come, in realtà, non possa più trattarsi di iniziazione.

Se sussistesse ancora un'iniziazione virtuale, come taluni hanno prospettato nelle obiezioni che ci hanno rivolto, e se di conseguenza coloro che hanno ricevuto i sacramenti cristiani, o anche il solo battesimo, non avessero di conseguenza più bisogno di cercare una qualsiasi altra forma di iniziazione17, come si potrebbe spiegare l'esistenza di organizzazioni iniziatiche specificamente cristiane, come si ebbero incontestabilmente nel corso di tutto il Medioevo, e quale potrebbe essere allora stata la loro ragion d'essere, visto che i loro riti particolari avrebbero fatto in certo qual modo doppio uso con i riti usuali del Cristianesimo? Si risponderà forse che questi ultimi costituiscono o rappresentano soltanto un'iniziazione ai "piccoli misteri", cosicché la ricerca di un'altra iniziazione si sarebbe imposta a coloro che avessero voluto andar più lontano e accedere al "grandi misteri"; ma, a parte il fatto che è assai inverosimile, per non dire di più, che tutti coloro che entrarono nelle organizzazioni in questione siano stati pronti ad affrontare tale dominio, contro una supposizione di questo genere c'è un fatto decisivo: questo fatto è l'esistenza dell'ermetismo cristiano, poiché per definizione stessa l'ermetismo si situa precisamente nel campo dei "piccoli misteri"; né parleremo delle iniziazioni di mestiere, le quali pure si riferiscono allo stesso dominio e, pur nel caso in cui non possano esser dette specificamente cristiane, nondimeno richiedevano dai loro membri, in un ambiente cristiano, la pratica dell'exoterismo corrispondente.

Ora, dobbiamo prevedere ancora un equivoco, giacché taluni potrebbero esser tentati di trarre da quel che precede una conclusione errata, pensando che, se i sacramenti non hanno più alcun carattere iniziatico, la conseguenza è che non possono mai avere effetti di quest'ordine, al che essi non mancherebbero senza dubbio di opporre certi casi in cui sembra che le cose non siano andate così; la verità è che di fatto i sacramenti non possono avere tali effetti di per se stessi, giacché la loro efficacia propria è limitata alla sfera exoterica, ma che tuttavia c'è qualcos'altro di cui occorre tener conto in proposito. Di fatto, ovunque esistano iniziazioni dipendenti in modo particolare da una forma tradizionale determinata e che assumono come base l'exoterismo di quest'ultima, i riti exoterici possono, per coloro che abbiano ricevuto tale iniziazione, essere in qualche modo trasposti in un altro ordine, nel senso che essi se ne serviranno in quanto supporto per il lavoro iniziatico vero e proprio, e che di conseguenza, per loro, gli effetti non ne saranno più limitati alla sola sfera exoterica come accade per la generalità degli aderenti alla stessa forma tradizionale; sotto questo profilo, accade del Cristianesimo come di ogni altra tradizione, dal momento che c'è o c'è stata un'iniziazione propriamente cristiana. Soltanto che, è sottinteso che lungi dal dispensare dall'iniziazione regolare o dal poter sostituirsi a essa, tale impiego iniziatico dei riti exoterici la presuppone al contrario in modo essenziale come condizione necessaria della sua stessa possibilità, condizione alla quale le qualificazioni più eccezionali non potrebbero supplire, e al di fuori della quale tutto quel che va di là dal livello ordinario può al massimo portare al misticismo, vale a dire a qualcosa che in realtà è ancora situato all'interno dell'exoterismo religioso.

Si può facilmente capire da ciò che abbiamo detto in ultimo, qual era realmente il caso di coloro che nel Medioevo lasciarono scritti di ispirazione chiaramente iniziatica, che oggi si ha comunemente il torto di prendere per dei "mistici" perché non si conosce nient'altro, ma che certamente furono qualcosa di ben diverso. Né è assolutamente il caso di supporre che si sia trattato di casi di iniziazione "spontanea", o di casi d'eccezione in cui un'iniziazione virtuale rimasta aderente al sacramenti abbia potuto diventare effettiva, quando esistevano tutte le possibilità di un ricollegamento normale a qualcuna delle organizzazioni iniziatiche regolari che esistevano a quell'epoca, spesso anche sotto la copertura degli ordini religiosi e al loro interno, quantunque senza che si confondessero con essi. Non possiamo soffermarci di più su questo argomento per non allungare indefinitamente la nostra esposizione, ma faremo ancora notare che è precisamente quando tali iniziazioni cessarono di esistere, o per lo meno di essere sufficientemente accessibili da offrire ancora realmente tali possibilità di ricollegamento, che ebbe origine il misticismo propriamente detto, per cui le due cose appaiono strettamente legate18. Del resto, quel che diciamo qui si applica soltanto alla Chiesa latina, ed è anche assai interessante notare come nelle Chiese d'Oriente non ci sia mai stato misticismo nel senso in cui esso è inteso nel Cristianesimo occidentale dopo il secolo XVI; tale fatto può far pensare che una certa iniziazione del genere di quelle a cui facevamo allusione ha dovuto mantenersi in queste Chiese, ed effettivamente è quel che vi si trova con l'esicasmo, il cui carattere realmente iniziatico non sembra dubbio, anche se, qui come in molti altri casi, ha subito diminuzioni più o meno sensibili nel corso dei tempi moderni, come conseguenza naturale delle condizioni generali di quest'epoca, alla quale non possono sfuggire se non le iniziazioni che siano estremamente poco diffuse, lo siano sempre state o abbiano deciso volontariamente di "chiudersi" più che mai a evitare qualsiasi degenerazione. Nell'esicasmo l'iniziazione propriamente detta è essenzialmente costituita dalla trasmissione regolare di certe formule, esattamente confrontabili con la comunicazione dei mantra nella tradizione indù e con quella del wird nelle turuq islamiche; esiste tutta una "tecnica" dell'invocazione quale mezzo proprio del lavoro interiore19, mezzo ben distinto dai riti cristiani exoterici, anche se tale lavoro può nondimeno trovare un altro punto d'appoggio in questi ultimi come abbiamo spiegato, dal momento in cui, con le formule richieste, l'influenza alla quale esse servono da veicolo sia stata trasmessa in modo valevole, ciò che implica naturalmente l'esistenza di una catena iniziatica ininterrotta, giacché non si può evidentemente trasmettere se non quel che si è Ricevuto20. Anche queste sono questioni che possiamo soltanto indicare qui in modo molto sommario, sennonché, dal momento che l'esicasmo è ancora vivo ai giorni nostri, ci sembra che sarebbe possibile trovare da questa parte certi chiarimenti su quel che hanno potuto essere i caratteri e i metodi di altre iniziazioni cristiane che sfortunatamente appartengono al passato.

Per concludere finalmente, possiamo dire questo: nonostante le origini iniziatiche del Cristianesimo, quest'ultimo, nel suo stato attuale, non è certo nulla di diverso da una religione, vale a dire una tradizione esclusivamente exoterica, e non contiene in sé altre possibilità oltre quelle di qualsiasi exoterismo; né lo pretende affatto, poiché in esso non si tratta mai se non di ottenere la "salvezza". Una iniziazione può naturalmente sovrapporsi a esso, e anzi normalmente lo dovrebbe perché la tradizione sia veramente completa, attraverso il possesso effettivo dei due aspetti exoterico ed esoterico; sennonché, perlomeno nella sua forma occidentale, tale iniziazione di fatto non esiste più al presente. è però assiomatico che l'osservanza dei riti exoterici è pienamente sufficiente per ottenere la "salvezza"; è certamente già molto, ed è persino tutto quel che può legittimamente pretendere, oggi più che mai, l'immensa maggioranza degli esseri umani; ma cosa dovranno fare, in tali condizioni, coloro per i quali, secondo l'espressione di certi mutaçawwufîn, "il Paradiso è ancora solo una prigione"?

Note

1. Non abbiamo potuto impedirci di provare un certo stupore vedendo come taluni abbiano trovato che gli Aperçus sur l'Initiation trattano in modo più diffuso e diretto del Cristianesimo di quanto non facciano altri nostri lavori; possiamo assicurare costoro che, tanto in quell'occasione quanto in altre, noi non abbiamo mai inteso parlarne se non nella misura in cui ciò era strettamente necessario per la comprensione di quel che stavamo esponendo, e, se così si può dire, in funzione delle diverse questioni che dovevamo toccare nel corso della nostra trattazione. Non meno sorprendente è che altri lettori, i quali assicurano tuttavia di aver seguito attentamente e costantemente tutto quel che abbiamo scritto, abbiano creduto di trovare in questo libro qualcosa di nuovo a tal riguardo mentre, in merito a tutti i punti che ci hanno segnalato, non abbiamo al contrario fatto altro che riprendere semplicemente considerazioni già da noi sviluppate in alcuni dei nostri articoli apparsi in precedenza in "Le Voile d'Isis" e in "études Traditionnelles".

2. A tal proposito, non è forse privo di interesse notare come in arabo il termine qanûn, derivato dal greco, sia usato per indicare qualsiasi legge adottata per ragioni puramente contingenti e non costituente parte integrante della shariyah, o legislazione tradizionale.

3. In particolare, abbiamo avuto spesso occasione di rilevare un tal modo di procedere nell'interpretazione attuale dei Padri della Chiesa, e più in particolare nei Padri greci: si fa il massimo sforzo per sostenere che solo a torto si vorrebbero vedere in essi allusioni esoteriche, e quando la cosa diventa del tutto impossibile, non si esita ad attribuirglielo come una colpa e a dichiarare che si è trattato da parte loro di una deplorevole debolezza!

4. Si confronti A.K. Coomaraswamy: L'ordination bouddhique est-elle une initiation?, nel n. di luglio 1939 di "études Traditionnelles".

5. è tale illegittima estensione che in seguito diede luogo, nel Buddhismo indiano, a deviazioni come la negazione delle caste: il Buddha non aveva da tener conto di esse all'interno di un'organizzazione chiusa i cui membri dovevano, almeno in linea di principio, essere al di là della loro distinzione; sennonché, voler sopprimere tale distinzione in un intero ambiente sociale costituiva un'eresia formale dal punto di vista della tradizione indù.

6. Faremo incidentalmente osservare che questo avrebbe in particolare come conseguenza la pretesa che sia precluso alle influenze spirituali di produrre effetti concernenti la semplice sfera corporea, quali ad esempio le guarigioni miracolose.

7. Se l'azione dello Spirito Santo si esercitasse soltanto nella sfera esoterica, perché questa è la sola a essere veramente trascendente, chiederemmo inoltre ai nostri contraddittori, che sono cattolici, cosa si dovrebbe pensare della dottrina secondo la quale esso interviene in occasione della formulazione dei dogmi più patentemente exoterici.

8. è scontato che, parlando del mondo occidentale nel suo insieme, facciamo eccezione per una élite che non solo comprendeva ancora la sua tradizione dal punto di vista esteriore, ma continuava inoltre a ricevere l'iniziazione ai misteri; la tradizione avrebbe potuto in tal modo conservarsi ancora più o meno a lungo in un ambiente sempre più circoscritto, ma questo è fuori della questione che stiamo indagando ora, poiché si tratta qui della generalità degli Occidentali, e fu per quest'ultima che il Cristianesimo dovette venire a sostituirsi alle antiche forme tradizionali nel momento in cui esse si riducevano a non esser più che "superstizioni" nel senso etimologico della parola.

9. Sotto questo riguardo, si potrebbe dire che il passaggio dall'esoterismo all'exoterismo costituiva un vero e proprio "sacrificio", cosa che è del resto vera per qualsiasi discesa dello spirito.

10. Contemporaneamente, la "conversione" di Costantino implicava il riconoscimento, attraverso un atto in qualche modo ufficiale da parte dell'autorità imperiale, del fatto che la tradizione greco-romana doveva ormai considerarsi estinta, anche se di essa sopravvissero naturalmente, abbastanza a lungo, resti che potevano solo degenerare sempre più prima di scomparire in modo definitivo; sono questi resti che un po' più tardi furono qualificati con il termine spregiativo di "paganesimo".

11. Ci è già occorso in altra sede di far notare come la confusione tra le due sfere sia una delle cause che danno più di frequente origine a "sette" eterodosse, e non c'è dubbio che di fatto, fra le antiche eresie cristiane, ce ne sia un certo numero che non ebbero origine diversa; questo spiega ancor meglio tutte le precauzioni che furono prese allo scopo di evitare tale confusione per quanto fosse possibile; evidentemente non si può contestare l'efficacia di queste ultime sotto simile profilo, anche se, da un punto di vista completamente diverso, si è tentati di rimpiangere che esse abbiano potuto avere l'effetto secondario di imporre difficoltà quasi insormontabili a uno studio approfondito e completo del Cristianesimo.

12. Quand'anche si accettassero, e non è il nostro caso, le pretese conclusioni della "critica" moderna, la quale, con intenzioni troppo chiaramente antitradizionali, si sforza di assegnare a questi scritti date che siano le più "tarde" possibili, essi sarebbero certamente sempre anteriori alla trasformazione di cui stiamo parlando.

13. Non intendiamo parlare degli abusi ai quali ha talvolta potuto dar luogo questa specie di restrizione o di "minimizzazione", ma delle reali necessità di un adattamento a un ambiente sociale che comprende individui i più diversi e disuguali possibile sotto il profilo del livello spirituale, e ai quali tuttavia un exoterismo deve rivolgersi allo stesso titolo e senza nessuna eccezione.

14. Tale pratica exoterica potrebbe essere definita come il minimo necessario e sufficiente per assicurare la "salvezza", giacché è questo l'unico scopo al quale essa è di fatto destinata.

15. Quando diciamo, in quest'occasione, riti di iniziazione, intendiamo con tale espressione i riti che abbiano propriamente lo scopo di comunicare l'influenza iniziatica; è ovvio che oltre a questi possono esistere altri riti iniziatici, riservati cioè a una élite che abbia già ricevuto l'iniziazione: si può così pensare, ad esempio, che l'Eucarestia fosse agli inizi un rito iniziatico di questo genere, non però un rito di iniziazione.

16. In seguito all'articolo da lui scritto sull'ordinazione buddhistica e da noi prima ricordato, ponemmo ad A.K. Coomaraswamy una domanda a tale riguardo; egli ci confermò che tale ordinazione non veniva mai conferita se non in presenza dei soli membri del Sangha, composto unicamente da coloro che l'avessero essi stessi ricevuta, a esclusione non soltanto degli estranei al Buddhismo, ma anche degli aderenti "laici", i quali in fondo non erano che associati "dall'esterno".

17. A dire il vero, abbiamo un forte timore che per molta gente questo sia il motivo principale che li spinge a voler credere che i riti cristiani abbiano conservato un valore iniziatico; in fondo, essi vorrebbero essere dispensati da qualsiasi ricollegamento iniziatico regolare e ciò nonostante pretendere di ottenere risultati di quest'ordine; anche se ammettono che tali risultati possono essere solo eccezionali nelle presenti condizioni, ognuno di essi si crede volentieri destinato a far parte delle eccezioni; inutile dire che si tratta soltanto di una deplorevole illusione.

18. Con ciò non intendiamo dire che certe forme d'iniziazione cristiana non abbiano continuato a essere praticate più tardi, giacché noi abbiamo anzi ragione di pensare che anche attualmente ne permanga ancora qualcosa, ma questo in ambienti talmente circoscritti che di fatto possono essere considerati praticamente inaccessibili, oppure, come diremo tra poco, in rami del Cristianesimo diversi dalla Chiesa latina.

19. Una interessante osservazione che si può fare in proposito è che tale invocazione è indicata in greco con il termine mnêmê, "memoria" o "ricordo", che è l'esatto equivalente dell'arabo dhikr.

20. C'è da osservare come fra i moderni interpreti dell'esicasmo, molti si sforzino di "minimizzare" l'importanza del suo aspetto propriamente "tecnico", vuoi perché questo corrisponde realmente alle loro tendenze, vuoi perché pensano di distogliere così dall'esicasmo certe critiche che provengono da un disconoscimento completo delle cose iniziatiche; è questo, in ogni caso, un esempio delle diminuzioni di cui dicevamo poc'anzi.



Da: http://www.loggia-rene-guenon.it/Sit...ismoCristiano/ Capitolo2.htm

[Majorana]

La lettera G e lo swastika - Da Simboli di Scienza Sacra (René Guénon)




Nella Grande Triade, a proposito del simbolismo polare e della parola cinese i, che designa l'unità (la Stella polare è chiamata Tai-i, cioè "Grande Unità"), siamo stati condotti a fornire alcune indicazioni sul simbolismo massonico della lettera G, la cui posizione normale è ugualmente "polare", e a fare un accostamento con la lettera I, che rappresentava "il primo nome di Dio" per i "Fedeli d'Amore".(1) Questo accostamento si giustificava col fatto che la lettera G, che non potrebbe di per se stessa essere considerata un vero e proprio simbolo in quanto appartiene alle lingue moderne in cui non c'è nulla di sacro né di tradizionale, ma che stands for God nei rituali inglesi ed è infatti l'iniziale della parola God, è stata ritenuta, almeno in certi casi, sostitutiva dello iod ebraico, simbolo del Principio o dell'Unità, in virtù di un'assimilazione fonetica fra God e iod.(2) Queste brevi osservazioni hanno costituito il punto di partenza di ricerche che hanno dato luogo a nuove constatazioni assai interessanti;(3) per questo crediamo utile tornare sull'argomento per completare quel che abbiamo già detto.

Anzitutto, si deve notare che, in un antico catechismo del grado di Compagno,(4) alla domanda: What does that G denote? si risponde espressamente: Geometry or the Fifth Science (cioè la scienza che occupa il quinto posto nella enumerazione tradizionale delle "sette arti liberali", di cui abbiamo segnalato in altre occasioni la trasposizione esoterica nelle iniziazioni del Medioevo); questa interpretazione non contraddice d'altronde in alcun modo l'affermazione che questa stessa lettera stands for God, essendo Dio specificamente designato in questo grado come "Grande Geometra dell'Universo"; e, d'altra parte, le conferisce tutta la sua importanza il fatto che, nei più antichi manoscritti conosciuti della massoneria operativa, la " Geometria" è costantemente identificata con la massoneria stessa; vi è quindi in ciò qualcosa che non può essere considerato trascurabile. Risulta inoltre, come vedremo subito, che la lettera G, in quanto iniziale di Geometry, ha preso il posto del suo equivalente greco Γ, il che viene giustificato sufficientemente dall'origine stessa della parola "Geometria" (e, almeno qui, non abbiamo più a che fare con una lingua moderna); inoltre, la lettera Γ presenta di per sé un certo interesse, dal punto di vista del simbolismo massonico, per via della sua forma che è quella di una squadra,(5) cosa che non accade evidentemente per la lettera latina G.(6) Ora, prima di spingerci oltre, ci si potrebbe domandare se questo non sia in contrasto con la spiegazione della G come sostitutiva dello iod ebraico, o almeno, visto che anche questa sostituzione ha avuto luogo, se non sarebbe il caso di pensare, in tali circostanze, che essa sia stata operata solo a posteriori e più o meno tardivamente; di fatto, siccome la lettera G pare esser stata propria del grado di maestro, questa deve essere la spiegazione accettata da coloro che seguono l'opinione corrente su quest'ultimo grado. Per contro, per quelli che come noi si rifiutano, per diverse ragioni, di considerare questo grado il prodotto di un'elaborazione "speculativa" del secolo XVIII, e che vi scorgono una specie di "condensazione" del contenuto di certi gradi superiori della massoneria operativa, destinata a colmare nella misura del possibile una lacuna dovuta all'ignoranza in cui si trovavano riguardo a questi i fondatori della Grande Loggia d'Inghilterra, la cosa appare sotto una luce assai diversa: si tratta allora di una sovrapposizione di due significati diversi, ma che non si escludono per nulla, fatto che non ha sicuramente niente di eccezionale nel simbolismo; inoltre, quel che nessuno sembra aver osservato finora, è che le due interpretazioni, rifacendosi rispettivamente al greco e all'ebraico, si accordano perfettamente con il carattere proprio dei due gradi corrispondenti, "pitagorico" per il secondo, e "salomonico" per il terzo, e forse è soprattutto questo, in fondo, che permette di comprendere realmente la questione. Detto ciò, possiamo tornare all'interpretazione "geometrica" del grado di Compagno; quel che ne abbiamo detto finora non è ancora la parte più interessante riguardo al simbolismo della massoneria operativa. Nello stesso catechismo sopra citato, si trova anche questa specie d'enigma: By letters four and science five, this G aright doth stand in a due art and proportion.(7) Qui, science five designa evidentemente la "quinta scienza", cioè la Geometria; in quanto al significato di letters four, si potrebbe, a prima vista e per simmetria, esser tentati di supporvi un errore per cui occorra leggere letter al singolare, di modo che si tratterebbe della "quarta lettera", cioè, nell'alfabeto greco, della lettera Δ, che è infatti simbolicamente interessante per la sua forma triangolare; ma, siccome questa spiegazione avrebbe il grande difetto di non presentare alcun rapporto intelligibile con la lettera G, è molto più verosimile che si tratti realmente di "quattro lettere", e che l'espressione d'altronde anormale science five, invece di fifth science, sia stata messa lì intenzionalmente per rendere l'enunciato ancor più enigmatico. Ora, il punto che può sembrare più oscuro è questo: perché si parla di quattro lettere, o, se è invece sempre dell'iniziale della parola Geometry che si tratta, perché deve essere quadruplicata to stand aright in due art and proportion? La risposta, che deve trovarsi in rapporto con la posizione "centrale" o " polare" della lettera G, può essere data solo per mezzo del simbolismo operativo, ed è qui d'altronde che appare la necessità di prendere questa lettera, come indicavamo sopra, nella sua forma greca Γ. Infatti, l'accostamento di quattro Γ posti ad angolo retto gli uni rispetto agli altri forma lo swastika, "simbolo, come lo è pure la lettera G, della Stella polare, che è essa stessa il simbolo, e per il massone operativo la sede effettiva, del Sole centrale nascosto dell'Universo, Iah",(8) il che richiama evidentemente molto da vicino il Tai-i della tradizione estremo-orientale.(9) Nel passo della Grande Triade che richiamavamo all'inizio, abbiamo già segnalato l'esistenza, nel rituale operativo, di uno strettissimo rapporto fra la lettera G e lo swastika; tuttavia, non eravamo allora a conoscenza delle informazioni che, facendo intervenire il Γ greco, rendono questo rapporto ancor più diretto e ne completano la spiegazione.(10) è opportuno notare anche che la parte ricurva dei bracci dello swastika è considerata rappresentare l'Orsa Maggiore, vista in quattro posizioni diverse nel corso della sua rivoluzione intorno alla Stella polare, alla quale naturalmente corrisponde il centro in cui si uniscono i quattro gamma, e che queste quattro posizioni sono messe in relazione con i quattro punti cardinali e le quattro stagioni; è noto quale sia l'importanza dell'Orsa Maggiore in tutte le tradizioni in cui interviene il simbolismo polare.(11) Se si considera che tutto ciò appartiene a un simbolismo che può veramente dirsi "ecumenico" e che indica per ciò stesso un legame abbastanza diretto con la tradizione primordiale, si può capire senza fatica perché "la teoria polare sia sempre stata uno dei più grandi segreti dei veri maestri massoni".(12)



Note

1. La Grande Triade, cap. XXV.

2. L'autore di un'opera sul simbolismo massonico ha creduto di doverci rivolgere a questo proposito una critica, formulata anche in termini assai poco cortesi, come se noi fossimo responsabili di questa assimilazione fonetica; ma noi non abbiamo tuttavia a questo riguardo una responsabilità maggiore di quella dei massoni inglesi che un tempo identificarono le tre lettere della medesima parola God con le iniziali delle tre parole ebraiche Gamel, Oz, Dabar (Bellezza, Forza, Saggezza); checché si pensi del valore di tali accostamenti (e ve ne sono altri ancora), si è in ogni caso obbligati a tenerne conto almeno storicamente.

3. Marius Lepage, La Lettre G, in "Le Symbolisme", numero del novembre 1948; articolo nello "Speculatiie Mason", numero del luglio 1949, scritto in occasione del precedente, e da cui è tratta la maggior parte delle informazioni che utilizziamo qui.

4. Prichard, Masonry Dissected (1730).

5. Ricordiamo che la squadra a bracci disuguali, che è più precisamente la forma di questa lettera, rappresenta i due lati dell'angolo retto del triangolo rettangolo 3-4-5, che ha, come abbiamo spiegato altrove, un'importanza tutta particolare nella massoneria operativa (si veda Parole perdue et mots substitués, in "études Traditionnelles", dicembre 1948).

6. Tutte le considerazioni che alcuni hanno voluto trarre dalla forma della lettera G (somiglianza con la forma di un nodo, con quella del simbolo alchemico del sale, ecc.) hanno manifestamente un carattere del tutto artificiale e anche piuttosto fantasioso; esse non hanno il minimo rapporto con i significati riconosciuti di questa lettera, e non poggiano d'altronde su alcun dato autentico.

7. Non dobbiamo dimenticare di menzionare per inciso che, in risposta alla domanda Who doth that G denote? (who e non più what come in precedenza quando si trattava della Geometria), questo catechismo contiene ancora la seguente frase: The Grand Architect and contriver of the Universe, or He that was taken up to the Pinnacle of the Holy Temple; si osserverà che il "Grande Architetto dell'Universo" viene qui identificato con Cristo. (dunque col Logos), messo a sua volta in rapporto con il simbolismo della "pietra angolare" inteso secondo il senso che abbiamo spiegato; il "pinnacolo del Tempio" (e si noterà la curiosa somiglianza di questa parola con l'ebraico pinnah che significa "angolo") è naturalmente il vertice o il punto più elevato, e, come tale, equivale a quel che è la "chiave di volta" (Keystone) nell'Arch Masonry.

8. Nell'articolo dello "Speculative Mason", da cui è tratta questa citazione, lo swastika è chiamato inesattamente gammadion, designazione che, come abbiamo segnalato a diverse riprese, era in realtà applicata anticamente a tutt'altre figure (si veda in particolare El-Arkân, in cui ne abbiamo dato la riproduzione), ma non è men vero che si può ritenere che lo swastika per quanto non abbia mai portato questo nome, sia formato da quattro gamma, di modo che questa rettificazione di terminologia non cambia nulla alla nostra argomentazione.

9. Aggiungeremo che il nome divino Iah, appena menzionato, è messo più specificamente in rapporto con il primo dei tre Grandi Maestri nel settimo grado della massoneria operativa.

10. Si potrebbe forse obiettare che la documentazione inedita fornita dallo "Speculative Mason", e che concerne lo swastika, proviene da Clement Stretton, e che questi si dice sia stato il principale autore di una "restaurazione" dei rituali operativi nella quale certi elementi, perduti in seguito a circostanze mai completamente chiarite, sarebbero stati sostituiti da "prestiti" tratti dai rituali speculativi di cui nulla garantisce la conformità con ciò che esisteva anticamente; ma questa obiezione non vale nel nostro caso, poiché si tratta qui di cosa di cui non si trova la minima traccia nella massoneria speculativa.

11. Si veda ugualmente La Grande Triade, cap. XXV, a proposito della "Città dei Salici" e della sua rappresentazione simbolica con uno staio pieno di riso.

12. Può essere interessante segnalare ancora che, nella Cabala, lo iod si considera formato dall'unione di tre punti che rappresentano le tre middoth supreme e sono disposti a squadra; quest'ultima è d'altronde volta in senso contrario a quella che forma la lettera greca G, il che potrebbe corrispondere ai due sensi opposti di rotazione dello swastika.



Da: Loggia René Guénon

[Majorana]

La pietra angolare - Da Simboli di Scienza Sacra
(René Guénon)



Il simbolismo della "pietra angolare", nella tradizione cristiana, si basa su questo testo: "La pietra che i costruttori avevan gettato via è diventata la principale pietra d’angolo", o più esattamente "testa d’angolo" (caput anguli).1 Lo strano è che questo simbolismo sia il più delle volte mal compreso, per via di una confusione fatta comunemente fra la "pietra angolare" e la "pietra fondamentale" cui si riferisce quest’altro testo ancor più noto: "Tu sei Pietro, e su questa pietra costruirò la mia Chiesa, e le porte dell’inferno non prevarranno su di essa".2 Tale confusione è strana, dicevamo, perché, dal punto di vista specificamente cristiano, essa porta di fatto a confondere san Pietro con Cristo stesso, poiché è quest’ultimo a essere designato espressamente come "pietra angolare", come mostra questo passo di san Paolo, che inoltre la distingue nettamente dalle "fondamenta" dell’edificio: "Voi siete un edificio costruito sul fondamento degli apostoli e dei profeti, di cui Gesù Cristo è la principale pietra d’angolo (summo angulari lapide), nel quale ogni edificio, costruito e legato in tutte le sue parti, si eleva in un tempio consacrato al Signore, per mezzo del quale voi siete entrati nella sua struttura [più letteralmente "costruiti assieme", coedificamini] per essere l’abitazione di Dio nello Spirito".3 Se l’equivoco in questione fosse unicamente moderno, non sarebbe certo il caso di stupirsene oltre misura, ma sembra effettivamente che lo si incontri già in epoche in cui non è possibile attribuirlo a pura e semplice ignoranza del simbolismo; si è quindi condotti a chiedersi se in realtà non si sia piuttosto trattato, in origine, di una "sostituzione" intenzionale, giustificata dal ruolo di san Pietro come "sostituto" di Cristo (in latino vicarius, che corrisponde in tal senso all’arabo Khalîfah); se così fosse, questo modo di "velare" il simbolismo della "pietra angolare" sembrerebbe indicare che lo si riteneva contenere qualcosa di particolarmente misterioso, e si vedrà in seguito come una simile supposizione sia lungi dall’essere ingiustificata.4 Comunque sia, in questa identificazione delle due pietre, anche dal punto di vista della semplice logica, c’è un’impossibilità che appare chiaramente se si esaminano con un po’ più d’attenzione i testi che abbiamo citato: la "pietra fondamentale" è quella posta per prima, all’inizio della costruzione di un edificio (e perciò viene anche chiamata "prima pietra");5 come si potrebbe dunque gettarla via nel corso della costruzione? Perché sia così, occorre al contrario che la "pietra angolare" sia tale da non poter trovare ancora il suo posto; e infatti, come vedremo, lo può trovare solo al momento del compimento dell’intero edificio, e così diventa realmente la "testa d’angolo".

In un articolo che abbiamo già segnalato,6 Ananda Coomaraswamy osserva che l’intenzione del testo di san Paolo è evidentemente di rappresentare Cristo come l’unico principio da cui dipende tutto l’edificio della Chiesa, e aggiunge che "il principio di una cosa non si trova né in una delle sue parti né nella totalità delle sue parti, ma là dove tutte le parti sono ridotte a una unità senza composizione". La "pietra fondamentale" (foundation-stone) può sì esser chiamata, in un certo senso, "pietra d’angolo" (corner-stone) come si fa di solito, poiché essa è posta a un "angolo" (corner) dell’edificio;7 ma non è unica come tale, giacché l’edificio ha necessariamente quattro angoli; e, anche se si vuol parlare più particolarmente della "prima pietra", essa non differisce in nulla dalle pietre di base degli altri angoli, se non per la sua posizione,8 e non se ne distingue né per la forma né per la funzione, essendo in definitiva solo uno fra quattro sostegni uguali tra loro; si potrebbe dire che una qualunque di queste quattro corner-stones "riflette" in qualche modo il principio dominante dell’edificio, ma non potrebbe assolutamente essere considerata il principio stesso.9 Del resto, se proprio di questo si trattasse, non si potrebbe neppure parlare logicamente della "pietra angolare", poiché, di fatto, ce ne sarebbero quattro; essa dev’essere quindi qualcosa di essenzialmente diverso dalla corner-stone intesa nel senso corrente di "pietra fondamentale", e queste due pietre hanno in comune solo il carattere di appartenere a un medesimo simbolismo "costruttivo".

Abbiamo appena accennato alla forma della "pietra angolare", ed è questo effettivamente un punto particolarmente importante: proprio per il fatto che questa pietra ha una forma speciale, che la differenzia da tutte le altre, non solo essa non può trovare posto nel corso della costruzione, ma i costruttori non possono nemmeno capire quale sia la sua destinazione; se lo capissero è evidente che non la getterebbero via, e si accontenterebbero di serbarla fino alla fine; ma invece si chiedono "cosa faranno della pietra", e, non potendo trovare una risposta soddisfacente alla domanda, decidono, credendola inutilizzabile, di "gettarla fra i rifiuti" (to heave it over among the rubbish).10 La destinazione di questa pietra può essere compresa soltanto da un’altra categoria di costruttori, che a questo stadio non intervengono ancora: sono coloro i quali sono passati "dalla squadra al compasso", e, con questa distinzione, bisogna naturalmente intendere quella delle forme geometriche che i due strumenti servono rispettivamente a tracciare, cioè la forma quadrata e la forma circolare, che simboleggiano in genere, com’è noto, la terra e il cielo; qui, la forma quadrata corrisponde alla parte inferiore dell’edificio, e la forma circolare alla sua parte superiore, che, in tal caso, deve perciò essere costituita da una cupola o una volta.11 Infatti, la "pietra angolare" è in realtà proprio una "chiave di volta" (keystone); A.K. Coomaraswamy dice che, per rendere il vero significato dell’espressione "è diventata la testa dell’angolo" (has become the head of the corner) si potrebbe tradurla con has become the keystone of the arch, il che è perfettamente esatto; e così questa pietra, tanto per la sua forma quanto per la sua posizione, è effettivamente unica nell’intero edificio, come dev’esserlo per poter simboleggiare il principio da cui tutto dipende. Stupirà forse che questa rappresentazione del principio trovi così il suo posto solo alla fine della costruzione; ma si può dire che quest’ultima, nel suo complesso, è ordinata in rapporto a quella (quel che san Paolo esprime dicendo che "in essa tutto l’edificio si eleva in un tempio consacrato al Signore"), e in essa trova finalmente la sua unità; anche qui c’è un’applicazione dell’analogia, che abbiamo già spiegata in altre occasioni, fra il "primo" e l’"ultimo", o il "principio" e la "fine": la costruzione rappresenta la manifestazione, nella quale il principio appare solo come il compimento finale; e proprio in virtù di questa analogia la "prima pietra", o la" pietra fondamentale", può esser considerata come un "riflesso" dell’"ultima pietra", che è la vera "pietra angolare".

L’equivoco implicito in un’espressione quale corner-stone poggia in definitiva sui diversi sensi possibili della parola "angolo"; Coomaraswamy osserva che in varie lingue le parole che significano "angolo" sono spesso in rapporto con altre che significano "testa" ed "estremità": in greco, kephalê, "testa", e in architettura "capitello" (capitulum, diminutivo di caput) può applicarsi solo a un vertice; ma akros (sanscrito agra) può indicare un’estremità in qualsiasi direzione, cioè, nel caso di un edificio, il vertice o uno dei quattro "angoli" (il francese coin è etimologicamente imparentato con il greco gônia, "angolo"), per quanto spesso si applichi di preferenza al vertice. Ma la cosa più importante, dallo speciale punto di vista dei testi sulla "pietra angolare" nella tradizione giudaico-cristiana, è la considerazione della parola ebraica che significa "angolo": questa parola è pinnah, e si trovano le espressioni eben pinnah, "pietra d’angolo", e rosh pinnah, "testa d’angolo"; ma è particolarmente degno di nota che, in senso figurato, questa stessa parola pinnah sia usata con il significato di "capo": un’espressione che designa i "capi del popolo" (pinnoth ha-am) è tradotta letteralmente nella Vulgata con angulos populorum.12 Un "capo" etimologicamente è una "testa" (caput), e pinnah si ricollega per la sua radice a pnê, che significa "faccia"; lo stretto rapporto fra queste idee di "testa" e di "faccia" è evidente, e, inoltre, il termine "faccia" appartiene a un simbolismo molto diffuso che meriterebbe di essere esaminato a parte.13 Un’altra idea connessa è quella di "punta" (che si trova nel sanscrito agra, nel greco akros, nel latino acer e acies); abbiamo già parlato del simbolismo delle punte a proposito di quello delle armi e delle corna,14 e abbiamo visto come esso si riferisca all’idea di estremità, ma più in particolare all’estremità superiore, cioè il punto più elevato o il vertice; tutti questi accostamenti non fanno quindi che confermare quanto abbiamo detto sulla posizione della "pietra angolare" in cima all’edificio: anche se ci sono altre "pietre angolari" nel senso più generale dell’espressione,15 quella sola è realmente la "pietra angolare" per eccellenza.

Troviamo altre indicazioni interessanti nei significati della parola araba rukn, "angolo": questa parola, poiché designa le estremità di una cosa, cioè le sue parti più remote e di conseguenza più nascoste (recondita e abscondita, si potrebbe dire in latino), assume talora il significato di "segreto" o di "mistero"; e, sotto questo profilo, il suo plurale arkân è da avvicinare al latino arcanum, che ha lo stesso senso, e con cui presenta una sorprendente somiglianza; del resto, almeno nel linguaggio degli ermetisti, l’uso del termine "arcano" è stato certamente influenzato direttamente dal termine arabo in questione.16 Inoltre, rukn ha anche il senso di "base" o di "fondamento", il che ci riconduce alla corner-stone intesa come "pietra fondamentale"; nella terminologia alchimistica, el-arkân, quando questa designazione è impiegata senz’altra precisazione, sono i quattro elementi, cioè le "basi" sostanziali del nostro mondo, che sono così assimilati alle pietre di base dei quattro angoli di un edificio, poiché è su di essi che in certo modo è costruito tutto il mondo corporeo (rappresentato anche dalla forma quadrata);17 e con questo approdiamo direttamente al simbolismo che stiamo esaminando. Infatti, non ci sono solo questi quattro arkân o elementi "basici" ma c’è anche un quinto rukn, il quinto elemento o la "quintessenza" (ossia l’etere, el-athîr); quest’ultimo non è sullo stesso "piano" degli altri, poiché non è semplicemente una base come quelli, bensì il principio stesso di questo mondo;18 sarà dunque rappresentato dal quinto "angolo" dell’edificio, che è il vertice; e a questo "quinto", che è in realtà il "primo", conviene propriamente l’appellativo di angolo supremo, di angolo per eccellenza o "angolo degli angoli" (rukn el-arkân), perché in esso la molteplicità degli altri angoli è ridotta all’unità.19 Si può inoltre notare che la figura geometrica ottenuta unendo questi cinque angoli è quella di una piramide a base quadrangolare: gli spigoli laterali della piramide emanano dal suo vertice come altrettanti raggi, così come i quattro elementi comuni, rappresentati dalle estremità inferiori degli spigoli, procedono dal quinto e sono da esso prodotti; e sempre secondo questi spigoli, che abbiamo intenzionalmente assimilato a dei raggi per questa ragione (e anche in virtù del carattere "solare" del punto da cui sono usciti, in accordo con quanto abbiamo detto a proposito dell’"occhio" della cupola), la "pietra angolare" del vertice si "riflette" in ciascuna delle "pietre fondamentali" dei quattro angoli della base. Infine, c’è in quanto è stato appena detto la chiarissima indicazione di una correlazione esistente fra il simbolismo alchimistico e il simbolismo architettonico, che si spiega d’altronde con il loro comune carattere "cosmologico"; anche questo è un punto importante, sul quale dovremo tornare a proposito di altri accostamenti dello stesso ordine.



La "pietra angolare", presa nel suo vero significato di pietra "del vertice", è designata in inglese sia come keystone, sia come capstone (che a volte si trova anche scritto capestone), sia come copestone (o coping-stone); la prima di queste tre parole è facilmente comprensibile, essendo l’esatto equivalente del termine francese clef de voûte, "chiave di volta" (o d’arco, poiché la parola in realtà può applicarsi esattamente alla pietra che forma il vertice sia di un arco sia di una volta); ma le altre due richiedono maggiori spiegazioni. In capstone, la parola cap è evidentemente il latino caput, "testa", il che ci riconduce alla designazione di questa pietra come "testa dell’angolo"; è propriamente la pietra che achève, cioè compie o "corona" un edificio; ed è anche un capitello, il quale è allo stesso modo il "coronamento" di una colonna.20 Abbiamo appena parlato di achèvement, "compimento", e le due parole cap e chef, "capo", sono, in effetti, etimologicamente identiche;21 la capstone è dunque il "capo" dell’edificio o dell’"opera", e per via della sua forma speciale che richiede, per tagliarla, particolari conoscenze o capacità, essa è anche, nello stesso tempo, un chef-d’œuvre, "capolavoro", nel senso che quest’espressione ha nel compagnonnage;22 grazie a essa l’edificio è completamente terminato, o, in altri termini, è finalmente condotto alla "perfezione".23

In quanto al termine copestone, la parola cope esprime l’idea di "coprire"; ciò si spiega per il fatto, non solo che la parte superiore dell’edificio è propriamente la sua "copertura" ma anche, e diremmo soprattutto, che questa pietra si pone in modo tale da coprire l’apertura del vertice cioè l’"occhio" della cupola o della volta, di cui abbiamo già parlato in precedenza.24 È quindi insomma, in questo senso, l’equivalente di una roof-plate, come osserva Coomaraswamy, il quale aggiunge che questa pietra può essere considerata la terminazione superiore o il capitello del "pilastro assiale" (in sanscrito skambha, in greco stauros);25 tale pilastro, come abbiamo già spiegato, può anche non essere materialmente rappresentato nella struttura dell’edificio, ma ne costituisce nondimeno la parte essenziale, quella intorno a cui si dispone tutto l’insieme. Il carattere di vertice del "pilastro assiale", presente in modo solo "ideale", è indicato in una maniera particolarmente evidente nel caso in cui la "chiave di volta" scende in forma di "pendente" che si prolunga all’interno dell’edificio, senza essere visibilmente sostenuto da nulla nella sua parte inferiore;26 tutta la costruzione ha il suo principio in questo pilastro, e tutte le sue varie parti vengono finalmente a unificarsi nel suo "fastigio", che è il vertice del pilastro, e la chiave di "volta" o la "testa dell’angolo".27

La reale interpretazione della "pietra angolare" come "pietra del vertice" sembra di fatto esser stata conosciuta abbastanza generalmente nel Medioevo, come mostra in particolare un’illustrazione dello Speculum Humanae Salvationis che riproduciamo qui (fig. 14);28 quest’opera era molto diffusa, giacché ne esistono ancora parecchie centinaia di manoscritti; vi si vedono due muratori che tengono una cazzuola in una mano, e con l’altra sostengono la pietra che si apprestano a porre al vertice dell’edificio (apparentemente la torre di una chiesa di cui questa pietra deve completare la sommità), il che non lascia alcun dubbio sul suo significato. È opportuno notare, sempre a proposito di questa figura, che la pietra in questione, in quanto "chiave di volta", o in qualunque altra funzione similare a seconda della struttura dell’edificio che è destinata a "coronare", non può, per la sua stessa forma, essere posta che dall’alto (senza di che, del resto, è evidente che potrebbe cadere all’interno dell’edificio); per questo, essa rappresenta in certo modo la "pietra discesa dal cielo", espressione che si applica benissimo a Cristo,29 e che ricorda pure la pietra del Graal (il lapsit exillis di Wolfram von Eschenbach, che si può interpretare come lapis ex coelis).30



Fig. 14

E c’è ancora un altro punto importante da segnalare: Erwin Panofsky ha osservato che nell’illustrazione di cui stiamo trattando la pietra presenta l’aspetto di un oggetto a forma di diamante (il che la avvicina ancora alla pietra del Graal, dal momento che secondo le descrizioni anch’essa era sfaccettata); tale questione merita di essere esaminata più da vicino, poiché, sebbene simile rappresentazione sia ben lungi dall’essere il caso più generale, essa si riferisce ad alcuni lati del complesso simbolismo della "pietra angolare" diversi da quelli che abbiamo studiato sin qui, ma non meno interessanti per metterne in risalto i legami con tutto l’insieme del simbolismo tradizionale.

Tuttavia, prima di giungervi, ci resta da chiarire un problema accessorio: abbiamo appena detto che la "pietra del vertice" può anche non essere in tutti i casi una "chiave di volta", e, infatti, lo è soltanto in una costruzione la cui parte superiore sia a forma di cupola; in ogni altro caso, per esempio quello di un edificio sormontato da un tetto appuntito o a forma di tenda, c’è ugualmente un’"ultima pietra" che, posta al vertice, svolge la stessa funzione della "chiave di volta" e, di conseguenza, le corrisponde anche dal punto di vista simbolico, ma senza che la si possa comunque chiamare con questo nome; e bisogna dire altrettanto del caso speciale della "piramidetta", cui abbiamo già accennato in altra occasione. Dev’essere ben chiaro che nel simbolismo dei costruttori medioevali, che si fonda sulla tradizione giudaico-cristiana ed è in particolar modo collegato alla costruzione del Tempio di Salomone31 in quanto suo" prototipo", si tratta sempre, per quanto concerne la "pietra angolare", propriamente di una "chiave di volta"; e la forma esatta del Tempio di Salomone, se ha potuto far nascere discussioni dal punto di vista storico, comunque non era certamente quella di una piramide; sono fatti di cui bisogna assolutamente tener conto nell’interpretare i testi biblici che si riferiscono alla "pietra angolare".32 La "piramidetta", cioè la pietra che forma la punta superiore della piramide, non è affatto una "chiave di volta", è tuttavia il "coronamento" dell’edificio, e si può osservare che ne riproduce in scala ridotta l’intera forma, come se l’insieme della struttura fosse così sintetizzato in quell’unica pietra; l’espressione "testa dell’angolo", nel senso letterale, le conviene di fatto, e così pure il senso figurato del nome ebraico dell’"angolo" per designare il "capo", tanto più che la piramide, che parte dalla molteplicità della base per terminare gradualmente nell’unità del vertice, è spesso presa come simbolo di una gerarchia. D’altra parte, secondo quanto abbiamo spiegato in precedenza a proposito del vertice e dei quattro angoli della base, in connessione con il significato della parola araba rukn, si potrebbe dire che la forma della piramide è in certo qual modo contenuta implicitamente in ogni struttura architettonica; il simbolismo "solare" di tale forma, da noi indicato altrove, si ritrova d’altronde espresso in modo più particolare nella "piramidetta", come mostrano chiaramente varie descrizioni archeologiche citate da Coomaraswamy: il punto centrale o il vertice corrisponde al sole stesso, e le quattro facce (ciascuna delle quali è compresa fra due "raggi" estremi che delimitano l’ambito che essa rappresenta) ad altrettanti aspetti secondari del sole stesso, in rapporto con i punti cardinali verso cui le facce rispettivamente sono volte. Con tutto ciò, è pur sempre vero che la "piramidetta" è solo un caso particolare di "pietra angolare" e la rappresenta soltanto in una forma tradizionale specifica, quella degli antichi Egizi; per corrispondere al simbolismo giudaico-cristiano di questa stessa pietra, che appartiene a un’altra forma tradizionale, sicuramente molto diversa da quella, le manca un carattere essenziale, quello cioè di essere una "chiave di volta".

Detto questo, possiamo tornare alla raffigurazione della "pietra angolare" sotto forma di diamante: A.K. Coomaraswamy, nell’articolo al quale ci siamo riferiti, parte da un’osservazione che è stata fatta a proposito della parola tedesca Eckstein, che ha precisamente sia il senso di "pietra angolare" sia quello di "diamante";33 e ricorda in proposito i significati simbolici del vajra, che abbiamo già a diverse riprese esaminati: in linea generale, la pietra o il metallo che era considerato il più duro o il più brillante è stato preso in varie tradizioni come "simbolo di indistruttibilità, di invulnerabilità, di stabilità, di luce e di immortalità"; e, in particolare, queste qualità vengono molto spesso attribuite al diamante. L’idea di "indistruttibilità" o di "indivisibilità" (che sono strettamente legate ed espresse in sanscrito dalla stessa parola akshara) si addice evidentemente alla pietra che rappresenta il principio unico dell’edificio (essendo la vera unità essenzialmente indivisibile); quella di "stabilità, che nell’ordine architettonico si applica propriamente a un pilastro, conviene anch’essa a tale pietra in quanto costituisce il capitello del "pilastro assiale", che simboleggia l’"Asse del Mondo"; e quest’ultimo, che Platone, in particolare, descrive come un "asse di diamante", è d’altra parte anche un "pilastro di luce" (come simbolo di Agni e come "raggio solare"); a maggior ragione quest’ultima qualità si applica ("eminentemente", sarebbe il caso di dire) al suo "coronamento", che rappresenta la fonte stessa da cui esso emana in quanto raggio luminoso.34 Nel simbolismo indù e buddistico, tutto ciò che ha un significato "centrale" o "assiale" è generalmente assimilato al diamante (per esempio in espressioni come vajrâsana, "trono di diamante"); ed è facile rendersi conto che tutte queste associazioni fanno parte di una tradizione che si può dire veramente universale.

Non è ancora tutto: il diamante è considerato "la pietra preziosa" per eccellenza; ora questa "pietra preziosa" è anche, in quanto tale, un simbolo di Cristo, che è qui identificato con l’altro suo simbolo, la "pietra angolare"; o, se si preferisce, i due simboli sono così riuniti in uno solo. Si potrebbe dire allora che questa pietra, in quanto rappresenta un "compimento" o una "realizzazione",35 è nel linguaggio della tradizione indù un chintâmani, che equivale all’espressione alchimistica occidentale di "pietra filosofale";36 ed è assai significativo a tale riguardo che gli ermetisti cristiani parlino spesso di Cristo come della vera "pietra filosofale", non meno che come della "pietra angolare".37 Siamo così ricondotti a quanto dicevamo in precedenza, a proposito dei due sensi nei quali si può intendere l’espressione araba rukn el-arkân, sulla corrispondenza esistente fra il simbolismo architettonico e quello alchimistico; e, per terminare con un’osservazione di portata generale questo studio già lungo, ma certamente ancora incompleto, dato che l’argomento è di quelli che sono quasi inesauribili, possiamo aggiungere che tale corrispondenza è in fondo solo un caso particolare di quella che similmente esiste, per quanto in modo forse non sempre così evidente, fra tutte le scienze e tutte le arti tradizionali, poiché queste sono tutte, in realtà, altrettante espressioni e applicazioni diverse delle stesse verità di ordine principiale e universale.



Note



1. Salmo CXVIII, 22; Matteo, XXI, 42; Marco, XII, 10; Luca, XX, 17.

2. Matteo, XVI, 18.

3. Epistola agli Efesini, II, 20-22.

4. La "sostituzione" è stata forse aiutata dalla somiglianza fonetica esistente fra il nome ebraico Kephas, che significa "pietra", e la parola greca Kephalé, "testa"; ma non c’è fra queste due parole alcun altro rapporto, e le fondamenta di un edificio non possono evidentemente essere identificate con la sua "testa", cioè il suo vertice, il che equivarrebbe a rovesciare l’intero edificio; si potrebbe del resto domandarsi anche se questo "rovesciamento" non abbia una certa corrispondenza simbolica con la crocifissione di san Pietro a testa in giù.

5. Questa pietra dev’essere posta all’angolo nord-est dell’edificio; noteremo a questo proposito che nel simbolismo di san Pietro è opportuno distinguere diversi aspetti o funzioni cui corrispondono diverse "posizioni", poiché d’altra parte, in quanto janitor, il suo posto è a Occidente, ove si trova l’entrata di ogni chiesa normalmente orientata; inoltre, san Pietro e san Paolo sono anche rappresentati come le due "colonne" della Chiesa, e sono allora di solito raffigurati uno con le chiavi e l’altro con la spada, nell’atteggiamento di due dwârapâla.

6. Eckstein, nella rivista "Speculum", gennaio 1939.

7. In questo studio saremo costretti a riferirci spesso ai termini "tecnici" inglesi, perché, appartenendo originariamente al linguaggio dell’antica massoneria operativa, sono stati per lo più conservati nei rituali della Royal Arch Masonry e dei gradi accessori che vi sono collegati, rituali di cui non esiste alcun equivalente in francese; si vedrà che alcuni di questi termini sono di traduzione abbastanza difficile.

8. Secondo il rituale operativo, questa "prima pietra" è, come abbiamo detto, quella dell’angolo nord-est; le pietre degli altri angoli sono poste successivamente secondo il senso del cammino apparente del sole, cioè in quest’ordine: sud-est, sud-ovest, nord-ovest.

9. Questa "riflessione" è evidentemente in rapporto diretto con la sostituzione di cui abbiamo parlato.

10. L’espressione to heave over è abbastanza singolare, e apparentemente inusitata in questo senso nell’inglese moderno; essa sembrerebbe poter significare "sollevare" o "elevare", ma, dal resto della frase citata, risulta chiaro che qui si applica proprio al gesto del "gettar via" la pietra.

11. Tale distinzione è, in altri termini, quella fra la Square Masonry e la Arch Masonry, che per i loro rispettivi rapporti con la "terra" e il "cielo", o con le parti dell’edificio che li rappresentano, sono messe qui in corrispondenza con i "piccoli misteri" e i "grandi misteri".

12. I Samuele, XIV, 38; la versione greca dei Settanta usa anch’essa la parola gônia.

13. Cfr. A.-M, Hocart, Les Castes, pp. 151-154, a proposito dell’espressione "facce della terra" usata nelle isole Figi per designare i capi. La parola greca Karai, nei primi secoli del cristianesimo, serviva a designare le cinque "facce" o "teste della Chiesa", cioè i cinque principali patriarchi, le cui iniziali riunite formavano precisamente questa parola: Costantinopoli, Alessandria, Roma, Antiochia, Gerusalemme.

14. Si può osservare che la parola inglese corner è evidentemente derivata da "corno".

15. In tal senso, non ci sono solo quattro "pietre angolari" alla base, ma anche a qualsiasi livello della costruzione; e queste pietre sono tutte della stessa forma comune, rettilinea e rettangolare (cioè tagliate on the square, avendo del resto la parola square il duplice senso di "squadra" e di "quadrato"), contrariamente a quanto avviene nel caso unico della keystone.

16. Potrebbe essere interessante cercare se può esservi un’affinità etimologica reale fra le due parole araba e latina, anche nell’uso antico di quest’ultima (per esempio nella disciplina arcani dei cristiani dei primi secoli) o se si tratta soltanto di una "convergenza" prodottasi ulteriormente fra gli ermetisti del Medioevo.

17. Questa assimilazione degli elementi ai quattro angoli di un quadrato è naturalmente in rapporto anche con la corrispondenza che esiste fra questi stessi elementi e i punti cardinali.

18. Sarebbe sullo stesso piano (nel suo punto centrale) se tale piano rappresentasse uno stato di esistenza tutto intero; ma non è questo il nostro caso, poiché tutto l’insieme dell’edificio è un’immagine del mondo. Osserviamo a questo proposito che la proiezione orizzontale della Piramide è costituita dal quadrato di base con le sue diagonali, poiché gli spigoli laterali si proiettano secondo queste ultime e il vertice nel loro punto d’incontro, cioè al centro del quadrato.

19. Nel senso di "mistero" che abbiamo indicato sopra, rukn el-arkân equivale a sirr el-asrâr, rappresentato, come abbiamo spiegato altrove, dalla punta superiore della lettera alif:, l’alif stesso raffigura l’"Asse del Mondo", e tutto ciò, come si vedrà ancor meglio in seguito, corrisponde esattamente alla posizione della keystone.

20. Il termine di "coronamento" è da accostare alla designazione di "corona" della testa, per via dell’assimilazione simbolica, precedentemente segnalata, dell’"occhio" della cupola con il Brahrna-randhra; è noto d’altronde che la corona, come le corna, esprime essenzialmente l’idea di elevazione. È anche opportuno notare, a questo proposito, che il giuramento del grado di Royal Arch contiene un’allusione alla "corona del cranio" (the crown of the skull), che suggerisce un rapporto fra l’apertura di quest’ultima (come nei riti di trapanazione postuma) e la rimozione (removing) della keystone; del resto, in genere, le cosiddette "penalità" espresse nei giuramenti dei vari gradi massonici, come pure i segni che vi corrispondono, si riferiscono in realtà ai vari centri sottili dell’essere umano.

21. Nel significato della parola achever, "compiere" o dell’antica espressione equivalente mener à chef, "portare a capo", l’idea di "testa" è associata a quella di "fine", il che risponde bene alla posizione della "pietra angolare", sia come "pietra del vertice", sia come "ultima pietra" dell’edificio. Menzioneremo ancora un altro termine derivato da chef: lo chevet della chiesa, in fondo dietro l’altar maggiore, è la sua "testa", cioè l’estremità orientale in cui si trova l’abside, la cui forma semicircolare corrisponde, nel piano orizzontale, alla cupola in elevazione verticale, come abbiamo spiegato in altra occasione.

22. La parola "opera" è usata sia in architettura sia in alchimia, e si vedrà che non senza ragione facciamo questo accostamento: in architettura, il compimento dell’opera è la "pietra angolare"; in alchimia è la "pietra filosofale".

23. Si deve osservare che in certi riti massonici i gradi che corrispondono più o meno esattamente alla parte superiore della costruzione di cui parliamo qui (diciamo più o meno esattamente, perché talora in tutto questo c’è un po’ di confusione) sono designati precisamente con il nome di "gradi di perfezione". D’altra parte, la parola "esaltazione", che designa l’accesso al grado di Royal Arch, può essere intesa come un’allusione alla posizione elevata della keystone.

24. Per la sistemazione di questa pietra, si trova l’espressione to bring forth the copestone, il cui senso è, ancora una volta, abbastanza poco chiaro a prima vista: to bring forth significa letteralmente "produrre" (nel senso etimologico dei latino producere) o "portare alla luce"; siccome la pietra è già stata gettata via precedentemente nel corso della costruzione, non può trattarsi, nel giorno del compimento dell’opera, della sua "produzione" nel senso di "confezione"; ma, poiché essa è stata seppellita "fra i rifiuti", si tratta di liberarla, e quindi di riportarla alla luce, per porla in evidenza al vertice dell’edificio, in modo che essa divenga la "testa dell’angolo"; e così to bring forth si contrappone qui a to heave over.

25. Stauros significa anche "croce", ed è noto che nel simbolismo cristiano la croce è assimilata all’"Asse dei Mondo"; Coomaraswamy accosta questa parola al sanscrito sthâvara, "fermo" o "stabile", il che ben si addice in effetti a un pilastro, e inoltre si accorda esattamente con il significato di "stabilità" dato all’unione dei nomi delle due colonne del Tempio di Salomone.

26. Il vertice del "pilastro assiale" corrisponde, come abbiamo detto, alla punta superiore dell’alif nel simbolismo arabo delle lettere: ricordiamo anche, a proposito dei termini keystone e "chiave di volta" che lo stesso simbolo della chiave ha un significato "assiale".

27. Coomaraswamy ricorda l’identità simbolica del tetto (e più in particolare quando è a forma di volta) e del parasole; aggiungeremo anche, a questo proposito, che il simbolo cinese del "Grande Estremo" (Tai-ki) designa letteralmente un "fastigio" o un "tetto": è propriamente il vertice del "tetto del mondo".

28. Manoscritto di Monaco, cml. 146, fol. 35 (Lutz e Perdrizet, II, tav. 64): la fotografia ci è stata trasmessa da A.K. Coomaraswamy; essa è stata riprodotta nell’"Art Bulletin", XVII, p. 450 e fig. 20, da Erwin Panofsky, che considera questa illustrazione come la più vicina al prototipo, e parla, a questo proposito, del lapis in caput anguli come di una keystone; si potrebbe anche dire, secondo le nostre precedenti spiegazioni, che questa figura rappresenta the bringing forth of the copestone.

29. Ci sarebbe un accostamento da fare al riguardo tra la "pietra discesa dal cielo" e il "pane disceso dal cielo", poiché vi sono dei rapporti simbolici notevoli fra pietra e pane; ma questo esula dall’argomento del presente studio; in ogni caso, la "discesa dal cielo" rappresenta naturalmente l’avatarana.

30. Cfr. anche la pietra simbolica dell’Estoile Internelle, di cui ha parlato Charbonneau-Lassay, e che è, come lo smeraldo del Graal, una pietra sfaccettata; tale pietra, nella coppa ove è posta, corrisponde esattamente al "gioiello nel loto (mani padmê) del buddismo mahâyânico.

31. Ne fanno fede le "leggende" del compagnonnage in tutte le sue ramificazioni non meno delle "sopravvivenze" dell’antica massoneria operativa che abbiamo qui considerato.

32. Non potrebbe quindi assolutamente trattarsi, come hanno preteso alcuni, di un’allusione a un incidente capitato durante la costruzione della "Grande Piramide", in seguito al quale essa sarebbe rimasta incompiuta, ipotesi del resto assai dubbia di per se stessa oltre che problema storico probabilmente insolubile; inoltre, questa stessa "incompiutezza" sarebbe in diretto contrasto con il simbolismo secondo cui la pietra gettata via prende infine il suo posto eminente come "testa d’angolo".

33. Stoudt, Consider the lilies, how they grow, a proposito del significato di un motivo ornamentale a forma di diamante, spiegato da scritti in cui si parla di Cristo come dell’Eckstein. Il duplice senso di questa parola si spiega verosimilmente, dal punto di vista etimologico, con il fatto che la si può intendere sia come "pietra d’angolo" sia come "pietra ad angoli", cioè sfaccettata; ma questa spiegazione, beninteso, non toglie nulla al valore dell’accostamento simbolico indicato dall’unione di questi due significati in una sola parola.

34. Il diamante grezzo ha naturalmente otto angoli, e il palo sacrificale (yûpa) dev’essere fatto "a otto angoli" (ashtashri) per raffigurare il vajra (inteso qui soltanto nell’altro suo senso di "fulmine"); e la parola pâli attansa, letteralmente "a otto angoli", significa sia "diamante" sia "pilastro".

35. Dal punto di vista "costruttivo", è la "perfezione" della realizzazione del piano dell’architetto; dal punto di vista alchimistico, è la "perfezione" o la meta ultima della "Grande Opera"; e vi è una corrispondenza esatta fra l’una e l’altra.

36. Il diamante tra le pietre o l’oro tra i metalli sono quel che c’è di più prezioso, e hanno entrambi un carattere "luminoso" e "solare"; ma il diamante, come la "pietra filosofale", alla quale è qui assimilato, è considerato più prezioso ancora dell’oro.

37. Il simbolismo della "pietra angolare" si trova espressamente menzionato, ad esempio, in vari passi delle opere ermetiche di Robert Fludd, citati da A.E. Waite, The Secret Tradition in Freernasonry, pp. 27-28; bisogna dire del resto che questi testi sembrano contenere la confusione con la "pietra fondamentale" di cui abbiamo parlato all’inizio; e quel che l’autore che li riferisce dice da parte sua intorno alla "pietra angolare" in molti passi dello stesso libro non è veramente adatto a illuminare il problema, ma può solo contribuire, piuttosto, a mantenere tale confusione.



Da: Loggia René Guénon

[Majorana]

Lapsit exillis - Da Simboli di Scienza Sacra (René Guénon)



Parlando del simbolismo della "pietra angolare", abbiamo avuto occasione di menzionare incidentalmente il lapsit exillis di Wolfram von Eschenbach; può essere interessante tornare più dettagliatamente su tale questione, per i molteplici accostamenti ai quali dà luogo. Formulata in modo così strano,1 questa espressione può racchiudere più di un significato: è certamente, anzitutto, una specie di contrazione fonetica di lapis lapsus ex coelis, la "pietra caduta dai cieli"; inoltre, questa pietra è, per la sua stessa origine, come "in esilio" nella dimora terrestre,2 da cui essa deve del resto, secondo varie tradizioni che parlano di tale pietra o dei suoi equivalenti, risalire infine ai cieli.3 Per quanto concerne il simbolismo del Graal, è importante notare che, benché quest’ultimo sia comunemente descritto come un vaso e sia dunque questa la sua forma più conosciuta, esso viene anche talvolta rappresentato in forma di pietra, come nel caso particolare in Wolfram von Eschenbach; d’altronde il Graal può essere nello stesso tempo l’uno e l’altra, poiché si dice che il vaso è stato intagliato in una pietra preziosa che, staccatasi dalla fronte di Lucifero durante la sua caduta, è anch’essa "caduta dai cieli".4

D’altra parte, quanto stiamo per dire sembrerà aumentare ulteriormente la complessità di questo simbolismo, ma può in realtà dare la "chiave" di certe connessioni: come abbiamo già spiegato altrove, se il Graal è un vaso (grasale), è anche un libro (gradale o graduale); e in certe versioni della leggenda si tratta non propriamente di un libro, ma di una iscrizione tracciata sulla coppa da un angelo o da Cristo in persona. Ora, queste iscrizioni, di origine ugualmente "non-umana", appaiono anche in certe circostanze sul lapsit exillis;5 esso era dunque una "pietra parlante", cioè, se vogliamo, una "pietra oracolare" poiché, se una pietra può "parlare" emettendo dei suoni, essa può anche farlo per mezzo di caratteri o di figure visibili sulla sua superficie (come lo scudo della tartaruga nella tradizione estremo-orientale). Ora, da questo punto di vista è anche assai notevole che la tradizione biblica menzioni una "coppa oracolare", quella di Giuseppe,6 che potrebbe, almeno sotto questo profilo, essere considerata una delle forme del Graal stesso; e, fatto curioso, è detto che proprio un altro Giuseppe, Giuseppe d’Arimatea, divenne il possessore o il custode del Graal e lo portò dall’Oriente in Bretagna; è incredibile che non si sia mai prestato attenzione, a quanto sembra, a queste "coincidenze" piuttosto significative.7

Per tornare al lapsit exillis, segnaleremo che alcuni l’hanno accostato alla Lia Fail o "pietra del destino"; infatti, anche questa era una "pietra parlante", e, inoltre, poteva essere in qualche modo una "pietra venuta dai cieli", poiché secondo la leggenda irlandese i Tuatha di Danann l’avrebbero portata con sé dalla loro prima dimora, cui è attribuito un carattere "celeste" o almeno "paradisiaco". È noto che la Lia Fail era la pietra della consacrazione degli antichi re d’Irlanda, ed è divenuta in seguito quella dei re d’Inghilterra, essendo stata portata da Edoardo I nell’abbazia di Westminster, secondo l’ipotesi più comunemente accettata; ma può sembrare almeno singolare, da un lato, che questa stessa pietra venga identificata con quella che Giacobbe consacrò a Bethel.8 Non è tutto: quest’ultima, secondo la tradizione ebraica, sembrerebbe essere stata anche quella che seguiva gli Ebrei nel deserto e da cui usciva l’acqua che bevevano,9 e che, secondo l’interpretazione di san Paolo, non è altro che Cristo stesso;10 essa sarebbe in seguito divenuta la pietra shethiyah o "fondamentale", posta nel Tempio di Gerusalemme sotto l’ubicazione dell’arca dell’alleanza,11 e che segnava quindi simbolicamente il "centro del mondo", così come lo segnava, in un’altra forma tradizionale, l’Omphalos di Delfi;12 e, dal momento che tutte queste identificazioni sono evidentemente simboliche, si può dire con sicurezza che, in tutti questi casi, si tratta in realtà sempre di una sola e identica pietra.

Bisogna tuttavia notare, per quanto concerne il simbolismo "costruttivo", che la pietra fondamentale di cui si è parlato in ultimo luogo non deve assolutamente essere confusa con la "pietra angolare", poiché questa è il coronamento dell’edificio, mentre l’altra si situa al centro della sua base.13 Abbiamo detto che nelle pietre di base dei quattro angoli c’era quasi un riflesso e una partecipazione della vera "pietra angolare" o "pietra del vertice"; qui si può certo parlare ancora di riflesso, ma si tratta di una relazione più diretta rispetto al caso precedente, poiché la "pietra del vertice" e la "pietra fondamentale" in questione sono situate su una stessa verticale, di modo che quest’ultima è quasi la proiezione di quella sul piano della base;14 Si potrebbe dire che la "pietra fondamentale" sintetizza in sé, pur rimanendo sullo stesso piano, gli aspetti parziali rappresentati dalle pietre dei quattro angoli (questo carattere parziale è espresso dall’obliquità delle linee che le uniscono al vertice dell’edificio). Di fatto, la "pietra fondamentale" del centro e la "pietra angolare" sono rispettivamente la base e il vertice del pilastro assiale, che quest’ultimo sia raffigurato visibilmente oppure esista soltanto "idealmente"; in quest’ultimo caso, la "pietra fondamentale" può essere una pietra di focolare o una pietra d’altare (che sono poi la stessa cosa nel loro principio), la quale, comunque, corrisponde in certo modo al "cuore" stesso dell’edificio.

Abbiamo detto, a proposito della "pietra angolare" che essa rappresenta la "pietra discesa dal cielo", ed ora abbiamo visto che il lapsit exillis è più propriamente la "pietra caduta dal cielo", il che può del resto esser messo ancora in relazione con la "pietra che i costruttori avevano gettato via", se si considerano, dal punto di vista cosmico, questi "costruttori" come gli Angeli o i Dêva;15 ma siccome non ogni "discesa" è necessariamente una "caduta",16 è opportuno fare una certa distinzione fra le due espressioni. In ogni caso, l’idea di "caduta" non potrebbe assolutamente più applicarsi quando la "pietra angolare" occupi la sua posizione definitiva al vertice;17 si può parlare ancora di "discesa" se si riferisce l’edificio a un insieme più esteso (in corrispondenza al fatto, abbiamo detto, che la pietra può essere posta solo dall’alto), ma, se si considera soltanto l’edificio in sé e il simbolismo delle sue diverse parti, la stessa posizione può esser detta "celeste", poiché la base e il tetto corrispondono rispettivamente, secondo il loro "modello cosmico", alla terra e al cielo.18 Ora, bisogna aggiungere ancora, e su questa osservazione concluderemo, che tutto ciò che è situato sull’asse, a diversi livelli, può essere in certo modo considerato rappresentare le posizioni diverse di una sola e identica cosa, posizioni a loro volta in rapporto con diverse condizioni di un essere o di un mondo, a seconda che ci,si ponga dal punto di vista "microcosmico" o da quello "macrocosmico"; e a tale riguardo indicheremo solo, a titolo d’applicazione all’essere umano, che le relazioni fra la "pietra fondamentale" del centro e la "pietra angolare" del vertice non mancano di presentare un certo rapporto con quel che abbiamo detto altrove sulle diverse "localizzazioni" del luz o "nocciolo d’immortalità".19

Note

1. A.E. Waite, nella sua opera su The Holy Grail, fornisce le varianti lapis exilis e lapis exilix, poiché sembra che l’ortografia differisca a seconda dei manoscritti; e segnala anche che, secondo il Rosarium Philosophorum che cita Arnaldo da Villanova, lapis exilis negli alchimisti era una delle designazioni della "pietra filosofale", il che si deve naturalmente accostare ad alcune considerazioni da noi indicate alla fine dello studio sulla "pietra angolare".

2. Lapis exilii o lapis exsulis, secondo le interpretazioni suggerite da Waite come possibili a tale riguardo.

3. Non pensiamo sia il caso di tenere eccessivo conto della parola latina exilis presa letteralmente nel senso di "esile" o "tenue", a meno che non si voglia forse attribuirvi una qualche idea di "sottigliezza".

4. Sul simbolismo del Graal, si veda Le Roi du Monde, cap. V. Ricorderemo anche in proposito il simbolo dell’Estoile Internelle, in cui la coppa e la pietra preziosa sono riunite, pur essendo in questo caso distinte l’una dall’altra.

5. Come sulla "pietra nera" di Urga, che doveva essere, al pari delle altre "pietre nere" che hanno una funzione in diverse tradizioni, un aerolito, cioè ancora una "pietra caduta dai cieli" (si veda Le Roi du Monde, cap. I).

6. Genesi, XLIV, 5.

7. La "coppa oracolare" è in qualche modo il prototipo degli "specchi magici", e dobbiamo fare a questo proposito un’importante osservazione: e cioè che l’interpretazione puramente "magica", che riduce i simboli ad avere soltanto un carattere "divinatorio" o "talismanico", a seconda dei casi, segna una certa tappa nel processo di degenerazione di questi simboli, o piuttosto del modo in cui vengono compresi, tappa del resto meno avanzata, poiché si riferisce malgrado tutto a una scienza tradizionale, della deviazione tutta profana che attribuisce a essi solo un valore "estetico"; conviene aggiungere, del resto, che spesso unicamente sotto la maschera di questa interpretazione "magica" certi simboli possono essere conservati e trasmessi allo stato di sopravvivenze "folkloristiche", il che mostra come essa abbia la sua utilità. Osserviamo ancora, a proposito della "coppa divinatoria", che la visione di tutte le cose come presenti, se la s’intende nel suo vero senso (il solo cui possa essere attribuita l’"infallibilità" di cui si parla espressamente nel caso di Giuseppe), è in relazione manifesta con il simbolismo del "terzo occhio", quindi anche della pietra caduta dalla fronte di Lucifero ove essa occupava il posto di tale occhio; del resto proprio per la sua caduta l’uomo ha perduto il "terzo occhio", cioè il "senso dell’eternità", che il Graal restituisce a colui che riesce a conquistarlo.

8. Cfr. Le Roi du Monde, cap. IX.

9. Esodo, XVII, 5. La bevanda fornita da questa pietra dev’essere accostata al nutrimento offerto dal Graal considerato come "vaso dell’abbondanza".

10. I Corinti, X, 4. Si osserverà il rapporto esistente fra l’unzione della pietra da parte di Giacobbe, quella dei re alla loro consacrazione, e il carattere del Cristo o Messia, che è propriamente l’"Unto" per eccellenza.

11. Nel simbolismo delle Sephiroth, questa "pietra fondamentale" si riferisce a Iesod; la "pietra angolare", sulla quale torneremo fra poco, si riferisce a Kether.

12. Cfr. ancora Le Roi du Monde, cap. IX. L’Omphalos era d’altronde un "betilo", designazione identica a Beith-El o "Casa di Dio".

13. Dal momento che la posizione di questa "pietra fondamentale" non è angolare, non può, almeno sotto questo profilo, dar adito a confusione, ed è per questa ragione che non abbiamo dovuto parlarne a proposito della "pietra angolare".

14. Ciò corrisponde a quanto abbiamo già indicato a proposito della proiezione orizzontale della piramide, il cui vertice si proietta nel punto d’incontro delle diagonali del quadrato di base, cioè al centro del quadrato. Nella massoneria operativa, l’ubicazione di un edificio era determinata, prima di intraprenderne la costruzione, da quello che si chiama il "metodo dei cinque punti", che consisteva nel fissare anzitutto i quattro angoli, ove si dovevano porre le prime quattro pietre, poi il centro, cioè, siccome la base era di norma quadrata o rettangolare, il punto d’incontro delle sue diagonali; i pioli che segnavano questi cinque punti erano chiamati landmarks, e questo è probabilmente il senso primo e originario di tale termine massonico.

15. Si deve pensare che questi lavorino sotto la direzione di Vishwakarma, che è, come abbiamo già spiegato in altre occasioni, la stessa cosa che il "Grande Architetto dello Universo" (cfr. in particolare Le Règne de la Quantité et les Signes des Temps, cap. III).

16. Va da sé che questa osservazione si applica anzitutto alla "discesa" dell’Avatâra, per quanto la sua presenza nel mondo terrestre possa essere anche un "esilio", ma solo secondo le apparenze esteriori.

17. Lo avrebbe potuto solo quando, prima della sua sistemazione, si considerava la pietra stessa nel suo stato di "reiezione".

18. Si veda Le symbolisme du dôme [qui sopra, come cap. 39], e anche La Grande Triade, cap. XIV.

19. Si veda Aperçus sur l’initiation, cap. XLVIII. Questo rapporto con il luz è del resto suggerito chiaramente dagli accostamenti da noi sopra indicati con Bethel e con il "terzo occhio" (si veda a tale proposito Le Roi du Monde, cap. VII).


Da: Loggia René Guénon