Rene' Guenon

[Avamposto]

351.- "Mercure de France". Artículos sobre los Templarios. En ET, enero de 1945. Retomada en EFMC II.



352.- "Cahiers du Sud" (marzo 1940). En ET, enero 1945. Retomada en EFMC II.



353.- "Grand Lodge Bulletin d'lowa" (abril 1940). En ET, enero de 1945. En EFMC II.



354.- "Symbolisme" (enero-febrero-marzo 1940). En ET, enero de 1945. Recop. en EFMC II.



355.- "Speculative Mason" (julio y octubre 1940 y abril, julio y octubre de 1941). En ET, diciembre 1945. Retomada en EFMC II.



356.- "Journal of American Folklore" (1944), sobre artículo de Coomaraswamy. En ET, 1945-46. Retomada en EH.



357.- "Motive"(mayo de 1944). En ET 1945-46. Recopilada en EH.



358.- Reseña de Some Sources of Buddhist Iconography en Dr. B. C. Law Volume, Part 1. En ET, 1945-46. Retomada en EH.



359.- "Psychiatry" (agosto de 1945), sobre artículo de Coomaraswamy. En ET, 1945-46. Retomada en EH.



360.- "The Art Bulletin" (1939). Sobre artículo de Coomaraswamy. ET, mayo 1946. En CR.



361.- "Catholic Art Quarterly" (1943). Idem. Idem.



362.- "College Art Joumal" (mayo 1943). Idem. ldem.



363.- "Journal of Esthetics and Arts Criticisme". Idem. Idem.



364.- "Atlantis" (marzo y mayo 1946). En ET, agosto de 1946. Retomada en CR.



365.- "Kad","Cahiers de philosophie celtique". En ET, agosto 1946. Recopilada en CR.



366.- "La Porta Magica"(noviembre-diciembre de 1945). En ET septiembre 1946. En CR.



367.- "Atlantis" (mayo 1940). En ET, octubre-nov. de 1946. Retomada en CR.



368.- "Folklore" (abril-junio 1940). En ET, octubre-nov. 1946. Retomada en CR.



369.- “Le Symbolisme”. En ET, abril-mayo de 1947. Retomada en EFMC II.



370.- “Le Symbolisme”. En ET, julio-agosto de 1947. Recopilada en EFMC II.



371.- "Atlantis" (marzo). En ET, septiembre del 1947. Retomada en CR



372.- "Hommes et Mondes" (febrero 1947). En ET, diciembre 1947. Retomada en CR.



373.- "Cahiers du Sud (1946). En ET, diciembre 1947. En CR.



374.- "L'Age d'Or". En ET, diciembre de 1947. Retomada en CR.



375.- "What is Civilization? Albert Schweitzer Festschrift" de Coomarasmamy. En ET, diciembre 1947. En CR.



376.- "Rivista di Etnografia". En ET, diciembre de 1947. Recopilada en CR.



377.- "Atlantis" (mayo 1947). En ET, diciembre 1947. En CR.



378.- "Psychiatry" (noviembre 1945), ET, diciembre 1947. En CR.



379.- "Pamphlets of the modem Language Association". Nota de Coomaraswamy. ET, diciembre 1947. Retomada en CR.



380.- Nota sobre reseña anterior del art. de H. Serouya sobre La Kabbale. ET, diciembre 1947. Retomada en CR.



381.- "Le Lotus Bleu" (agosto-sept. de 1947). En ET de enero de 1948. Retomada en T.



382.- "Atlantis"(septiembre 1947). En ET, marzo 1948. Retomada en CR.



383.- "Speculative Mason" (octubre 1947). En ET, marzo de 1948. Retomada en EFMC II.



384.- "Symbolisme" (diciembre 1946 a agosto 1947). En ET, junio de 1948. En EFMC II.



385.- "Revue de l'Histoire des Religions"(enero-junio 1946). En ET, julio-agosto 1948. Recopilada en CR.



386.- "Presse Médicale". En ET, julio-agosto 1948. Retomada en CR.



387.- "Kad. La Tradition Druidique". ET, julio-agosto 1948. Retomada en CR.



388.- "Cahiers du Symbolisme Chrétien" (nº 1, junio-julio de 1948). En ET, sept. de 1948. Retomada en T



389.- "Speculative Mason" (abril 1948). En ET, septiembre 1948. Retomada en EFMC II.



390.- "Symbolisme" (sept.-octubre 1947). En ET, oct.-noviembre de 1948. Retomada EFMC II.



391.- "Speculative Mason" (julio 1948). En ET, enero-febrero 1949). Retomada en EFMC II.



392.- "Masonic Light" (sept. 1947-julio 48). En ET, enero-febr. de 1949. En EFMC II.



393.- "Ogam". En ET, enero-febrero 1949. Retomada en CR.



394.- "Etudes Carmélitaines" (1948). Especial sobre Satán. En ET, enero-febrero 1949. En CR.



395.- "Zalmoxis"(1940-42). En ET, abril de 1949. En CR.



396.- "Cahiers du Symbolisme Chrétien" (agosto-nov. 1948 y enero-febrero 1949). En ET, junio de 1949. Retomada en CR.



397.- "Cahiers d'Etudes Cathares" (enero-marzo 1949). En ET, junio 1949. Retomada en CR.



398.- "Ogam". En ET, julio-agosto de 1949. Retomada en CR.



399.- "Cahiers d'Etudes Cathares" (abril-junio). En ET, septiembre de 1949. Recopilada en CR.



400.- "Speculative Mason" (enero y abril de. 1949). En ET, oct.-noviembre de 1949. Retomada en EFMC II.



401.- "Masonic Light" de Montréal (sept. de 1948 a junio de 1949). En ET, octubre-nov. de 1949. Recopilada en EFMC II.



402.- "Symbolisme" (octubre 1948 a junio 1949). En ET, diciembre 1949. Retom. en EFMC II.



403.- "Etudes" (diciembre de 1948). Sobre articulo de Jean Danielou. En "Etudes Traditionnelles", 1949. Retomada en EH.



404.- "Revue de l'Histoire des Religions" (julio-diciembre de 1948), sobre artículo de Eliade acerca del "dios ligador". En ET, 1949. Recopilada en EH.



405.- "Hind", nº 2, sobre un articulo de Louis Renou. En ET, 1949. Retomada en EH.



406.- "Atlantis"(sept. de 1948), sobre escrito de P. Le Cour. En ET, 1949. Retomada en EH.



407.- Idem (enero de 1949), sobre artículo de Paul Le Cour. En ET, 1949. Retomada en EH.



408.- "Speculative Mason" (julio 1949). En ET, enero-febrero 1949. Retomada en EFMC II.



409.- "Témoignages" (abril de 1950). En ET, 1950. Retomada en EH.



410.- "Masonic Light" de Montréal (septiembre y octubre 1949). En ET, abril-mayo 1950. Retom. en EFMC II.



411.- "Speculative Mason" (octubre 1949). En ET, abril-mayo de 1950. Recop. en EFMC II.



412.- "Cahiers d' Etudes Cathares" (julio-sept.). en ET, abril-mayo de 1950. Retomada en CR.



413.- "Cahiers du Symbolisme Chrétien" (enero-febrero 1950). En ET, junio 1950. En CR.



414.- "Cahiers d'Etudes Cathares" (octubre-dic. 1949). En ET, junio 1950. Recop. en CR.



415.- "Atlantis" (enero-febrero y marzo-abril de 1950). En ET, junio 1950. Recopilada en CR.



416.- "Speculative Mason" (1950). En ET, julio-agosto 1950. Recop. en EFMC II.



417.- "Masonic Light" (diciembre 1949). En ET, julio-agosto 1950. En EFMC II.



418.- "Cahiers d'Etudes Cathares" (primavera 1950). En ET, octubre-nov. de 1950. Retomada en CR.



419.- "Cahiers du Symbolisme Chrétien" (julio 1950). En ET, octubre-nov. 1950. Recop. en CR.



420.- "L´Atelier de la Rose". En ET, octubre-noviembre de 1950. Recopilada en CR.





-D). INDICE DE CARTAS





1.- A Luc Benoist -Extracto del 21-6-36. En J. Robin, René Guénon, la dernière chance de l´Occident (En adelante: D), Trédaniel, París, 1982. Y en "Rivista Studi Tradizionali", nº 60, p. 19.



2.- A René Burlet -Dos extractos (31-7-49 y 22-11-50) En Cahier de l'Herne, París, 1985.



3.- A Louis Cattiaux -22 cartas (17-11-47 al 10-10-50).



4.- A Louis Caudron -Extractos del 17-11-35 y 27-4-36. En J. P. Laurant, Le sens caché dans I'oeuvre de Guénon, Lausana, 1975, p. 214. (En adelante: L)



5.- A Paul Chacornac -Cartas de fechas y contenido desconocidos.



6.- A Louis Charbonneau-Lassay -26 Cartas (Del 24-11-24 al 11-4 de 1929).



7.- A Pierre Collard -Extracto de carta. En "Rivista di Studi Tradizionali", nº 47.



8.-A Ananda Coomaraswamy -119 Cartas (24-6-35 al 10-7-47).

Entre ellas: - Extracto del 7-6-40 sobre el dikshâ en el Cahier de l'Herne

- Carta del 13-9-36 sobre la reencarnación. En Cahier de l'Herne

- Extracto del 20-12-45 sobre Budismo en Cahier de l'Herne



9.- A Alain Danielou -Cartas de fechas y contenido desconocidos.



10.- A Julius Evola -Lettere a Julius Evola, Sear Edizioni DMA, Borzano, 1996,150 p. Entre ellas:

-Extracto en "La Destra", marzo de 1972. Reproducido en Cahier L 'Herne

-Extractos del 28-2-48; 13-6-48; 24-6-48;.18-4-49; 3-6-49; 20-7-49 y 25-7-50. En Evola, Un maestro dei tempi moderni: René Guénon, Fondazione Evola, Roma, 1984.



11.- A Olivier de Fremond - Cartas de contenido desconocido.



12.- A F. G. Galvao

-Extracto 16-10-29. En Cahier de l'Herne

-Extractos del 31-1-38; 14-11-46; 9-5-47; 24-12-47; 2-12-48; 12-6-50; 24-8-50 y 12-11-50. En Dossier H, París, 1984

-Extracto del 12-4-33 y 12-6-50. En J. Robin, R. Guénon, témoin de la Tradition (en adelante: R)

-Extractos de 1948 y del 27-8-50. En L., pp. 234 y 243.



13.- A Patrice Genty-Carta del 29-9-29. Sobre la etimología de Blois. Citada en R., p. 38.



14.- A Gaston Georgel -Cuatro extractos: del 29-12-37; 4-10-45: 23-9-46 y 28-1-48. En Les

Quatre Ages de l'Humanité: Arché, Milán

-Extracto del 23 de septiembre de 1946. En "Vers la Tradition", Châlons-sur Marne.



15.- A Pierre Germain -Cartas del 26-8-16 y del 16-9-16. En el Dossier H



16.- A Guido de Giorgio -23 cartas (del 20-11-25 al 10-2-30). En Guido de Giorgio, L' Instant et l´Eternité, Arché, Milán. También:- Cartas del 17-8-24; 5-12-24 y 22-3-36



17.- A Madame Guerreiro -Un extracto del 29-3-50. En el Cahier de l'Herne



18.- A Hillel -Siete extractos de cartas: del 24-9-29, del 9-9-29, del 11-4-30, del 18-10-30, del 22-4-32, del 12-3-33 y sin fecha. En Cahier de l'Herne.



19.- A Marius Lepage

-Extractos del 10-3-48 y 3-11-50. En L., p. 240 y p. 35.

-Fragmento del 16-5-48. En "Rivista St. Tradizionali" nº 87, p.149.

-Extracto del 10-11-49. En L., p. 222.

-Cartas del 7-3-50 y 13-5-50. Desconocidas.



20.- A Vasile Lovinescu

-43 cartas: -25 de ellas (9-7-34 al 10-20-36) en "Symbolos" nº 17-18, Guatemala, 1999

-Las 18 restantes (30-12-36 al 28-1 40), en Idem, nº 19-20. Guatemala, 1999.



21.- A Roger Maridort

-Extracto del 29-4-33. En el prólogo a edición 1970 de Le Symbolisme de la Croix y en L., p. 235.

-Fragmento del 3-10-45, publicado en Aperçus sur esoterisme islamique y T., París, 1973.



22.- A R. Martínez Espinosa -Cartas del 28-4-30 y 23-2-34. En García Bazán y otros, René Guénon o la Tradición viviente, Hastinapura, Buenos Aires, 1985.



23.- A NoeIle Maurice-Denis B.

-Extracto 12-8-17. "Etudes Traditionnelles", sept.-octubre de 1971

-Extracto del 13-9-17. En D., p. 191.

-Carta del 19-12-18. En "L'Age d'Or", spécial R. Guénon, 1986.

-Extractos del 16-2-19, 27-3-21 y 28-7-21. En P. M- Sigaud, Dossier H., Lausana, 1984.

-Extracto de 1921. En R., p. 189.

-Cinco cartas de contenido ignorado: Del: 2-8-16; 16-9-16; 3-1-18; 7-3-21 y 15-1-24. Citadas en L.



24.- A Madame Nacht -Extracto del 26-6-47. En Cahier de l'Herne y en L. pág. 243.



25.- A Eric Ollivier -Cartas del 31-3-46 y del 26-9-46. En el Dossier H



26.- A Roger Payot -Cartas del 19-5-47 y del 4-2-48. En Cahier de l'Herne.



27.- A Goffredo Pistoni -Diez cartas (Del 25-4-49 al 25-7-50). "Symbolos", nº 9-10, Guatemala, 1995.

28.- A Arturo Reghini -Trece cartas (Enero de 1923 a 25 de abriI de 1935). En Les Nombres Sacrés dans la Tradition Pythagorique-Maçonnique, Arché, Milán. Trad. castellana en “Symbolos”, nº 21-22, Guatemal, 2001.



29.- A Jean Reyor

-Extracto del 14-3-37. En R. Guénon, Initiation et Réalisation Spirituelle. Ed. Tradit., París,

1952.

-Extracto de carta de 1938 ó 1939.

-Extracto de agosto de 1950. En "RST", nº 84, p. 213.



30.- A Denys Roman - Extractos del 5-11-1948 y del 11-11-49. En D., pp. 93 y 122.



31.- A René Schneider

-Extracto del 16-8-36. En Jean Robin, René Gúénon, témoin de la Tradition, París, 1978, p.

329. (En adelante: R).

- Extractos del 13-9-36 y 12-10-36. En R., pás. 281 y 275.

- " del 5-11-36 y 6-1-37. En R., págs. 273 y 275.

- " del 4-3-38 y 4-9-38. En R., págs. 329 y 275.



32.- A Frithjof Schuon. Carta del 16-4-46. En Cahier de l'Herne.



33.- A Jean Tourniac

-Extractos del 26-12-47; 27-9-48 y 30-10-49.

-Extracto de 1949. En Lumiére d'Orient, Dervy, París. Página 102.

-Extracto del 10-2-50. Idem.

- " del 10-8-50. Idem, pág. 85 y en L., p. 237 y 245.

-Extractos del 19-5-49 y del 9-8-49. En L., p. 215.

-Extracto del 20-10-49. En L., pág. 239.

- " 9-1-50. En J. Tourniac, Propos sur René Guénon, 1973, p.57

- " 9-2-50 y 18-3-50. Idem, páginas 58 y 46.

-Extracto sin fecha. En Idem, página 45.

-Cartas del 5-10-50 y del 20-6-50. Ignotas.



34.- A Michel Vâlsan -Extractos del 30-3-40, 21-4-40 y 4-8-45. En Symboles fondamentaux de la Science Sacrée, anexo, París, 1962.



35.- Extracto, con destinatario ignorado, del 15 de noviembre de 1910. En "Rivista di Studi Tradizionali", nº 87, p. 203.



36.- Idem del 15-10-16. Sobre la Iglesia Gnóstica. En R., p. 196



37.- Extracto del 1 de marzo de 1919. En R., p. 192.



38.- Extracto del 12-3-25. En "Rivista Studi T." (En adelante: RST), nº 65, p.187.



39.- Extracto del 1-11-27. En "RST", nº 65. Sobre la tarîqah Alawiyyah



40.- Fragmento del 31-12-27. En "RST", nº 65. Sobre la tariqah Alawiyah.



41.- Idem del 22-4-32. En R., p. 266.



42.- Idem del 22-5-32. En R., pág. 265 y 266. Sobre Jean Bricaud



43.- Extracto del 21-7-1932. En D., p. 119



44.- Extracto del 2-9-32. Sobre el Califato. En R., p. 232.



45.- Extracto del 7-9-32. Sobre el Califato. En R, pág. 232 y 184.



46.- Extracto de 1933. Sobre la "Revue I. S. Secrètes". En R, p. 278.



47.- Extracto del 24-9-33. En R., p. 233 y en D., p. 122.



48.- Fragmento de carta del 28 septiembre 1933. Sobre Masonería operativa. En "RST", nº 54-55, enero-dic. de 1981.



49.- Extracto del 1-11-1933. En L., p. 230.



50.- Fragmento del 11 de noviembre de 1933. En "Rivista Studi Tradizionali", nº 88, p. 196.



51.- Extracto del 1-12-33. En L.



52.- Extracto del 5-12-33. Sobre los Cátaros. En R., p. 195.



53.- Idem del 6-1-34. Sobre Tubalcaín. En R., p. 256.



54.- Extracto del 25-1-34. Sobre el Compagnonnage. En "Rivista S. Tradizionali", nº 51.



55.- Fragmento del 12-2-34. En "Rivista di Studi Tradizionali", nº 49. Sobre Ramanûja.



56.- Idem del 22-2-34. "Rivista S. T." Nº, 51. Sobre el Rito de Memphis-Misraim



57.- Fragmento del 10 marzo de 1934. "RST", nº 54-55. Sobre fundación de G. L Inglaterra.



58.- Extracto del 19-3-34. En D., p. 35



59.- Fragmento del 17-6-34. "Rivista Studi Tradizionali", nº 87, p. 97.



60.- Extracto del 27-7-34. Sobre el Martinismo de Papus. En "RST", nº 65, p. 183.



61.- Idem del 17-8-34. En Idem, nº 71. Sobre la H. B. of L.



62.- Idem del 4-9-34. En "Rivista..." nº 81 y "Etudes Traditionnelles", enero-marzo de 1986.



63.- Extracto a M. F. 4-9-34. En L., p. 224



64.- Carta del 19-11-34. En "Etudes Traditionnelles", enero-marzo de 1986.



65.- Extracto a C. en 1935. En L.



66.- Idem del 5-3-35. En "Etudes Traditionnelles" enero-marzo de 1986.



67.- Carta del 16-4-35. lgnota.



68.- Fragmento de abril de 1935. En "RST" nº 70, p.188.



69.- Extracto de mayo del 1935. En "RST", nº 54-55. Sobre iniciaciones masónica y sufí.



70.- Cartas del 7 y 11 agosto 1935. Citadas en L., p. 229.



71.- Extracto del 9-8-35. En D., p.185



72.-Idem 12-4-36. En "Rivista..." nº 65.



73.- Idem del 11-5-36. En "Rivista Studi Tradizionali", nº 71. Sobre la H. B. of L.



74.- Fragmento del 4-2-37. En "RST", nº 49



75.- Carta del 25-3-37. Sobre California. En R., p. 133



76.- Extracto del 2-3 de 1938. En "RST", nº 70. Sobre Abdul Hâdi



77.- Fragmento de carta del 4 junio 1938. En "RST", nº 54-55.



78.- Extracto del 27-8-38. Citado en "RST" nº 70, p. 45. Sobre su vinculación al Tasawwuf



79.- Idem del 27-6-45. Sobre Evola. En R, p. 332.



80.- Idem del 2-11-45. Sobre Judit y Holofernes.



81.-Extracto del 10 de noviembre de 1946. En "RST", nº 54-55. Sobre Masonería y exoterismos.



82.- Extracto del 17-6-47. En "RST", nº 60, p. 28 y "La Chaîne d'Union", febrero 1951.



83.- Idem del 26-6-47. Sobre Gurdjieff. En L., p. 243.



84.- Idem del 27-8-47. En "Rivista di Studi Tradizionali", nº 60, p. 39.



85.- Idem del. 15-11-47. En "Rivista di Studi Tradizionali" nº 49.



86.- Extracto del 26-12-47. En L.



87.- Extracto de 1948. Sobre la logia La Gran Tríada. En L.



88.- Extracto de 1949. Sobre la Logia La Gran Tríada. En L, pág. 241.



89.- Extracto del 7-7-49. En "Rivista di Studi Tradizionali", nº 64, p. 119.



90.- Extracto del 9-8-49. En L., p. 215



91.- Extracto del 2-9-49 sobre Mircea Eliade. "Cuadernos del Obelisco" nº 1, Barcelona, 1991.



92.- Extracto del 4-9-49. En "RST", nº 34.



93.- Cartas del 7 y 13 marzo de 1950



94.- Extracto del 18-8-1950. En "RST", nº 34.



95.- Extracto del 20-8-1950. En "RST", nº 64 p. 119.



96.- Extracto del 30-8-50. Sobre la revista "Etudes Traditionnelles". En "RST", nº 65.



97.- Fragmento del 9 de septiembre de 1950. En "RST", nº 34, p. 73



98.- Extracto del 18-9-50. En "Rivista Studi Tradizionali" nº 51 y nº 60. Sobre F. Schuon.



99.- Extracto del 27-9-50. En L., pág. 237.



100.- Extracto del 9-10-50. En "Rivista di Studi Tradizionali", nº 34, y en "Renaissance Traditionnelle", enero de 1977. Cit. por G. Ponte en Cahier de L'Herne.



101.- Extracto del 10 de octubre de 1950. En "RST", nº 88, p. 195.



102.- Extracto sin fecha sobre Masonería y sobre plegaria (hacia 1950). En L., pág. 241.



103.- Fragmento sin fecha. En L., p. 244.



104.- Fragmento sin fecha sobre Iglesia Católica y Masonería. En L., p. 244.



105.- Idem, sobre los Cuadros de Logia. En L. , pág. 241.



106.- Idem, sobre los ritos exotéricos. En L., p. 243.





Da: http://www.geocities.com/dodecaedro1...scritosawy.htm

[Avamposto]

Il Simbolismo dello zodiaco nei pitagorici - René Guénon

Ed. originale Le symbolisme du Zodiaque chez les Pythagoriciennes,
in Études Traditionelles, giugno 1938



Trattando la questione delle porte solstiziali ci siamo riferiti direttamente soprattutto alla tradizione indù, perché in essa i dati che vi si riferiscono sono presentati nel modo più chiaro; ma in realtà si tratta di qualcosa che è comune a tutte le tradizioni, e si può trovare anche nell’antichità occidentale. Nel Pitagorismo, in particolare, il simbolismo zodiacale sembra aver avuto un’importanza altrettanto considerevole; le espressioni ‘porta degli uomini’ e ‘porta degli dèi’, da noi usate, appartengono del resto alla tradizione greca; solo che le informazioni giunte sino a noi sono in questo caso talmente frammentarie e incomplete che la loro interpretazione può dar luogo a parecchie confusioni, che non sono mancate da parte di coloro che hanno considerato tali informazioni isolatamente e senza renderle più chiare per mezzo di un raffronto con altre tradizioni.



Anzitutto, per evitare certi equivoci, sulla posizione reciproca delle due porte, occorre ricordarsi di quanto abbiamo detto sull’applicazione del ‘senso inverso’, a seconda che le si consideri in rapporto all’ordine terrestre o all’ordine celeste: la porta solstiziale d’inverno, o il segno del Capricorno, corrisponde al nord nel ciclo annuale, ma al sud in relazione al cammino del sole nel cielo; così, la porta solstiziale d’estate, o il segno del Cancro, corrisponde al sud nel ciclo annuale, e al nord in relazione al cammino del sole. Per questo, mentre il movimento ‘ascendente’ del sole va da sud a nord e il suo movimento ‘discendente’ da nord a sud, il periodo ‘ascendente’ dell’anno dev’essere invece considerato compiersi nella direzione nord-sud, e il suo periodo’ discendente’ in quella sud-nord, come abbiamo già detto in precedenza. Proprio in rapporto a quest’ultimo punto di vista, secondo il simbolismo vedico, la porta del dêva-loka è situata verso nord e quella del pitri-loka verso sud, senza che vi sia in ciò, malgrado le apparenze, alcuna contraddizione con quello che troveremo più avanti.



Citeremo, corredandolo delle spiegazioni e rettificazioni necessarie, il riassunto dei dati pitagorici esposto da Jérôme Carcopino1: «I pitagorici» egli dice «avevano costruito tutta una teoria sui rapporti dello Zodiaco con la migrazione delle anime. A quale data risalirebbe? È impossibile saperlo. Fatto sta che nel secolo II della nostra era, essa fioriva negli scritti del pitagorico Numenio, che ci è permesso di conoscere attraverso un riassunto secco e tardivo di Proclo, nel suo commento alla Repubblica di Platone, e un’analisi, al tempo stesso più ampia e più antica, di Porfirio, nei capitoli XXI e XXII del De Antro Nympharum». Ecco, diciamolo subito, un esempio piuttosto significativo di ‘storicismo’: la verità è che non si tratta per nulla di una teoria ‘costruita’ più o meno artificialmente, a questa o quella data, dai pitagorici o da altri, a modo di una semplice opinione filosofica o di una concezione individuale qualunque; si tratta di una conoscenza tradizionale, che concerne una realtà di ordine iniziatico, e, proprio in virtù del suo carattere tradizionale, non ha e non può avere alcuna origine cronologicamente assegnabile. Sono, beninteso, considerazioni che possono sfuggire a un ‘erudito’; ma egli dovrebbe almeno capire questo: se la teoria in questione fosse stata ‘costruita dai pitagorici’, come spiegare il fatto che essa si trova dappertutto, al di fuori di ogni influenza greca, e in particolare nei testi vedici, che sono sicuramente di molto anteriori al pitagorismo? Anche questo, Carcopino, in quanto ‘specialista’ dell’antichità greco-latina, può sfortunatamente ignorarlo; ma, da quel che riferisce egli stesso in seguito, risulta che tale dato si trova già in Omero; dunque, anche presso i Greci essa era conosciuta, non diremo solo prima di Numenio, cosa fin troppo evidente, ma prima dello stesso Pitagora; si tratta di un insegnamento tradizionale che si è trasmesso in modo continuo attraverso i secoli, e poco importa la data forse ‘tardiva’ alla quale certi autori, che non hanno inventato nulla e non ne hanno mai avuto la pretesa, l’hanno formulato per iscritto in modo più o meno preciso.



Detto questo, torniamo a Proclo e a Porfirio: «I nostri due autori concordano nell’attribuire a Numenio la determinazione dei punti estremi del cielo, il tropico d’inverno, sotto il segno del Capricorno, e il tropico d’estate, sotto quello del Cancro, e nel definire, evidentemente sulle sue tracce, e sulle tracce dei ‘teologi’ che egli cita e che gli sono serviti da guide, il Cancro e il Capricorno come le due porte del cielo. Sia per discendere nella generazione, sia per risalire a Dio, le anime dovevano quindi necessariamente varcare una di esse». Per «punti estremi del cielo», espressione un po’ troppo ellittica per essere perfettamente chiara da sola, bisogna naturalmente intendere qui i punti estremi raggiunti dal sole nella sua corsa annuale, dov’esso in certo modo si arresta, da cui il nome di ‘solstizi’; a tali punti solstiziali corrispondono le due ‘porte del cielo’, il che è appunto esattamente la dottrina tradizionale che già conosciamo. Come abbiamo indicato altrove, 2 questi due punti erano talora simboleggiati - per esempio sotto il tripode di Delfi e sotto gli zoccoli dei corsieri del carro solare - dal polipo e dal delfino, che rappresentano rispettivamente il Cancro e il Capricorno. Inutile dire, d’altra parte, che gli autori in questione non hanno potuto attribuire a Numenio la determinazione stessa dei punti solstiziali, che erano noti da sempre; si sono semplicemente riferiti a lui come a uno di coloro che ne avevano parlato prima di loro, e come egli stesso si era già riferito ad altri ‘ teologi’.



Si tratta poi di precisare il ruolo proprio di ciascuna delle due porte, ed è qui che nasce la confusione:, «Secondo Proclo, Numenio le avrebbe rigidamente specializzate: per la porta del Cancro, la caduta delle anime sulla terra; per quella del Capricorno, l’ascensione delle anime nell’etere. In Porfirio, invece, è detto soltanto che il Cancro è a nord e favorevole alla discesa, il Capricorno a sud e favorevole alla salita: di modo che invece di essere strettamente assoggettate al ‘senso unico’, le anime avrebbero conservato, sia all’andata che al ritorno, una certa libertà di circolazione». La fine di questa citazione esprime, a dire il vero, un’interpretazione di cui conviene lasciare tutta la responsabilità a Carcopino; non vediamo assolutamente in cosa quel che dice Porfirio sarebbe ‘contrario’ a quel che dice Proclo; forse è formulato in modo un po’ più vago, ma sembra di fatto voler dire in fondo la stessa cosa: ciò che è «favorevole» alla discesa o alla salita deve probabilmente intendersi come ciò che la rende possibile, poiché non é molto verosimile che Porfirio abbia voluto lasciar sussistere in tal modo una specie di indeterminazione, il che, essendo incompatibile con il carattere rigoroso della scienza tradizionale, non sarebbe in ogni caso in lui che una pura e semplice prova d’ignoranza su questo punto. Comunque, è visibile che Numenio non ha fatto altro che ripetere, sulla funzione delle due porte, l’insegnamento tradizionale conosciuto; d’altra parte, se egli pone, come indica Porfirio, il Cancro a nord e il Capricorno a sud, evidentemente egli considera la loro posizione nel cielo; lo indica d’altronde abbastanza chiaramente il fatto che, in quel che precede, sono in questione i ‘ tropici ‘, che non possono avere altro significato oltre quello, e non i ‘ solstizi’, che si riferirebbero invece più direttamente al ciclo annuale; e per questo la posizione qui enunciata è inversa a quella data dal simbolismo vedico, senza tuttavia che ciò costituisca alcuna differenza reale, giacché si tratta di due punti di vista ugualmente legittimi, che si accordano perfettamente fra di loro se si è capito il loro rapporto.



Ma vedremo qualcosa di ancor più straordinario: Carcopino continua dicendo che «è difficile, in mancanza dell’originale, trarre da queste allusioni divergenti», ma che in realtà, dobbiamo aggiungere noi, sono divergenti solamente nel suo pensiero, «la vera dottrina di Numenio», che, abbiamo visto, non è la sua propria dottrina, ma soltanto l’insegnamento da lui riferito, cosa d’altronde più importante e più degna d’interesse; «ma risulta dal contesto di Porfirio che, anche esposta sotto la sua forma più elastica» - come se potesse esserci «elasticità» in un problema che è unicamente una questione di conoscenza esatta - «essa resterebbe in contraddizione con quelle di certi suoi predecessori, e, in particolare, con il sistema che alcuni più antichi pitagorici avevano fondato sulla loro interpretazione dei versi dell’Odissea in cui Omero ha descritto la ‘ grotta d’Itaca’», cioè quell’‘antro delle Ninfe’ che non è altro se non una delle raffigurazioni della ‘caverna cosmica’ di cui abbiamo parlato in precedenza. «Omero, annota Porfirio, non si è limitato a dire che la grotta aveva due porte. Egli ha specificato che una era volta al lato nord, e l’altra, più divina, al lato sud, e che si discendeva dalla porta a nord. Ma non ha indicato se si poteva scendere per la porta a sud. Dice solo: è l’entrata degli dèi. Mai l’uomo prende il cammino degli immortali». Pensiamo che questo dev’essere il testo stesso di Porfirio, e non vi vediamo la contraddizione annunciata; ma ecco ora il commento di Carcopino: «Secondo questa esegesi, si scorgono, in quel compendio, dell’universo che è l’antro delle Ninfe, le due porte che s’innalzano ai cieli e sotto le quali passano le anime, e, al contrario del linguaggio che Proclo mette in bocca a Numenio, quella a nord, il Capricorno, fu dapprima riservata all’uscita delle anime, e quella a sud, il Cancro, fu di conseguenza assegnata al loro ritorno a Dio».



Ora che abbiamo completato la citazione, possiamo facilmente renderci conto che la pretesa contraddizione, anche qui, esiste solo secondo Carcopino; c’è infatti nell’ultima frase un errore evidente, e persino un duplice errore, che sembra veramente inspiegabile. Anzitutto, è Carcopino che aggiunge di propria iniziativa la menzione del Capricorno e del Cancro; Omero, a quanto dice Porfirio, designa le due porte solo per mezzo della loro posizione a nord o a sud, senza indicare i segni zodiacali corrispondenti; ma, siccome precisa che la porta «divina» è quella a sud, bisogna concludere che è questa che corrisponde per lui al Capricorno, esattamente come per Numenio, vale a dire che anch’egli situa le due porte secondo la loro posizione nel cielo, e tale sembra quindi esser stato, in genere, il punto di vista dominante in tutta la tradizione greca, anche prima del pitagorismo. Inoltre, l’uscita delle anime dal ‘cosmo’ e il loro ‘ritorno a Dio’ sono propriamente una sola e identica cosa, di modo che Carcopino attribuisce, apparentemente senza accorgersene, lo stesso ruolo a entrambe le porte; Omero dice, tutto al contrario, che per la porta a nord si effettua la ‘discesa’, cioè l’entrata nella ‘caverna cosmica’ o, in altri termini, nel mondo della generazione e della manifestazione individuale. In quanto alla porta a sud, essa è l’uscita dal ‘cosmo’, e, di conseguenza, per essa si effettua la ‘salita’ degli esseri in via di liberazione; Omero non dice espressamente se si può anche scendere per tale. porta, ma ciò non è necessario, poiché, designandola come «entrata degli dèi», egli indica a sufficienza quali siano le ‘discese’ eccezionali che vi si effettuano, conformemente a quanto abbiamo spiegato nel nostro studio precedente. Insomma, che la posizione delle due porte sia considerata in rapporto al cammino del sole nel cielo, come nella tradizione greca, o in rapporto alle stagioni nel ciclo annuale terrestre, come nella tradizione indù, è sempre il Cancro a essere la ‘ porta degli uomini’ e il Capricorno la ‘porta degli dèi’; non può esserci in questo alcuna variazione e di fatto non ve n’è alcuna; è solo l’incomprensione degli ‘eruditi’ moderni che crede di scoprire, nei vari interpreti delle dottrine tradizionali, divergenze e contraddizioni che non vi si trovano.



La Basilique Pythagoricienne de la Porte Maieure. Non avendo il volume a disposizione, citiamo dall’articolo pubblicato anteriormente sotto lo stesso titolo nella Revue des Deux Mondes, numero del 15 novembre 1926.

Quelques aspects du symbolisme du poisson, in Études Traditionelles, febbraio 1936.





Da: Zenit - Simbolica - Il simbolismo dello zodiaco nei Pitagorici

[Avamposto]

La Riforma della Mentalità Moderna
da: Renè Guènon, Simboli della Scienza Sacra, Adelphi


La civiltà moderna appare nella storia come una vera e propria anomalia : fra tutte quelle che conosciamo essa è la sola che si sia sviluppata in un senso puramente materiale, la sola altresì che non si fondi su alcun principio d'ordine superiore. Tale sviluppo materiale, che prosegue ormai da parecchi secoli e va accelerandosi sempre più, è stato accompagnato da un regresso intellettuale che esso è del tutto incapace di compensare. Intendiamo qui, beninteso, parlare della vera e pura intellettualità, che si potrebbe anche chiamare spiritualità, e ci rifiutiamo di dare questo nome a ciò a cui si sono specialmente applicati i moderni : la cultura delle scienze sperimentali, in vista delle applicazioni pratiche alle quali esse sono suscettibili di dar luogo. Un solo esempio potrebbe permettere di misurare la portata di tale regresso: la Somma teologica di san Tommaso d'Aquino era, al suo tempo, un manuale a uso degli studenti; dove sono oggi gli studenti in grado di approfondirla e di assimilarla?
La decadenza non s'è prodotta d'un sol colpo; se ne potrebbero seguire le tappe attraverso tutta la filosofia moderna. È stata la perdita o l'oblio della vera intellettualità a rendere possibili quei due errori che solo in apparenza si oppongono, ma sono in realtà correlativi e complementari: razionalismo e sentimentalismo. Dal momento in cui si incominciò a negare o a ignorare ogni conoscenza puramente intellettuale, come si fece dopo Descartes, si doveva logicamente sfociare, da un lato, nel positivismo, nell'agnosticismo e in tutte le aberrazioni ' scientistiche ', e, dall'altro, in tutte le teorie contemporanee che, non soddisfatte di ciò che può dare la ragione, cercano qualcos'altro, ma lo cercano dalla parte del sentimento e dell'istinto, vale a dire al di sotto della ragione e non al di sopra, giungendo, con William James per esempio, a vedere nel subconscio il mezzo con il quale l'uomo può entrare in comunicazione con il Divino. La nozione di verità, dopo essere stata abbassata ormai a una semplice rappresentazione della realtà sensibile, è infine identificata dal pragmatismo con l'utilità, il che equivale alla sua soppressione pura e semplice; che importa infatti la verità in un mondo le cui aspirazioni sono unicamente materiali e sentimentali?
Non è possibile sviluppare qui tutte le conseguenze di un simile stato di cose; ci limiteremo a indicarne alcune fra quelle che si riferiscono più particolarmente al punto di vista religioso. Va anzitutto osservato che il disprezzo e la repulsione che gli altri popoli - gli Orientali soprattutto - provano nei confronti degli Occidentali, provengono in gran parte dal fatto che questi ultimi gli appaiono in genere uomini senza tradizione, senza religione, ciò che ai loro occhi è una vera e propria mostruosità. Un Orientale non può ammettere un'organizzazione sociale che non poggi su princìpi tradizionali; per un musulmano, ad esempio, l'intera legislazione non è che una semplice derivazione della religione. Un tempo era così anche in Occidente; si pensi a ciò che fu la Cristianità nel Medioevo; ma oggi i rapporti si sono rovesciati. Di fatto, si considera ora la religione un semplice fenomeno sociale; invece di ricollegare l'intero ordine sociale alla religione, quest'ultima, quando ancora si consenta a conservarle un posto, è considerata ormai soltanto come uno qualsiasi degli elementi che costituiscono l'ordine sociale; e quanti cattolici, ahimè, accettano questo modo di vedere senza la minima difficoltà! Sarebbe ora di reagire contro questa tendenza, e a tal proposito l'affermazione del Regno sociale di Cristo è una manifestazione particolarmente opportuna; ma per farne una realtà occorre riformare tutta la mentalità moderna.
Non è il caso di nascondersi che coloro stessi che credono di essere sinceramente religiosi non hanno per lo più, della religione, che un'idea assai indebolita; essa non ha nessuna influenza effettiva sul loro pensiero né sul loro modo d'agire; è come separata da tutto il resto della loro esistenza. Praticamente, credenti e non credenti si comportano pressappoco nella stessa maniera; per molti cattolici l'affermazione del soprannaturale ha un valore soltanto teorico, ed essi sarebbero assai imbarazzati se dovessero constatare un fatto miracoloso. Siamo in presenza di quel che si potrebbe chiamare un materialismo pratico, un materialismo di fatto; non è forse esso più pericoloso del materialismo riconosciuto come tale, proprio perché coloro che colpisce non ne hanno neppure coscienza?
D'altra parte, per i più, la religione è soltanto una faccenda di sentimento senza nessuna portata intellettuale; si confonde la religione con una vaga religiosità, la si riduce a una morale; si riduce il più possibile lo spazio della dottrina, che invece è proprio l'essenziale, ciò di cui tutto il resto dev'essere soltanto una conseguenza logica. Sotto questo profilo, il protestantesimo, che finisce con l'essere un ' moralismo ' puro e semplice, è assai rappresentativo delle tendenze dello spirito moderno; ma si avrebbe gran torto se si credesse che il cattolicesimo non è colpito da queste stesse tendenze - non nel suo principio, certo, ma nel modo in cui di solito viene presentato: con il pretesto di renderlo accettabile alla mentalità attuale si fanno le concessioni più incresciose, e si incoraggia in tal modo quel che occorrerebbe al contrario combattere energicamente. Non insistiamo sull'accecamento di coloro che, sotto il pretesto della ' tolleranza ', si fanno complici inconsapevoli di vere e proprie contraffazioni della religione, di cui sono lontani dal sospettare l'intento nascosto. Segnaliamo soltanto di sfuggita, a questo proposito, il deplorevole abuso che vien fatto frequentemente della stessa parola ' religione ' : non si sentono ogni momento usare espressioni come ' religione della patria ', ' religione della scienza ', ' religione del dovere '? Queste non sono semplici negligenze di linguaggio, sono sintomi della confusione che regna dappertutto nel mondo moderno, poiché il linguaggio in fondo non fa che rappresentare fedelmente lo stato degli animi; ed espressioni simili sono incompatibili con il vero senso religioso.
Ma veniamo a quel che è più essenziale: vogliamo parlare dell'affievolirsi dell'insegnamento dottrinale, quasi del tutto sostituito da vaghe considerazioni morali e sentimentali, che piacciono forse più ad alcuni, ma che, al tempo stesso, possono soltanto respingere e allontanare coloro che hanno aspirazioni d'ordine intellettuale; e nonostante tutto nella nostra epoca ne esistono ancora. Lo prova il fatto che taluni - anche più numerosi di quanto si potrebbe credere - deplorano tale mancanza di dottrina; e noi vediamo un segno favorevole, a onta delle apparenze, nel fatto che da varie parti sembra che di ciò ci si renda conto oggi meglio di qualche anno fa. Si ha certamente torto a pretendere, come abbiamo spesso udito, che nessuno capirebbe un'esposizione di dottrina pura; anzitutto, perché volersi sempre mantenere al livello più basso, come se bisognasse tenere in conto la quantità piuttosto che la qualità? Non è forse questa una conseguenza di quello spirito democratico che è uno degli aspetti caratteristici della mentalità moderna? D'altra parte, si deve proprio credere che tante persone sarebbero realmente incapaci di comprendere se fossero state abituate a un insegnamento dottrinale? Non si potrebbe anche pensare che coloro che non capissero proprio tutto ne trarrebbero ugualmente un beneficio forse più grande di quanto si supponga?
Ma senza dubbio l'ostacolo più grave è quella sorta di diffidenza che in troppi ambienti cattolici, anche ecclesiastici, si testimonia nei confronti dell'intellettualità in genere; diciamo l'ostacolo più grave, perché è un segno di incomprensione perfino nelle persone stesse a cui incombe il compito dell'insegnamento. Costoro sono stati così intaccati dallo spirito moderno che non sanno più, come i filosofi ai quali facevamo or ora allusione, che cosa sia l'intellettualità vera, cosicché confondono a volte l'intellettualismo con il razionalismo, e fanno in questo modo involontariamente il gioco degli avversari. Noi pensiamo precisamente che quel che importa anzitutto è restaurare la vera intellettualità, e con essa il senso della dottrina e della tradizione; sarebbe ora di mostrare che la religione è ben altro che una faccenda di devozione sentimentale, o di precetti morali, o di consolazioni ad uso di animi indeboliti dalla sofferenza, e che in essa si può trovare il « solido nutrimento » di cui parla san Paolo nell'Epistola agli Ebrei.
Siamo perfettamente coscienti che quanto stiamo dicendo ha il torto di andar contro certe abitudini acquisite dalle quali ci si libera difficilmente; né si tratta di innovare - tutt'altro -, si tratta al contrario di ritornare alla tradizione dalla quale ci si è scostati, di ritrovare ciò che si è lasciato andar perduto. Non sarebbe meglio questo che fare allo spirito moderno le più ingiustificate concessioni, quelle per esempio che si incontrano in tanti trattati di apologetica nei quali si fa ogni sforzo per conciliare il dogma con quanto vi è di più ipotetico e di meno fondato nella scienza attuale, salvo poi rimettere tutto in discussione quando queste pretese teorie scientifiche vengano a essere sostituite da altre? E tuttavia sarebbe molto facile mostrare come la religione e la scienza non possano entrare realmente in conflitto, per la semplice ragione che non si riferiscono allo stesso ambito. Come si fa a non scorgere il pericolo insito nel voler cercare, per la dottrina che concerne le verità immutabili ed eterne, un fondamento in quanto c'è di più mutevole e di più insicuro? E cosa pensare di certi teologi cattolici così affetti da spirito ' scientistico ' da credersi obbligati a tener conto, in più o meno larga misura, dei risultati dell'esegesi moderna e della ' critica testuale ', quando sarebbe così facile, a condizione di possedere una base dottrinale un po' sicura, farne apparire l'inanità? Come si fa a non accorgersi che la pretesa ' scienza delle religioni ' - così com'è insegnata negli ambienti universitari - non è mai stata in realtà altro che una macchina da guerra diretta contro la religione, e più in generale contro tutto ciò che ancora può sopravvivere di spirito tradizionale, che vogliono ovviamente distruggere coloro che dirigono il mondo moderno in un senso che può soltanto portare a una catastrofe? Su tutte queste cose ci sarebbe molto da dire, ma noi abbiamo soltanto voluto indicare molto sommariamente alcuni dei punti sui quali una riforma sarebbe necessaria e urgente; e per terminare con una domanda che qui ci interessa in modo del tutto particolare, qual è la ragione per cui s'incontra tanta ostilità, più o meno dichiarata, nei confronti del simbolismo? Certamente perché si tratta di un modo d'espressione divenuto completamente estraneo alla mentalità moderna, e perché l'uomo è naturalmente portato a diffidare di ciò che non comprende. Il simbolismo è il mezzo più adeguato per l'insegnamento delle verità d'ordine superiore, religiose e metafisiche, cioè per tutto quel che lo spirito moderno respinge o trascura; esso è esattamente il contrario di ciò che conviene al razionalismo, e tutti i suoi avversari - alcuni senza neppure saperlo - si comportano da veri e propri razionalisti. Per quel che ci concerne, noi pensiamo che se oggi il simbolismo è incompreso, tanto maggior ragione c'è di insistere su di esso, esponendo nel modo più completo possibile il significato reale dei simboli tradizionali, restituendo loro tutta la portata intellettuale che possiedono invece di ridurli semplicemente a un'occasione per qualche esortazione sentimentale per la quale, del resto, l'uso del simbolismo è cosa del tutto inutile.
Una simile riforma della mentalità moderna, con tutto quel che implica, e cioè la restaurazione dell'intellettualità vera e della tradizione dottrinale, che per noi non sono separate l'una dall'altra, costituisce certo un'impresa considerevole; ma è questa una ragione perché non sia intrapresa? Al contrario, a noi pare che un tale compito costituisca uno degli scopi più elevati che si possano proporre all'attività di una società come quella dell'Irradiamento intellettuale del Sacro Cuore, tanto più che tutti gli sforzi che saranno fatti in questo senso saranno necessariamente orientati verso quel Cuore del Verbo incarnato, Sole spirituale e Centro del Mondo, « nel quale sono nascosti tutti i tesori della saggezza e della scienza » - non di quella vana scienza profana che sola è conosciuta dalla maggior parte dei nostri contemporanei, ma della vera scienza sacra che apre a coloro che la studiano come si conviene orizzonti insospettati e veramente illimitati.





Da: http://etradizione.altervista.org/ar...rmamoderna.htm

[Avamposto]

CARATTERI ESSENZIALI DELLA METAFISICA


di René Guénon




Mentre il punto di vista religioso implica essenzialmente l'intervento di un elemento di ordine sentimentale, il punto di vista metafisico è esclusivamente intellettuale; ma questo, quantunque abbia per noi un significato nettissimo, a molti potrebbe sembrare che non caratterizzi sufficientemente il punto di vista in questione, poco familiare agli occidentali, se non ci dessimo la pena di precisarlo ulteriormente. Anche la scienza e la filosofia, infatti, quali esistono nel mondo occidentale, hanno pretese di intellettualità; se neghiamo che queste pretese siano fondate e affermiamo che esiste una differenza delle più profonde tra tutte le speculazioni di questo genere e la metafisica, è perché l'intellettualità pura, nel senso in cui noi la consideriamo, è tutt'altra cosa da quel che di solito s'intende, in modo più o meno vago, con tale parola.

Dobbiamo dire subito che quando usiamo il termine" metafisica", come facciamo, poco ci importa la sua origine storica, che è alquanto dubbia e che sarebbe puramente fortuita se si dovesse ammettere l'opinione, peraltro poco verosimile ai nostri occhi, secondo la quale avrebbe designato, in principio, semplicemente ciò che veniva "dopo la fisica" nella raccolta delle opere di Aristotele. Ne dobbiamo curarci delle accezioni diverse e più o meno abusive che taluni hanno creduto bene di attribuire alla parola nel corso del tempo; questi non sono motivi sufficienti a indurci ad abbandonarla perché, così com'è, essa è troppo adatta a quel che normalmente deve designare, almeno per quanto può esserlo un termine desunto dalle lingue occidentali. In effetti, il suo significato più naturale, anche etimologicamente, è quello secondo cui designa ciò che è "al di là della fisica", intendendo per "fisica", come sempre facevano gli antichi, l'insieme di tutte le scienze della natura, considerato in una maniera del tutto generale, e non semplicemente una di queste scienze in particolare, secondo l'accezione ristretta che è propria dei moderni. Questa è dunque la nostra interpretazione del termine "metafisica" , e sia detto una volta per tutte che se ci teniamo è unicamente per la ragione or ora indicata e perché pensiamo che è sempre disdicevole ricorrere a neologismi se non in casi di assoluta necessità.

Diremo ora che la metafisica, così intesa, è essenzialmente la conoscenza dell'universale, o, se si vuole, dei princìpi di ordine universale, che del resto sono gli unici a cui convenga propriamente il nome di princìpi; ma non vogliamo dare con ciò una vera e propria definizione della metafisica, cosa che, a rigore, è impossibile proprio a causa di questa stessa universalità che consideriamo il primo dei suoi caratteri, quello da cui tutti gli altri discendono. In realtà non è definibile se non ciò che è limitato, e la metafisica è al contrario, nella sua essenza stessa, assolutamente illimitata, ciò che non permette evidentemente di racchiuderne la nozione in una formula più o meno stretta; in questo caso una definizione sarebbe tanto più inesatta quanto più ci si sforzasse di renderla precisa.

È importante osservare che abbiamo detto conoscenza e non scienza; vogliamo con ciò sottolineare la distinzione profonda che bisogna necessariamente stabilire tra la metafisica da un lato e, dall'altro, le differenti scienze nel senso proprio della parola, vale adire tutte le scienze particolari e specializzate che hanno come oggetto di indagine un certo aspetto delle cose individuali. Questa è dunque, in fondo, la distinzione stessa tra l'universale e l'individuale, distinzione che non deve essere intesa come un'opposizione, perché tra i suoi due termini non esiste misura comune ne alcuna relazione di simmetria o di possibile coordinazione. D'altronde, tra la metafisica e le scienze non può sussistere opposizione o conflitto di sorta, precisamente perché i loro àmbiti rispettivi sono profondamente separati; ed esattamente lo stesso avviene, del resto, in rapporto alla religione. Tuttavia è opportuno capire bene che detta separazione non si riferisce tanto alle cose in se quanto ai punti di vista da cui noi consideriamo le cose; e ciò è particolarmente importante per quanto diremo più specificamente sulla "fisica" e su come devono essere concepiti i reciproci rapporti dei diversi rami della dottrina indù. E facile rendersi conto che uno stesso oggetto può essere studiato da differenti scienze sotto aspetti diversi; allo stesso modo, tutto quanto consideriamo da certi punti di vista individuali e specifici può essere, per mezzo di una trasposizione adeguata, considerato anche dal punto di vista universale - che non è d'altronde un punto di vista specifico - allo stesso modo in cui può esserlo quanto non è suscettibile di essere inteso in modo individuale. Così si può dire che il dominio della metafisica comprende tutto, il che è necessario perché essa sia veramente universale, come deve esserlo essenzialmente; e i dominii propri alle differenti scienze non restano per ciò meno distinti da quello della metafisica, dal momento che quest'ultima, non ponendosi sullo stesso terreno delle scienze particolari, in nessun modo può essere un loro analogo, sicché non potrà mai darsi che si stabilisca alcuna comparazione tra i risultati dell'una e quelli delle altre. Del resto il dominio della metafisica non è per nulla, come pensano alcuni filosofi che al riguardo sono piuttosto ottusi, quello che le diverse scienze lasciano da parte perché il loro sviluppo attuale è più o meno incompleto, ma piuttosto quello che, per sua stessa natura, sfugge a queste scienze e supera di gran lunga la portata a cui possono legittimamente pretendere. Il dominio di ogni scienza è sempre circoscritto dall'esperienza, in una qualunque delle sue diverse modalità, mentre il dominio della metafisica è costituito essenzialmente da ciò per cui non può esserci esperienza possibile: essendo "al di là della fisica", siamo anche, e proprio per questa ragione, al di là dell'esperienza. Di conseguenza l'àmbito di ogni scienza particolare può estendersi indefinitamente, se ne è suscettibile, senza mai giungere ad avere il sia pur minimo punto di contatto con quello della metafisica.

Consegue immediatamente da quanto precede che parlando dell'oggetto della metafisica non si deve pensare a qualcosa di più o meno analogo all'oggetto particolare di una certa scienza. Consegue anche che tale oggetto deve essere sempre assolutamente lo stesso, che non può in alcun modo essere qualcosa di mutevole e soggiacente alle influenze di tempo e di luogo; il contingente, l'accidentale, il variabile appartengono in proprio all'àmbito dell'individuale; sono anzi dei caratteri che condizionano necessariamente le cose individuali in quanto tali, o, per esprimersi con più rigore, l'aspetto individuale delle cose nelle sue molteplici modalità. Quindi, quando si tratta di metafisica, con il tempo e il luogo possono cambiare solo i modi di esposizione, vale adire le forme più o meno esteriori che la metafisica può assumere e che sono suscettibili di adattamenti diversi, e anche, evidentemente, lo stato di conoscenza o d'ignoranza degli uomini, o per lo meno della maggioranza di loro nei confronti della vera metafisica; ma essa resta sempre, in fondo, perfettamente identica a se stessa, il suo oggetto essendo essenzialmente uno, o più esattamente "senza dualità" come dicono gli Indù, e questo oggetto, sempre per il suo essere"al di là della natura", è anche al di là del cambiamento: è quel che gli Arabi esprimono dicendo che "la dottrina dell'Unità è unica".

Inoltrandoci nell'ordine delle conseguenze, possiamo aggiungere che in metafisica non è assolutamente possibile fare scoperte, perché, trattandosi di un modo di conoscenza che non ricorre all'uso di mezzi speciali ed esteriori di investigazione, tutto ciò che è suscettibile di essere conosciuto può esserlo stato in ugual modo da uomini diversi in tutte le epoche; ed è ciò che risulta effettivamente da un esame approfondito delle dottrine metafisiche tradizionali. D'altronde, quand'anche si ammettesse che le idee di evoluzione e di progresso possano avere un qualche valore relativo in biologia e in sociologia, la qual cosa è lungi dall'esser provata, non sarebbe meno certo che esse non hanno alcuna applicazione possibile alla metafisica; è così che queste idee sono del tutto estranee agli orientali, come del resto lo furono, fin verso la fine del secolo XVIII, agli stessi occidentali che oggi le reputano elementi essenziali dello spirito umano. Ciò implica, lo si noti bene, la condanna formale di ogni tentativo di applicare il"metodo storico" a quanto sia di ordine metafisico: lo stesso punto di vista metafisico si oppone in modo radicale al punto di vista storico, o sedicente tale, e in questa opposizione bisogna vedere non soltanto una questione di metodo, ma anche e soprattutto, il che è molto più grave, una vera questione di principio, poiché il punto di vista metafisico, nella sua immutabilità essenziale, è la negazione stessa delle idee di evoluzione e di progresso; si potrebbe perciò dire che la metafisica non si può studiare che metafisicamente. Non bisogna qui tenere conto di contingenze quali possono essere le influenze individuali, che, a rigore, non esistono in questo àmbito e non possono esercitarsi sulla dottrina perché essa, essendo di ordine universale, dunque essenzialmente sovraindividuale, sfugge per forza di cose alla loro azione; anche le circostanze di tempo e luogo, lo ribadiamo, possono influire soltanto sull'espressione esteriore, e null'affatto sull'essenza stessa della dottrina; e infine, in metafisica, non si tratta per nulla, come invece nell'ordine del relativo e del contingente, di "credenze" o di "opinioni" più o meno variabili e mutevoli in quanto più o meno dubbie, ma esclusivamente di certezza permanente e immutabile.

In effetti, per il fatto stesso che la metafisica non partecipa minimamente della relatività delle scienze, deve implicare, quale carattere intrinseco, la certezza assoluta, e ciò vale anzitutto per il suo oggetto, ma anche per il suo metodo, se tale parola può applicarsi qui, perché altrimenti tale metodo, o comunque si voglia chiamarlo, non sarebbe adeguato all'oggetto. La metafisica esclude quindi necessariamente qualsiasi concezione di carattere ipotetico, donde risulta che le verità metafisiche, in se stesse, hanno un'assoluta incontestabilità; di conseguenza, se talvolta può esserci discussione e controversia, sarà sempre e soltanto per effetto di una esposizione difettosa o di una comprensione imperfetta di tali verità. D'altra parte, ogni possibile esposizione è qui necessariamente difettosa, perché le concezioni metafisiche, per la loro natura universale, non sono mai del tutto esprimibili, e neppure immaginabili, non potendo essere raggiunte nella loro essenza che dall'intelligenza pura e" informale " ; esse oltrepassano immensamente tutte le forme possibili e in particolare le formule in cui il linguaggio vorrebbe chiuderle, formule sempre inadeguate che tendono a restringerle e perciò a snaturarle. Queste formule, come tutti i simboli, possono servire solo come punto di partenza, come "supporto" per così dire, per aiutare a concepire ciò che in se rimane inesprimibile, ed è compito di ciascuno sforzarsi di concepirlo effettivamente a misura della propria capacità intellettuale, supplendo in tal modo, in questa stessa misura, alle fatali imperfezioni dell'espressione formale e limitata; è del resto evidente che tali imperfezioni raggiungeranno il loro massimo quando l'espressione dovrà avvenire in lingue che, come quelle europee, soprattutto moderne, sembrano quanto mai refrattarie all'esposizione delle verità metafisiche. Come appunto dicevamo più sopra a proposito delle difficoltà di traduzione e adattamento, la metafisica, in quanto si apre su possibilità illimitate, deve sempre riservarsi la parte dell'inesprimibile, che in fondo è anche per lei del tutto essenziale.

Questa conoscenza di ordine universale deve porsi al di là di tutte le distinzioni che condizionano la conoscenza delle cose individuali, e delle quali il tipo generale e fondamentale è la distinzione fra soggetto e oggetto; ciò mostra una volta di più che l'oggetto della metafisica non è assolutamente paragonabile all'oggetto specifico di qualsiasi altro genere di conoscenza, e che non può neppure essere chiamato oggetto se non in un senso puramente analogico, perché per poterne parlare bisogna pur attribuirgli una qualche denominazione. Allo stesso modo, se si vuol parlare del mezzo della conoscenza metafisica, esso non potrà che costituire un tutt'uno con la conoscenza stessa, dove soggetto e oggetto sono unificati in modo essenziale; come dire che tale mezzo, seppure è lecito chiamarlo così, non può esser nulla di simile all'esercizio di una facoltà discorsiva quale è la ragione umana individuale. Si tratta, come dicevamo, dell'ordine sovraindividuale e, di conseguenza, sovrarazionale, che non significa affatto irrazionale: la metafisica non può opporsi alla ragione, piuttosto è al di sopra della ragione, che lì può intervenire solo in modo del tutto secondario per la formulazione e l'espressione esteriore di quelle verità che vanno di là dalla sua sfera e dalla sua portata. Le verità metafisiche possono essere concepite unicamente da una facoltà che non è più dell'ordine individuale e che si può definire intuitiva per il carattere immediato della sua operazione, purché, beninteso, si aggiunga che non ha assolutamente niente in comune con ciò che certi filosofi contemporanei chiamano intuizione, facoltà soltanto sensitiva e vitale, che è propriamente al di sotto, e non più al di sopra, della ragione. Occorre dunque dire, per maggior precisione, che la facoltà di cui stiamo parlando è l'intuizione intellettuale, di cui la filosofia moderna ha negato l'esistenza perché non la capiva, quando non preferì ignorarla puramente e semplicemente; si può ancora designarla col nome di intelletto puro, seguendo l'esempio di Aristotele e dei suoi continuatori scolastici, per i quali infatti l'intelletto è ciò che possiede immediatamente la conoscenza dei princìpi. Aristotele dichiara espressamente(1) che "l'intelletto è più vero della scienza", vale a dire, in definitiva, della ragione che costruisce la scienza, ma che "nulla è più vero dell'intelletto", il quale è necessariamente infallibile proprio perché la sua operazione è immediata e perché, non essendo realmente distinto dal proprio oggetto, si confonde con la verità stessa. Tale è il fondamento essenziale della certezza metafisica; e da questo si vede che l'errore può introdursi soltanto con l'uso della ragione, vale a dire nella formulazione delle verità concepite dall'intelletto, e ciò perché la ragione è evidentemente fallibile a causa del suo carattere discorsivo e mediato. D'altronde, ogni espressione essendo necessariamente imperfetta e limitata, l'errore, nella forma se non nella sostanza, vi è inevitabile: per quanto rigorosa si voglia rendere l'espressione, quel che essa esclude è sempre molto più di quel che può includere; ma un errore del genere può non avere nulla di positivo in quanto tale, e tutto sommato essere solo una verità minore che risiede unicamente in una formulazione parziale e incompleta della verità totale.

Ci si può ora rendere conto di quale sia, nel suo significato più profondo, la distinzione tra conoscenza metafisica e conoscenza scientifica: la prima dipende dall'intelletto puro, il cui dominio è l'universale; la seconda dipende dalla ragione, il cui dominio è il generale, in quanto, come ha detto Aristotele, "non vi è scienza se non del generale". Non bisogna dunque confondere l'universale e il generale come troppe volte fanno i logici occidentali, i quali non si innalzano mai realmente al di sopra del generale neppure quando gli attribuiscono indebita mente il nome di universale. Abbiamo detto che il punto di vista delle scienze è di ordine individuale; infatti il generale non si oppone all'individuale, ma soltanto al particolare, e anzi altro non è che un'estensione dell'individuale; ma l'individuale può estendersi anche indefinitamente senza perciò perdere la sua natura e travalicare le proprie condizioni restrittive e limitative; e per questo affermiamo che la scienza potrebbe estendersi indefinitamente senza mai raggiungere la metafisica, dalla quale rimarrà sempre separata nel modo più profondo, perché solo la metafisica è la conoscenza dell'universale.

Pensiamo di aver caratterizzato a sufficienza la metafisica; molto di più non potremmo dire senza entrare nell'esposizione della dottrina vera e propria, che qui sarebbe fuori luogo; d'altronde questi dati saranno completati nei capitoli che seguiranno, e in particolare quando parleremo della distinzione tra la metafisica e ciò che nell'Occidente moderno viene generalmente chiamato col nome di filosofia. Tutto quanto abbiamo detto si applica, senza alcuna restrizione, a una qualunque delle dottrine tradizionali dell'Oriente, nonostante le grandi differenze di forma che possono nascondere l'identità di fondo a un osservatore superficiale: tale concezione della metafisica è vera per il taoismo, per la dottrina indù e anche per l'aspetto profondo ed extrareligioso dell'islamismo. Esiste qualcosa di simile nel mondo occidentale? Se si esamina solo ciò che esiste attualmente, si potrebbe sicuramente dare a questa domanda una risposta negativa, perché ciò che il pensiero filosofico moderno si compiace talvolta di abbellire col nome di metafisica non corrisponde in alcun modo alla concezione che abbiamo esposto; ritorneremo comunque su questo punto. Tuttavia quanto abbiamo detto su Aristotele e sulla dottrina scolastica mostra che vi fu, se non la metafisica totale, almeno della metafisica in una certa misura; e nonostante questa riserva necessaria, si trattò di qualcosa di cui la mentalità moderna non offre più il minimo equivalente, e la cui comprensione le sembra preclusa. D'altra parte, se la riserva che abbiamo or ora fatto si impone, è perché esistono, come dicevamo in precedenza, delle limitazioni che sembrano davvero inerenti a tutta l'intellettualità occidentale, almeno a partire dall'antichità classica; e a questo proposito abbiamo notato come i Greci non avessero punto l'idea di Infinito. Del resto, perché mai gli occidentali moderni, quando credono di pensare all'Infinito, si rappresentano quasi sempre uno spazio, il quale non può essere che indefinito, e perché confondono immancabilmente l'eternità, che risiede essenzialmente nel "non tempo", se così possiamo esprimerci, con la perpetuità, che non è se non un'estensione indefinita del tempo, mentre in simili confusioni non incorrono mai gli orientali? Il fatto è che la mentalità occidentale, volta quasi esclusivamente alle cose sensibili, fa costante confusione tra concepire e immaginare, al punto che ciò che non è suscettibile di rappresentazione sensibile le pare veramente impensabile; e già presso i Greci le facoltà immaginative erano soverchianti. Le quali, evidentemente, sono l'esatto opposto del pensiero puro; così stando le cose, non può esserci intellettualità nel vero senso della parola, ne, di conseguenza, metafisica. Se a queste considerazioni si aggiunge poi l'altra confusione abituale tra razionale e intellettuale, non si tarderà ad accorgersi che la pretesa intellettualità occidentale non è in realtà, soprattutto nei moderni, che l'esercizio di quelle facoltà meramente individuali e formali che sono la ragione e l'immaginazione; e si capirà allora tutto ciò che la separa dall'intellettualità orientale, per la quale non c'è conoscenza vera e valida se non quella che ha le proprie radici profonde nell'universale e nell'informale.




(1)Analitici, II







Da: http://www.sacrofuoco.it/saggiguenon.html

[Avamposto]

René Guénon (1886-1951)

Selezione di brani tratti dalle Considerazioni Sulla Via Iniziatica (1946)





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Dedico questo studio all'amico fraterno Maurizio L. che mi ha stimolato nella appassionata ricerca della problematica iniziatica di cui Guenon è stato ed è tuttora l'indiscusso Maestro Spirituale...nella speranza che questo studio possa servire a noi tutti da spunto di riflessione e fugare anche nel profondo dei nostri cuori, ove esistesse, ogni minima incertezza sulla validazione dei nostri sforzi nell'edificare Templi alla Virtù, scavare oscure e profonde prigioni al vizio, e lavorare al bene ed al progresso dell'Umanità Intera.

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Renè Guènon nacque a Blois nel 1886. Nel 1930 lasciò la Francia per stabilirsi definitivamente in Egitto. Morì al Cairo nel 1951. Fu saggista in Francia. Nato da famiglia benestante conseguì a Blois il Baccellierato d'indirizzo Letterario e Filosofico nel 1903, all'età di 22 anni. Trasferito a Parigi con l'idea di seguire corsi di Matematica al Collegio Rollin (studi matematici dai quali acquisì un certo rigore metodologico nella ricerca filosofica), nel 1906 interruppe tali interessi accademici perché debilitato fisicamente e per un crescente interesse per discipline eterodosse (esoterismo soprattutto). Entrato a far parte della Libera Scuola di Scienze Ermetiche di Papus (Ordine Martinista; Rito di Memphis ed Misraim) ne uscirà dopo appena due anni in aperto dissenso con l'indirizzo reincarnazionista della Scuola Filosofica. Le fondamentali amicizie con gli amici spirituali (il saggista Albert Puyon, uno dei pochi occidentali entrato in contatto con i maestri orientali della misteriosofica taoista, ed il pittore svedese Ivan Gustav Agueli) ed il contatto con la Filosofia Taoista fecero l'esordio del filosofo ermetico come pubblicista (direttore della rivista "Lo Gnose"). Nel 1912 Guénon entra a far parte, segretamente, dell'Islam, e nella catena sufica del di lui maestro Abder-Rahman Elish el Kebir. Insegnante il Francia ed in Algeria dal 1915 al 1921 pubblicò nel 1921, a 35 anni, l'Introduzione generale allo studio delle dottrine Indù e iniziò a dare lezioni di filosofia al corso Saint Louis di Parigi. Dal 1925 collaborerà con la rivista cattolica Regnabit ; nel 1927 pubblica Il re del Mondo e la Crisi del Mondo Moderno. Nel 1928 collabora con 'il Velo di Iside' , rivista di studi esoterici tradizionali che dal 1933 cambierà il nome, su suo suggerimento, in 'Studi Tradizionali' (rivista tuttora esistente, mantenendosi ancora fedele alla caratterizzazione che le aveva dato il più illustre dei suoi collaboratori). Nel 1930 si trasferisce definitivamente al Cairo dove rimarrà sino alla morte, avvenuta nel 1951.

Autore che esercitò molteplici influssi su saggisti e uomini di cultura ed indirizzò una moltitudine di filosofi esoterici e di discipline esoteriche, non tralasciando le discipline latomistiche, rappresentò indiscussa guida spirituale nel panorama degli studi Tradizionali europei...e non solo. Renè Guenon resta 'il più implacabile e coerente critico della civiltà moderna, e lo studioso che meglio a dimostrato l'universalità, nel tempo e nello spazio, della simbolistica iniziatica' -A. Ambesi- .

Guenon è quell'attento studioso di Scienze Tradizionali che per primo ha dato la giusta dignità e attribuito il giusto valore a queste fondamentali discipline elevandole a traguardi impensati. E' stato e rimane un esempio di perenne ricerca e di tensione verso quell'Assoluto del quale sicuramente ne ha colto il significato e l'anelito ed al quale si è elevato e si è congiunto al culmine della sua irrefrenabile volontà di trascendere. Guenon è quel maestro che ti porta mano nella mano alla scoperta del noumeno dei significati iniziatici, un maestro spirituale, IL MAESTRO SPIRITUALE della filosofia esoterica occidentale.

Considerazioni Sulla Via Iniziatica è l’ultimo libro di René Guénon, una raccolta organica di suoi articoli apparsi su diverse riviste in periodi diversi, curati personalmente da lui e riuniti in un tutto organico per arrivare a rappresentare il ‘saggio’ punto, una vera e propria Summa sulla problematica iniziatica alla luce di tutte le conoscenze maturate in anni di contatti con diverse culture e Tradizioni sia occidentali che orientali. Da profondo e critico conoscitore delle molteplici e spesso accidentate e non infrequentemente ‘contraddittorie’ ( ma secondo lui ricomponibili nei significati profondi ad un’unica origine) possibilità di accedere alla Via verso quell’Assoluto di cui lui ne fa testimonianza indirettamente con le sue opere e con la sua vita, Guenon ripercorre e condensa tutte le ricchezze ‘sparse’ nel bagaglio simbolico delle Tradizioni iniziatiche lasciando intravedere la possibilità, sottesa in ognuno di noi, nella propria individualità, se cercata con la dovuta saggezza e applicazione allo studio simbolico, di poter percorrere quel cammino che possa aprirci alla visione iniziatica del Supremo, alla Luce della Conoscenza, alla parola perduta nella Aghartha della nostra epoca. Il libro, prezioso strumento per la completa maturazione e intima comprensione dei ‘motori spirituali’ iniziatici rappresenta quindi un fondamentale testo di ricerca dei significati profondi sottesi ai Rituali Iniziatici Tradizionali, significati spesso misconosciuti anche da chi questi Rituali li compie e li esercita nelle società iniziatiche occidentali attuali, che secondo l’Autore, conservano ancora nell’antico simbolismo e nelle proprie tradizioni il messaggio iniziatico gnostico dei costruttori operativi medievali. Tale approfondita analisi del cammino iniziatico rivela spesso sorprendenti collegamenti con Riti Iniziatici molto lontani nel tempo, che Guénon ipotizza anteriori addirittura alla comparsa dell'Uomo sulla Terra (i cosiddetti elementi ''non-umani'' delle istituzioni iniziatiche). Quelle frasi , egli tiene a sottolineare, che spesso si dànno per scontate e si recitano leggendole sui manuali dei Rituali attuali celano inaspettate colleganze e corrispondenze con Culture e Esoterismi lontani, tutte figlie, a detta dell'Autore, di quello Stato Primordiale , di quell'Età Iperborea ed anti-Atlantidea dove l'uomo non aveva la necessità di acquisirle da depositari di una Scienza Misterica ma che facevano parte del suo bagaglio di esperienza innata: una sorta di ricchezza esoterica inconscia.



Dell'Iniziazione

L'iniziazione appartiene all'individuo; l'iniziativa di una 'realizzazione' che si perseguirà metodicamente, sotto un controllo rigido ed incessante, e che dovrà condurre a superare le possibilità stesse dell'individuo come tale. E' indispensabile aggiungere che questa iniziativa non basta, poiché è evidente che l'individuo non può superare se stesso solo con i suoi mezzi propri, ma, ed è ciò che ci interessa, è questa iniziativa a costituire obbligatoriamente il punto di partenza di ogni 'realizzazione' per l'iniziato.

Ogni realizzazione iniziatica è dunque essenzialmente e puramente 'interiore', contrariamente a quella 'uscita da sé' che costituisce 'l'estasi' nel senso esatto ed etimologico della parola. E in questo consiste non certo la sola differenza, ma almeno una delle grandi differenze esistenti tra gli stati mistici, interamente appartenenti al dominio religioso, e gli stati iniziatici.

...Vi sono certi ignoranti i quali si immaginano che ci 'si inizi' da sé, il ché è in qualche modo una contraddizione dei termini; dimenticando, seppur l'hanno mai saputo, che la parola initium significa 'entrata' o 'principio' ; essi confondono il fatto stesso dell'iniziazione, intesa nel senso strettamente etimologico, col lavoro da compiersi ulteriormente affinché questa iniziazione, da virtuale nel primo momento, divenga più o meno completamente effettiva. L'iniziazione, compresa in tal modo, è ciò che tutte le tradizioni si accordano nel designare come 'seconda nascita'; come un essere potrebbe agire da se stesso prima ancora di essere nato?... non siamo più in un'Epoca Primordiale, quando tutti gli uomini possedevano normalmente e spontaneamente uno stato spirituale che oggi può dipendere solo da un alto grado di iniziazione...stato spirituale e sviluppo spirituale che si compiva in essi tanto naturalmente quanto lo sviluppo corporeo.

Nell'iniziazione è di fondamentale importanza un collegamento ad una Organizzazione Tradizionale , che non può, beninteso , dispensare in alcun modo dal lavoro interiore che ognuno deve compiere da se stesso, ma che è richiesto come condizione preliminare perché questo lavoro stesso possa effettivamente dare i suoi frutti.

Bisogna capire fin da ora che coloro che sono stati costituiti depositari della Conoscenza Iniziatica, non possono comunicarla in maniera più o meno paragonabile a quella di un professore che nell'insegnamento profano comunica ai suoi allievi formule attinte dai libri, formule che essi dovranno soltanto immagazzinare nella loro memoria; si tratta qui di una cosa che, nella sua essenza stessa, è propriamente incomunicabile, poiché sono Stati dell'Essere da realizzare interiormente. Si possono insegnare invero soltanto certi metodi preparatori per ottenere questi Stati; a tale riguardo, dal di fuori, non può essere fornito che un aiuto, un appoggio per facilitare grandemente il lavoro da compiersi, ed anche un controllo per allontanare gli ostacoli ed i pericoli che possono presentarsi.

Nella iniziazione occorre sviluppare la virtualità che essa costituisce; ma altresì è anche necessario, in primo luogo, che questa virtualità preesista.



L'INFLUENZA SPIRITUALE



E' dunque in un modo diverso che deve essere intesa la trasmissione iniziatica propriamente detta, e non sapremmo meglio caratterizzarla che dicendola essenzialmente la trasmissione di un'influenza spirituale.

Le fasi dell'iniziazione riproducono quelle del processo cosmogonico; una tale analogia , basantesi direttamente su quella del 'microcosmo' e del 'macrocosmo', permette meglio di ogni altra considerazione di chiarire la questione . Infatti si può dire che le attitudini o possibilità incluse nella natura individuale non sono in un primo momento in se stesse che una materia prima, vale a dire una pura potenzialità, in cui non v'è niente di sviluppato o di differenziato; è quindi lo stato caotico e tenebroso, che il simbolismo iniziatico fa corrispondere precisamente al mondo profano, e nel quale si trova l'essere non ancora pervenuto alla 'seconda nascita'. Perché questo Caos possa cominciare a prendere forma ed a organizzarsi, è necessario che gli sia comunicata una vibrazione iniziale dalle potenze spirituali che la Genesi ebraica designa come gli Elohim; questa vibrazione è il Fiat Lux che illumina il Caos, e che è il punto di partenza necessario per tutti gli sviluppi ulteriori.

Dal punto di vista iniziatico, questa illuminazione è rappresentata precisamente dalla trasmissione dell'influenza spirituale di cui si è detto più sopra.

In virtù di questa influenza le possibilità spirituali dell'essere non sono più la semplice potenzialità che erano prima; esse sono diventate una 'virtualità' pronta a svilupparsi in atto nei diversi stadi della realizzazione iniziatica.

L'iniziazione, quindi, implica 3 condizioni che si presentano in modo successivo, e che si potrebbero far corrispondere rispettivamente ai 3 termini di 'potenzialità' , di 'virtualità' e di 'attualità' : 1) la potenzialità è la qualificazione costituita da certe possibilità inerenti alla natura propria dell'individuo, e che sono la materia prima su cui il lavoro iniziatico dovrà effettuarsi; 2) la virtualità è la trasmissione, per il tramite di un collegamento ad un'organizzazione tradizionale regolare, di un'influenza spirituale che dia all'essere la illuminazione , che gli permetterà di ordinare e di sviluppare quelle possibilità che porta con sé; 3) l'attualità è il lavoro interiore per cui, con l'aiuto di 'cooperanti' o di 'appoggi' esteriori, se è il caso ,e soprattutto nei primi stadi , questo sviluppo sarà realizzato gradualmente, facendo passare l'essere, di gradino in gradino, attraverso i differenti gradi della gerarchia iniziatica, per condurlo allo scopo finale della 'Liberazione' o dell 'Identità Suprema' .

Lo scopo essenziale e finale dell'iniziazione oltrepassa il dominio dell'individualità e le sue possibilità particolari. Da un tale semplice rilievo, e senza nemmeno andare al fondo delle cose, si può dunque immediatamente concludere che sia necessaria la presenza di un elemento non umano, e tale è proprio infatti il carattere dell'influenza spirituale la cui trasmissione costituisce l'iniziazione propriamente detta.



Le Organizzazioni Tradizionali

Possiamo dividere le organizzazioni tradizionali in exoteriche ed esoteriche ; per exoteriche intenderemmo le organizzazioni che in una certa forma di civiltà sono aperte a tutti indistintamente; sono invece esoteriche quelle riservate ad una élite, o, in altri termini, dove sono soltanto ammessi coloro che posseggono una particolare qualificazione. Queste ultime sono propriamente le organizzazioni iniziatiche.

....E' facile capire come 'la parte' dell'individuo che conferisce l'iniziazione ad un altro individuo (profano) sia invero una parte di trasmettitore, nel senso più esatto della parola; questi infatti non agisce in quanto individuo, ma in quanto appoggio di una influenza non appartenente all'ordine individuale; è unicamente un anello della "catena " il cui punto di partenza è al di fuori e al di là dell'umanità. In tal modo, egli non può agire in nome proprio, ma in nome dell'organizzazione cui è collegato e da cui detiene i suoi poteri, o, ancora più esattamente, in nome del Principio che questa organizzazione rappresenta visibilmente. Ciò spiega d'altronde come 1'efficacia del Rito compiuto da un individuo è indipendente dal valore stesso di quest'individuo in quanto tale; se l'individuo non possiede il grado di conoscenza necessario per comprendere il senso profondo del Rito e la ragione essenziale dei suoi diversi elementi, questo rito non per tal motivo avrà meno il suo pieno effetto se, essendo regolarmente investito della funzione di 'trasmettitore' , egli lo adempirà osservando tutte le regole prescritte, e con una intenzione che sia sufficientemente determinata dalla coscienza del suo collegamento all'Organizzazione Tradizionale.

Di contro, la conoscenza anche completa del Rito, se è stata ottenuta al di fuori delle condizioni regolari, è interamente sprovvista di ogni valore effettivo; e così diremo, per prendere un esempio semplice (poiché il Rito si riduce essenzialmente nella pronuncia di una parola o di una formula), che, nella Tradizione Indù, se il Mantra non è appreso dalla bocca di un Guru autorizzato, è senza alcun effetto, poiché non è 'vivificato' dalla presenza dell'influenza spirituale di cui è unicamente destinato ad essere il veicolo.

La consacrazione dei Templi, delle immagini, degli oggetti rituali, ha lo scopo essenziale di farne il ricettacolo effettivo delle influenze spirituali senza la cui presenza i Riti , ai quali debbono servire, sarebbero sprovvisti di efficacia.

Le ''formule ritmate, corrispondenti esattamente ai Mantra Indù, sono formule la cui ripetizione ha lo scopo di produrre un'armonizzazione dei diversi elementi dell'essere, e di determinare vibrazioni suscettibili, con la loro ripercussione attraverso la serie degli stati in gerarchia infinita, di aprire una comunicazione con gli Stati Superiori, che è d'altronde, in generale, la ragione d'essere essenziale e primordiale di tutti i riti".

Ogni organizzazione iniziatica è altresì "inafferrabile" dal punto di vista del suo segreto, quest'ultimo essendo tale per natura e non per convenzione, e non potendo per conseguenza in alcun caso essere penetrato dai profani,..., poiché il vero segreto iniziatico non è altro che l'incomunicabile, e l'iniziazione sola può dare accesso alla sua conoscenza.

DEI RITUALI INIZIATICI

I Riti hanno sempre lo scopo di mettere l'essere umano in rapporto, direttamente od indirettamente, con qualche cosa che supera la sua individualità e che appartiene ad altri stati di esistenza. Non è necessario in tutti i casi che la Comunicazione così stabilita sia cosciente per essere reale, poiché si opera abitualmente mediante certe modalità sottili dell'individuo, modalità in cui la maggioranza degli uomini è attualmente incapace di trasferire il centro della propria coscienza.

Ad ogni modo, sia l'effetto apparente o no, sia immediato o differito, il Rito porta sempre in se stesso la sua efficacia, a condizione beninteso, che sia compiuto in conformità alle regole tradizionali che ne assicurano la validità, e al di fuori delle quali , non sarebbe più che una forma vuota ed un vano simulacro. Questa Efficacia non ha niente di ''meraviglioso'', né di ''magico'', come talora pensano e dicono alcuni con una palese intenzione di denigrazione e di negazione, poiché risulta semplicemente dalle leggi nettamente definite secondo cui agiscono le Influenze Spirituali, leggi di cui la Tecnica Rituale non è insomma che l'applicazione e la messa in opera (N.d.T. : un po'' come accade nella Tecnica dell'Ipnosi Medica ove la semplice lettura del manuale da parte del Medico, ritmando e modulando opportunamente la voce, induce lo stato di coscienza particolare denominato 'stato ipnotico').

E' a questa tecnica concernente il maneggio delle influenze spirituali che si riferiscono propriamente espressioni come quelle di ''arte sacerdotale'' ed ''arte reale'' designanti le applicazioni rispettive delle iniziazioni corrispondenti (vedi più oltre); d'altra parte, si tratta qui di Scienza Sacra e Tradizionale, ma che, pur essendo sicuramente di un ordine del tutto diverso dalla scienza profana, non è perciò meno ''positiva'', anzi lo è realmente molto di più se si prende questa parola nel suo significato vero, che invece è abusivamente svisato dagli ''scientisti'' moderni.

E' dunque un errore grave usare, come abbiamo spesso visto fare da uno scrittore massonico francese, apparentemente molto soddisfatto di questa " trovata" piuttosto disgraziata, 1'espressione di "giocare al rituale" parlando dell'adempimento dei riti iniziatici da parte di individui che ne ignorano il senso e che non cercano nemmeno di penetrarlo; una tale espressione non può convenire che nel caso di profani i quali simulassero i riti, non avendo qualità per adempierli validamente; ma, in un'organizzazione iniziatica regolare, per quanto degenerata possa essere in riguardo alla qualità dei suoi membri attuali, il rituale non è qualche cosa con cui si giochi; è e resta sempre una cosa seria e realmente efficace, seppure all'insaputa di coloro che vi partecipano.

Un altro punto di importanza capitale è il seguente: l'iniziazione, a qualsiasi grado, rappresenta per l'essere che l'ha ricevuta, un'acquisizione permanente, uno stato che, virtualmente od effettivamente, egli ha raggiunto una volta per sempre, e che ormai nulla può togliergli.

Il Legame stabilito dal carattere iniziatico non dipende affatto da contingenze quali possono essere quelle di una dimissione o di una esclusione, che sono semplicemente d'ordine ''amministrativo'', come già detto, e non toccano che le relazioni esteriori; se nell'ordine profano tutto si riduce a queste relazioni, per cui un'associazione non può dare altro ai suoi membri, queste stesse relazioni esteriori non sono invece nell'ordine iniziatico che un mezzo del tutto accessorio e non necessario, relativamente alle realtà interiori che soltanto interessano in verità.

Per prendere, come applicazione di quanto abbiamo detto in ultimo, l'esempio più semplice , in riguardo alle organizzazioni iniziatiche, è del tutto inesatto parlare di un ''ex-Massone'', come si fa comunemente; un Massone dimissionario od anche escluso non fa più parte di una Loggia né di una Obbedienza, ma non per tal motivo è meno Massone; lo voglia o no, nulla cambia. Prova ne sia che , se in seguito viene reintegrato non lo si inizia nuovamente, e non lo si fa ripassare per i gradi già ricevuti. Così l'espressione inglese di unattached Mason è la sola che si addica correttamente a casi simili.


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Il Simbolismo



La forma del linguaggio è per definizione stessa 'discorsiva' al pari della ragione umana di cui lo stesso linguaggio è il principale strumento e di cui segue o riproduce il procedimento quanto più esattamente è possibile; invece il simbolismo propriamente detto è veramente 'intuitivo', vale a dire è, in modo del tutto naturale, incomparabilmente più adatto del linguaggio per servire da punto di appoggio all'intuizione intellettuale e sopra-razionale, ed è precisamente questo il motivo per cui costituisce il modo d'espressione per eccellenza di ogni insegnamento iniziatico.

La Filosofia non è propriamente che 'sapere profano' e non può pretendere a nulla di più; mentre il simbolismo, inteso nel suo VERO significato , fa parte essenzialmente della 'Scienza Sacra'.



A Proposito Dei Riti





...In un tal fatto risiede la confusione, veramente strana per chi abbia pretese più o meno confessate di servire da 'guida' ad altri in un dominio dove sono precisamente i riti ad avere una parte essenziale e della più grande importanza, essendo ' veicoli' indispensabili delle influenze spirituali senza le quali non può essere questione del minimo contatto effettivo con realtà di ordine superiore, ma solamente d'aspirazioni vaghe ed inconsistenti, d' ''idealismo'' nebuloso e di speculazioni nel vuoto.

Se si risale alle Origini, il Rito non è altro che 'ciò che è conforme all'ordine', secondo l'accezione del termine sanscrito rita; dunque è ciò che soltanto è realmente normale .

Il Rito comporta in sé stesso sempre, relativamente alla sua essenza, un elemento 'non umano'.

Colui che adempie un rito, se ha raggiunto un certo grado di conoscenza effettiva, può e deve anche avere coscienza che vi è qualche cosa che lo supera, che non dipende in alcun modo dalla sua iniziativa individuale.



Le Prove Iniziatiche



Le prove iniziatiche costituiscono un insegnamento dato sotto forma simbolica e destinato ad essere meditato ulteriormente, e contengono in sé un significato che appartiene ad ognuno di approfondire secondo la misura delle proprie capacità.

Per maggior precisazione, diremo che le prove sono riti preliminari o preparatori all'iniziazione propriamente detta; esse ne costituiscono il preambolo necessario, sicché l'iniziazione stessa è come la loro conclusione o il loro scopo immediato. E' da rilevare che esse rivestono spesso la forma di ' viaggi simbolici'; non facciamo che notare questo punto di sfuggita, poiché non possiamo pensare a dilungarci qui sul simbolismo del viaggio in generale, e diremo soltanto che, sotto questo aspetto, esse si presentano come una ''ricerca'' (o meglio una ''questua'' come si diceva nel linguaggio del medio evo) conducente l'essere dalle ''tenebre'' del mondo profano alla luce iniziatica; ma anche questa forma, che si comprende in tal modo da se stessa, non è in qualche maniera che accessoria, per quanto possa essere appropriata a ciò di cui si tratta. In fondo, le prove sono essenzialmente 'dei riti di purificazione' , ed è in un tal fatto che si trova la vera spiegazione di questa parola stessa di ''prove'', che ha qui un significato nettamente alchemico, e non quello volgare che ha dato luogo agli equivoci segnalati precedentemente.

Si può comprendere ora perché, quando le prove rivestono la forma di ''viaggi'' successivi, questi siano messi rispettivamente in rapporto con i differenti elementi della natura; e ci resta soltanto da indicare in quale senso, dal punto di vista iniziatico, il termine stesso di ''purificazione'' debba essere inteso. Si tratta di ricondurre l'essere ad uno stato di semplicità indifferenziata, paragonabile, come abbiamo detto in precedenza, a quello della materia prima (intesa naturalmente qui in senso relativo), alfine che sia atto a ricevere la vibrazione del Fiat Lux iniziatico; è necessario che l'influenza spirituale, la cui trasmissione gli darà questa prima ''illuminazione'', non incontri in lui alcun ostacolo dovuto a ''preformazioni'' disarmoniche provenienti dal mondo profano; e perciò deve essere ridotto in primo luogo a questo stato di materia prima, il che, se si vuole riflettere un poco, mostra abbastanza chiaramente come il processo iniziatico sia la conquista della Luce divina che è l'unica essenza di ogni spiritualità.

La ''seconda nascita'', intesa come corrispondente alla prima iniziazione, è propriamente, come abbiamo detto, ciò che può chiamarsi una rigenerazione psichica; ed è infatti nell'ordine psichico, vale a dire nell'ordine in cui si situano le modalità sottili dell'essere umano, che debbono effettuarsi le prime fasi dello sviluppo iniziatico; ma queste ultime non costituiscono uno scopo in se stesse e non sono ancora che preparatorie in rapporto alla realizzazione delle possibilità di un ordine più elevato, vogliamo dire dell'ordine spirituale nel vero senso di questa parola. II punto del processo iniziatico cui abbiamo alluso è dunque quello che segnerà il passaggio dall'ordine psichico all'ordine spirituale.

DEL SEGRETO DEI NOMI INIZIATICI

Valuteremo ora , parlando dei diversi generi di segreti di ordine più o meno esteriore che possono esistere in certe organizzazioni iniziatiche, del segreto riferito ai nomi dei costituenti tali organizzazioni. A prima vista può sembrare che sia da classificare fra le semplici misure precauzionali destinate a garantirsi contro i pericoli che possono provenire da un nemico qualsiasi. In realtà in questo segreto coesistono ragioni ben più profonde. Questo segreto, come vedremo, in realtà riveste un carattere veramente simbolico. L'interesse moderno di voler insistere su questo punto è accresciuto dal fatto che la curiosità dei nomi è una delle manifestazioni più ordinarie dell'individualismo moderno, e che, quando pretende di applicarsi alle cose del dominio iniziatico, testimonia di un grave disconoscimento della realtà di quest'ordine e di una deprecabile tendenza a volerle ridurre al livello delle contingenze profane.

Il cosiddetto 'storicismo' dei nostri contemporanei è insoddisfatto se non attribuisce nomi propri ad ogni cosa, vale a dire se non li attribuisce ad individualità umane determinate, secondo la concezione più ristretta possibile, quella che ha corso nella vita profana e non tiene conto che della sola modalità corporea. Tuttavia, il fatto che l'origine delle organizzazioni iniziatiche non può mai essere riferita a tali individualità dovrebbe già far riflettere a tal riguardo; e, quando si tratta delle organizzazioni dell'ordine più profondo, i loro stessi membri non possono essere identificati, non perché si dissimulino, il che, per quante precauzioni si possano prendere, non può essere sempre efficace, ma perché, a stretto rigor di termini, non sono ''personaggi'' nel senso che vorrebbero gli storici; chiunque credesse dunque di poterli nominare sarebbe inevitabilmente e proprio per tal motivo in errore.

Quando l'essere passa ai ''grandi misteri'', vale a dire alla realizzazione di stati sopra-individuali, passa per tale motivo oltre il nome e la forma, poiché, come insegna la dottrina indù, questi ultimi (nama-rupa) sono le espressioni rispettive dell'essenza e della sostanza dell'individualità. Un tal essere in vero non ha dunque più nome, trattandosi di una limitazione di cui egli si è ora liberato; occorrendo, egli potrà prendere un nome qualsiasi per manifestarsi nel dominio individuale, ma questo nome non lo toccherà in alcun modo e gli sarà ''accidentale'' al pari di un semplice abito che si può lasciare o cambiare a volontà. Questa è la spiegazione di quanto dicevamo in precedenza: allorché si tratta di organizzazioni di quest'ordine, i loro membri non hanno nome, e d'altronde neppure esse stesse ne hanno; in tali condizioni, da che cosa può ancora essere suscitata la curiosità profana? Se anche le capita di scoprire dei nomi, questi ultimi non avranno che un valore del tutto convenzionale.


(continua)


brani tratti da Considerazioni sulla via iniziatica di René Guénon

[Avamposto]

INIZIAZIONE VIRTUALE E INIZIAZIONE EFFETTIVA



La distinzione fra l'iniziazione effettiva e l'iniziazione virtuale è tanto importante da indurci a precisarla meglio; a tal riguardo, faremo rilevare in primo luogo che, tra le condizioni dell'iniziazione enunciate in precedenza, il collegamento ad una organizzazione tradizionale regolare (collegamento che naturalmente presuppone la qualificazione) è sufficiente per l'iniziazione virtuale, mentre, il lavoro interiore che ne consegue concerne proprio l'iniziazione effettiva; insomma, questa è a tutti i suoi gradi lo sviluppo '' in atto'' delle possibilità cui l'iniziazione virtuale dà accesso. Questa iniziazione virtuale è dunque l'iniziazione intesa nel significato più stretto del termine, vale a dire come una '' entrata '' o un '' principio''; il che, bene inteso, non significa minimamente che essa possa essere considerate come qualche cosa di sufficiente a se stessa, ma soltanto come il punto di partenza necessario per tutto il resto; quando si è entrati in una via, bisogna altresì sforzarsi di seguirla, ed anzi, se è possibile, di seguirla fino in fondo. Si può riassumere tutto in poche parole: entrare nella via è l'iniziazione virtuale; seguire la via è l'iniziazione effettiva; disgraziatamente, di fatto, molti restano sulla soglia, non sempre per colpa della loro incapacità nel procedere oltre, ma anche, nelle condizioni attuali del mondo occidentale soprattutto, a causa della degenerescenza di certe organizzazioni che, divenute troppo '' speculative '', come abbiamo spiegato precedentemente (...), non possono per tal motivo aiutarli in alcun modo nel lavoro '' operativo'', fosse pure nei suoi stadi più elementari, e nulla forniscono di ciò che almeno possa permettere ad essi di avere il semplice sospetto dell'esistenza di una qualsiasi '' realizzazione''. Epperò, anche in queste organizzazioni, si parla è vero ad ogni istante di '' lavoro '' iniziatico, o almeno di qualche cosa che si considera tale; ma ci si può porre allora legittimamente la questione: in qual senso e in qual misura ciò corrisponde ancora a qualche realtà? . Per rispondere ad una tale questione, ricorderemo che l' iniziazione è essenzialmente una trasmissione, ed aggiungeremo che un tal fatto può intendersi in due modi differenti:da una parte, trasmissione di una influenza spirituale,e, d'altra parte, trasmissione di un insegnamento tradizionale. E' la trasmissione dell'influenza spirituale che dev'essere soprattutto considerata, non soltanto perché deve logicamente precedere ogni insegnamento ( il che e' troppo evidente quando si comprende la necessità del collegamento tradizionale), ma anche e principalmente perché proprio questa trasmissione costituisce essenzialmente l'iniziazione in senso stretto, sicché, se non dovesse trattarsi che di iniziazione virtuale, tutto si potrebbe insomma limitare a ciò, senza nemmeno porsi la questione di aggiungervi ulteriormente un insegnamento qualsiasi.

In effetti, l'insegnamento iniziatico non può essere altro che un aiuto esteriore apportato al lavoro interiore di realizzazione, alfine di appoggiarlo e guidarlo per quanto possibile; donde in fondo la sua unica ragion d'essere, ed è solo in ciò che può consistere il lato esteriore e collettivo di un vero ''lavoro'' iniziatico, se si intende realmente quest'ultimo nel suo significato legittimo e normale.



I SIMBOLI E L'INSEGNAMENTO INIZIATICO



I Simboli sono essenzialmente un mezzo d'insegnamento, e non soltanto di insegnamento esteriore, ma anche di qualche cosa di più, dovendo soprattutto servire da ''appoggio'' alla meditazione, che è almeno il principio di un lavoro interiore; ma questi stessi simboli, in quanto elementi dei riti e in ragione del loro carattere ''non-umano'', sono pure ''appoggi'' della stessa influenza spirituale. Del resto, è sufficiente riflettere sul fatto che questo lavoro interiore resta inefficace senza I'azione, o, se si preferisce, senza la collaborazione di questa influenza spirituale, per comprendere come la meditazione sui simboli prenda essa stessa in certe condizioni il carattere di un vero Rito, e di un Rito che questa volta non conferisce più soltanto l'iniziazione virtuale, ma permette di raggiungere un grado più o meno avanzato d'iniziazione effettiva.

Dobbiamo ritornare a parlare dei caratteri propri all'insegnamento iniziatico, per i quali quest'ultimo si differenzia profondamente da ogni insegnamento profano; si tratta qui di ciò che si può chiamare l'esteriorità di questo insegnamento, vale a dire dei mezzi d'espressione mediante i quali esso può trasmettersi in una certa misura e fino ad un certo punto, alla stregua di preparazione al lavoro puramente interiore, lavoro che permetterà all'iniziazione, da virtuale che era, di diventare più o meno completamente effettiva. Abbiamo già spiegato in precedenza che il simbolismo, che è come la forma sensibile di ogni insegnamento iniziatico, è di fatto un linguaggio realmente più universale delle lingue volgari, e non è permesso dubitarne, quando si consideri che ogni simbolo è suscettibile di molteplici interpretazioni, in alcun modo contraddittorie, ma invece completantisi le une con le altre, e tutte parimenti vere, pur procedendo da differenti punti di vista; ed è in tal modo, perché questo simbolo non è tanto l'espressione di una idea nettamente definita e delimitata (nel modo delle ''idee chiare e distinte'' della filosofia cartesiana, supposte interamente esprimibili con parole) quanto la rappresentazione sintetica e schematica di tutto un insieme di idee e di concezioni che ciascuno potrà afferrare secondo le sue proprie attitudini intellettuali e nella misura in cui è preparato alla loro comprensione. II simbolo, per chiunque pervenga a penetrarne il significato profondo, potrà fare concepire incomparabilmente più di quanto sia possibile esprimere direttamente; ed esso è anche il solo mezzo per trasmettere, nella misura del possibile, tutto quell'inesprimibile costituente il dominio propriamente iniziatico, o meglio, a più stretto rigor di termini, per depositare le concezioni di quest'ordine in germe nell'intelletto dell'iniziato, che in seguito dovrà farle passare dalla potenza all'atto, svilupparle, ed elaborarle col suo lavoro personale.

Nessuno infatti può fare altro che prepararlo a tal lavoro, tracciandogli con formule appropriate il piano che dovrà in seguito realizzare in se stesso alfine di pervenire al possesso effettivo dell'iniziazione, ricevuta dall'esteriore soltanto virtualmente. D'altronde, non bisogna dimenticare che, se l'iniziazione simbolica, da considerarsi soltanto come la base e I'appoggio dell'iniziazione effettiva, è necessariamente la sola che possa essere data esteriormente, può almeno essere conservata e trasmessa anche da coloro che non ne comprendono ne il senso ne la portata; è sufficiente che i simboli siano mantenuti intatti perché siano sempre suscettibili di svegliare, in colui che ne è capace, tutte le concezioni di cui figurano la sintesi. In tal fatto, ricordiamolo ancora una volta, risiede il vero segreto iniziatico che è inviolabile per natura e che si difende da se stesso contro la curiosità dei profani, e di cui il segreto relativo di certi segni esteriori è soltanto una figurazione simbolica; ciascuno potrà più o meno penetrate questo segreto secondo I'estensione del proprio orizzonte intellettuale, ma anche se riuscisse a penetrarlo integralmente non potrebbe mai comunicare ad un altro ciò che egli stesso avrà compreso; tutt'al più potrà aiutare a far pervenire a questa comprensione coloro soltanto che ne sono attualmente atti.

L'insegnamento iniziatico, esteriore e trasmissibile in certe forme, non è in realtà e non può essere, I'abbiamo già detto e vi insistiamo ancora, che una preparazione dell'individuo per acquistare la vera conoscenza iniziatica mediante I'effetto del suo lavoro personale. Si può indicare in tal modo ad un determinato individuo la via da seguire, il piano da realizzare, e disporlo a prendere I'atteggiamento mentale e intellettuale necessario per pervenire ad una comprensione effettiva e non semplicemente teorica; si può anche assisterlo e guidarlo, controllando II suo lavoro in modo costante, ma è tutto, poiché nessuno, fosse pure un ''Maestro'' nell'accezione più completa del termine, può fare questo lavoro in sua vece. Ciò che l'iniziato deve necessariamente acquisire per se stesso, nessuno e niente di esteriore potendo comunicarglielo, è insomma il possesso effettivo del segreto iniziatico propriamente detto; ma, perché egli possa giungere a realizzare questo possesso in tutta la sua estensione e con tutto ciò che implica, bisogna che l'insegnamento, occorrente in qualche modo come base ed appoggio per il suo lavoro personale, sia costituito in maniera tale da aprirsi su possibilità realmente illimitate per permettergli di estendere indefinitamente le sue concezioni, in pari tempo in larghezza e in profondità, invece di chiudergliele, come fa ogni punto di vista profano, nei limiti più o meno ristretti di una teoria sistematica o di una qualsiasi formula verbale.



I LIMITI DEL MENTALE



E' il caso di insistere sulla insufficienza del mentale in riguardo ad ogni conoscenza di ordine propriamente metafisico ed iniziatico; siamo costretti ad usare questo termine di 'mentale' a preferenza di altri, come equivalente del sanscrito manas, poiché vi si ricollega per la radice; intendiamo con questo termine l'insieme delle facoltà di conoscenza specificatamente caratteristiche dell'individuo umano, la cui principale è la cosiddetta ragione.

Ricorderemo che soltanto la conoscenza metafisica, nel vero significato della parola (meta ta fusika : dopo le cose fisiche), essendo di ordine universale, sarebbe impossibile se non vi fosse nell'essere una facoltà del medesimo ordine, dunque trascendente in rapporto all'individuo: questa facoltà è propriamente l'intuizione intellettuale.

L'uomo in quanto tale, con i suoi propri mezzi umani non può superare se stesso. Ma l'essere che in questo mondo appare come un uomo , è in realtà una cosa del tutto differente, in virtù del principio permanente ed immutabile che lo costituisce nella sua essenza profonda.

Ogni conoscenza che può dirsi veramente iniziatica risulta da una comunicazione stabilita coscientemente con gli stati superiori; ed è ad una tale comunicazione che si riferiscono nettamente termini come quelli di ''ispirazione'' e di ''rivelazione'', se li si considera nel loro significato più autentico.

La conoscenza diretta dell'ordine trascendente, con la certezza assoluta che implica, è in se stessa evidentemente incomunicabile ed inesprimibile...

i simboli, in virtù del loro carattere essenzialmente ''sintetico'' sono particolarmente adatti a servire da punto di appoggio all'intuizione intellettuale. Bisogna altresì aggiungere che i simboli , in virtù del loro lato ''non umano'' , o meglio, ''ultra-umano'' , portano in se stessi una influenza la cui azione è suscettibile a risvegliare direttamente la facoltà intuitiva in coloro che li meditano nel modo voluto.

L'insegnamento iniziatico non deve mai prendere una forma ''sistematica'', ma deve invece aprirsi sempre su possibilità illimitate, in modo da poter far rilevare la parte dell'inesprimibile, che in realtà è veramente l'essenziale; in tal maniera il linguaggio stesso, quando è applicato alle Verità di quest'ordine, partecipa in qualche modo al carattere dei simboli propriamente detti.

La conoscenza effettiva avviene mediante lo Spirito e l'Anima, vale a dire mediante l'Essere intero.

Soltanto la rinuncia al ''mentale'' permette di valicare. Colui che si attacca al ragionamento, e non se ne disimpegna al momento voluto, resta prigioniero della forma, vale a dire della limitazione che definisce lo stato individuale; mai egli potrà dunque oltrepassare quest'ultimo, e non andrà mai oltre l'esteriore, vale a dire resterà legato al ciclo indefinito di ciò che si manifesta nel visibile. II passaggio dall'esteriore all'interiore è anche il passaggio dalla molteplicità all'unità, dalla circonferenza al centro, al punto unico da dove è possibile all'Essere Umano, restaurato nelle sue prerogative dello '' Stato Primordiale'', elevarsi agli Stati Superiori e, con la realizzazione totale della sua vera essenza, essere infine effettivamente ed attualmente quello che è potenzialmente dall'eternità. Colui che conosce se stesso nella verità dell'essenza eterna ed infinita, conosce e possiede tutte le cose in se stesso e per se stesso, poiché è pervenuto allo stato incondizionato che non lascia al di fuori di sé alcuna possibilità, e questo stato, in rapporto al quale tutti gli altri, per quanto siano elevati, non sono realmente che stadi preliminari senza alcuna comune misura con esso, questo stato, che è lo scopo ultimo di ogni iniziazione, è propriamente ciò che si deve intendere come I'Identità Suprema.



DELLA COSIDDETTA CULTURA PROFANA



Bisogna finirla col pregiudizio troppo diffuso secondo cui si vuole che la cosiddetta ''cultura'', nel senso profano e ''mondano'' del termine , abbia un qualsiasi valore, fosse pure soltanto a titolo preparatorio, in confronto alla conoscenza iniziatica, mentre non ha, né può in vero avere, alcun punto di contatto con quest'ultima.

Ogni studio libresco fa parte incontestabilmente dell'educazione più esteriore; vi insistiamo ad evitare che si possa equivocare quando questo studio verta su libri il cui contenuto è di ordine iniziatico. Colui che legge tanti libri al modo stesso della gente 'colta', od anche colui che li studia al modo stesso degli 'eruditi' , e secondo i metodi profani, non sarà per tale motivo più vicino alla vera conoscenza, poiché vi porta disposizioni che non gli permettono di penetrarne il senso reale, né di assimilarlo ad un qualsiasi grado.

Già abbiamo detto che tutto quanto appartiene alla conoscenza iniziatica non può essere minimamente l'oggetto di una qualsiasi discussione, e che d'altronde la discussione in generale è, se così si può dire, un procedimento profano per eccellenza.

L'insegnamento iniziatico per essere realmente giovevole, richiede naturalmente un atteggiamento mentale ''ricettivo'', ma ''ricettività'' non è sinonimo di passività: invece questo insegnamento esige, da parte di chi lo riceve, uno sforzo costante di assimilazione, vale a dire proprio qualche cosa di essenzialmente attivo, ed anzi di attivo al più alto grado.

L'iniziato non è un ''soggetto'', anzi ne è il contrario; ogni tendenza alla passività non può essere che di ostacolo all'iniziazione, e , quando è predominante, costituisce una ''squalificazione'' irrimediabile.

L'iniziazione deve precisamente condurre alla coscienza pienamente realizzata ed effettiva del ''Sé''. La catena iniziatica non esiste per legare l'essere, ma esiste per fornirgli un appoggio che gli permetta di elevarsi indefinitamente e di oltrepassare le limitazioni dell'essere individuale e condizionato.





QUALCHE RIFLESSIONE SUI ROSA-CROCE



Coloro che a partire dal XIV secolo furono chiamati i Rosa-Croce in Occidente, e che ricevettero diverse denominazioni in altri tempi e in altri luoghi, (poiché il nome ha qui soltanto un valore puramente simbolico e deve esso stesso essere adattato alle circostanze), non formarono mai una associazione qualsiasi; essi sono la collettività degli esseri pervenuti ad uno stesso stato superiore a quello dell'umanità ordinaria, ad uno stesso grado di iniziazione effettiva, di cui abbiamo indicato uno degli aspetti essenziali, e posseggono così gli stessi caratteri interiori, il che è sufficiente per riconorscersi fra loro senza aver bisogno di alcun segno esteriore. Per tale motivo, non hanno altro luogo di riunione che '' il Tempio dello Spirito Santo, che è dovunque '', sicché le sue descrizioni date talvolta non possono essere intese che simbolicamente; ed è anche per un motivo simile che restano necessariamente sconosciuti dai profani fra cui vivono, esteriormente simili a loro, sebbene in realtà interamente differenti da questi ultimi; infatti i loro soli segni distintivi sono puramente interiori e non possono essere percepiti che da quelli che hanno raggiunto lo stesso sviluppo spirituale; in tal modo, la loro influenza, più legata ad una ''azione di presenza'' che ad un'attività esteriore qualsiasi, si esercita per vie totalmente incomprensibili agli uomini comuni.

Quello che esso rappresenta è ciò che può chiamarsi la perfezione dello stato umano, poiché il simbolo stesso della Rosa-Croce figura, per i due elementi da cui semplicemente è composto, la reintegrazione dell'essere al centro di questo stato e la piena espansione delle sue possibilità individuali a partire da questo centro; esso designa dunque molto esattamente la restaurazione dello '' stato primordiale '', o, ed è lo stesso, il compimento dell'iniziazione in senso stretto.

Dopo la distruzione dell'Ordine dei Templari, gli iniziati all'esoterismo cristiano si riorganizzarono, d'accordo con gli iniziati dell'esoterismo islamico per mantenere, nella misura del possibile, il legame apparentemente rotto da questa distruzione; ma una tale riorganizzazione dovette farsi in modo più nascosto, in qualche maniera invisibile, e senza prendere appoggio in una istituzione esteriormente conosciuta, che , come tale avrebbe potuto essere distrutta ancora una volta. I veri Rosa-Croce furono propriamente gli ispiratori di questa riorganizzazione, o se si vuole, furono i possessori del grado iniziatico di cui abbiamo parlato, considerati specialmente in quanto rappresentarono questa parte che si continuò fino al momento in cui, in seguito ad altri avvenimenti storici, il legame tradizionale considerato fu definitivamente rotto per il mondo Occidentale, il che si produsse durante il XVII secolo. E' detto che i Veri Rosa-Croce si ritirarono in Oriente, vale a dire, da quel momento, non vi fu più in Occidente alcuna iniziazione atta a far raggiungere effettivamente questo grado; in conseguenza l'azione che vi si era esercitata fino ad allora, per il mantenimento dell'insegnamento tradizionale corrispondente, cessò di manifestarsi almeno in modi regolare e normale.



INIZIAZIONE SACERDOTALE E INIZIAZIONE REALE



Possiamo distinguere le iniziazioni in ambito esoterico in iniziazioni di tipo Sacerdotale o contemplativo, in uso specialmente nelle tradizioni orientali, ed iniziazioni di tipo Reale, o guerriero o attivo, tipiche delle tradizioni occidentali.

Dobbiamo sottolineare che la Conoscenza è sempre superiore all'Azione, perché il dominio 'metafisico' è sempre superiore al dominio 'fisico', come il principio è sempre superiore a ciò che ne deriva. Da ciò proviene la distinzione fra i ''grandi misteri'' costituenti propriamente l'iniziazione di tipo contemplativo o sacerdotale, ed i ''piccoli misteri'' costituenti propriamente l'iniziazione di tipo Reale.

Stando le cose in tale maniera, ogni Tradizione, per essere regolare e completa deve comportare ugualmente, nel suo aspetto esoterico, le 2 iniziazioni, o più esattamente le due parti dell'iniziazione, vale a dire i Grandi Misteri ed i Piccoli Misteri.

Comunque ciò che non bisogna mai perdere di vista, e che è alla base stessa di ogni insegnamento veramente iniziatico, è che ogni realizzazione degna di questo nome è di ordine essenzialmente interiore, anche se è suscettibile di avere all'esterno ripercussioni di qualsiasi genere. L'uomo può trovare i principi soltanto in se stesso e lo può perché porta in se la corrispondenza di tutto ciò che esiste; infatti non bisogna dimenticare che, secondo una formula dell'esoterismo islamico, 'l'uomo è il simbolo dell'Esistenza Universale' ; e se arriva a penetrare fino al centro del suo proprio essere, egli raggiunge la Conoscenza Totale, con tutto ciò che implica per sovrappiù: ''Colui che conosce il suo SE' conosce il suo Signore'', ed allora conosce tutte le cose nella suprema unità del Principio stesso in cui ogni realtà è ''eminentemente'' contenuta.

L'iniziazíone, nella la sua prima parte, quella che riguarda propriamente le possibilità dello stato umano e costituisce quelli che vengono chiamati i " piccoli misteri ", ha appunto come scopo la 'restaurazione dello " stato primordiale "; in altre parole, grazie a questa iniziazione, se effettivamente realizzata, l'uomo è ricondotto, dalla condizione " decentrata " che presentemente è la sua, alla posizione centrale che normalmente gli compete, e reintegrato in tutte le prerogative inerenti a questa posizione centrale. L'" uomo vero " è perciò quello pervenuto effettivamente al termine dei " piccoli misteri ", ossia alla perfezione dello stato umano; in virtù di ciò, egli è ormai definitivamente insediato nell'" Invariabile Mezzo " (Tchoung-young) e sfugge così alle vìcissitudini della " ruota cosmica ", perché il centro non partecipa al movimento della ruota, ma è il punto fisso e immutabile intorno al quale si effettua il movimento. L'" uomo vero ", essendo passato dalla circonferenza al centro, dall'" esterno " all'" interno ", svolge realmente, rispetto a questo mondo che è il suo," la funzione del " motore immobile ", la cui "azione di presenza " imita, nel proprio àmbito, l'attività - "non agente " del Cielo.

Il fatto è che l'unico punto dell'asse che si situi nell'àmbito dello stato umano è il centro di tale stato, sicché per chi non sia giunto al centro l'asse non è percettibile direttamente, ma solo attraverso questo punto che è la sua "traccia " sul piano rappresentativo di tale àmbito; ciò equivale, in altri termini, a quanto abbiamo già detto, e cioè che una comunicazione diretta con gli stati superiori dell'essere, effettuandosi lungo l'asse, è possibile unicamente dal centro; per il resto dell'àmbito umano, può esserci soltanto una comunicazione indiretta, mediante una specie di rifrazione a partire da tale centro. Così, da un lato, l'essere che si trova al centro, senza essersi identificato con l'asse, può svolgere realmente nei confronti dello stato umano quel ruolo di "mediatore " che l'" Uomo Universale " svolge per la totalità degli stati; e, dall'altra, colui che ha superato lo stato umano, innalzandosi lungo l'asse agli stati superiori, è ormai "perduto di vista ", se possiamo esprimerci così, per tutti coloro che si trovano in tale stato e non sono ancora pervenuti al suo centro, compresi quelli che possiedono gradi iniziatici effettivi, ma inferiori al grado di " uomo vero " cioè di uomo pervenuto alla conoscenza dei "piccoli misteri". Costoro non hanno perciò alcun mezzo per distinguere l'" uomo trascendente " dall'" uomo vero ", in quanto dallo stato umano l'" uomo trascendente " può essere scorto solo attraverso la sua " traccia ", e questa "traccia " si identifica con la figura dell'" uomo vero" ; da tale punto di vista, dunque, l'uno è realmente indiscernibile dall'altro.



DELLA GERARCHIA INIZIATICA



Ogni organizzazione iniziatica è in se stessa essenzialmente gerarchica, tanto che si potrebbe scorgere in un tal fatto uno dei suoi caratteri fondamentali. La gerarchia iniziatica ha qualche cosa di speciale in se che la distingue da tutte le altre gerarchie nell'ordine profano:ed è che essa è formata essenzialmente da gradi di ''conoscenza'', con tutto quello che implica questa parola intesa nel suo vero significato. (e quando la si prende nella pienezza di quest'ultimo si riferisce in realtà alla conoscenza effettiva).

Alcuni hanno rappresentato i gradi iniziatici come una serie di recinti concentrici che devono essere superati successivamente; una tale immagine è esatta, poiché infatti si tratta di avvicinarsi sempre più proprio ad un ''centro'' da raggiungere infine all'ultimo grado.





L'INFALLIBILITA' DELLA TRADIZIONE



La Dottrina iniziatica è infallibile perché è una espressione della Verità, che in se stessa è assolutamente indipendente dagli individui che la ricevono e la comprendono. La garanzia della Dottrina risiede in definitiva nel suo carattere ''non-umano''.

La Verità non è fatta dall'uomo, come vorrebbero i ''relativisti'' ed i ''soggettivisti'' moderni, ma essa invece gli si impone , non tuttavia dal di fuori come una imposizione ''fisica'', bensì in realtà ''dal di dentro'', perché l'uomo non è evidentemente obbligato a ''riconoscerla'' come verità se prima non la ''conosce'', vale a dire se essa non è penetrata in lui e se egli non l'ha realmente assimilata.

Ne consegue che l'uomo sarà infallibile se esprime una verità che conosce realmente, vale a dire a cui sarà identificato; ma non sarà allora infallibile in quanto individuo umano, bensì in quanto, in virtù di questa identificazione, rappresenta, per così dire, questa verità stessa.

L'interprete autorizzato della Dottrina Esoterica, in quanto esercita la sua funzione come tale, non può parlare mai a nome proprio, ma unicamente a nome della Tradizione che allora rappresenta, e in qualche modo ''incarna'', e che è essa soltanto realmente infallibile; finché è così, l'individuo non esiste che come semplice ''appoggio'' della formulazione dottrinale, ''appoggio'' che in se stesso non rappresenta una parte attiva, come non ne ha la carta su cui un libro viene stampato, nei confronti delle idee cui serve da veicolo. Se poi gli capita di parlare a proprio nome nell'esercizio della sua funzione, ed allora non esprime che semplici opinioni individuali, per cui non è più infallibile, non più infallibile di un altro individuo qualsiasi; egli non gode dunque per se stesso di alcun ''privilegio'', poiché , appena la sua individualità riappare e si afferma, cessa immediatamente di essere il Rappresentante della Tradizione, e non è più che un uomo ordinario come qualsiasi altro, che, nel rapporto dottrinale, vale soltanto nella misura della conoscenza da lui posseduta realmente in proprio, e che, in ogni caso, non può pretendere di imporre ad alcuno la sua autorità.

L'infallibilità di cui abbiamo trattato è dunque legata unicamente alla funzione e non all'individuo in quanto tale.



COSA E' INFINE L'INIZIAZIONE

Con l'iniziazione l'essere passa dunque dalle ''tenebre alla luce'', come il mondo alla sua stessa origine (e il simbolismo della ''nascita'' è ugualmente applicabile ai due casi) vi è passato per l'atto del Verbo creatore ed ordinatore. E così l'iniziazione è veramente, secondo un carattere d'altronde molto generale dei riti tradizionali, un'immagine di ''ciò che è stato fatto in Principio''.

Lo stato dell'essere anteriormente all'iniziazione costituisce la sostanza ''indistinta'' di tutto quello che egli potrà diventare effettivamente in seguito, poiché, come abbiamo detto in precedenza, l'iniziazione non può avere per effetto d'introdurre in questo essere possibilità prima inesistenti (questa è d'altronde la ragione d'essere delle qualificazioni richieste come condizione preliminare), al pari del Fiat Lux cosmogonico che non aggiunge ''sostanzialmente'' nulla alle possibilità del mondo per cui è proferito; ma queste possibilità non vi si trovano che ancora allo stato ''caotico e tenebroso'', ed è necessaria ''l'illuminazione'' perché possano cominciare ad ordinarsi ed a passare dalla potenza all'atto.

Si deve infatti comprendere che questo passaggio non si effettua istantaneamente, ma si continua durante tutto il lavoro iniziatico, come, dal punto di vista '' macrocosmico '', esso si persegue durante tutto il ciclo di manifestazione del mondo considerato; il ''cosmos'' o ''l'ordine'' non esiste che solo virtualmente, per il fatto del Fiat Lux iniziale (che d'altronde in se stesso deve essere considerato come avente un carattere propriamente ''intemporale'', poiché precede lo svolgimento del ciclo di manifestazione e non può quindi situarsi all'interno di quest'ultimo), e parimenti l'iniziazione non è compiuta che virtualmente con la comunicazione dell'influenza spirituale di cui la luce è in qualche maniera ''I' appoggio'' rituale.


brani tratti da Considerazioni sulla via iniziatica di René Guénon

[Avamposto]

Alcune considerazioni sulla teoria dei cicli cosmici
(René Guénon)


Ci è stato chiesto talvolta, a proposito degli accenni che siamo stati talvolta indotti a fare in diverse occasioni alla dottrina indù dei cicli cosmici ed a quelle equivalenti che si ritrovano in altre tradizioni, di darne, se non una esposizione completa, almeno un quadro d'insieme, a grandi linee.

Per la verità, ci sembra questo un compito pressoché impossibile, non solo per la intrinseca complessità dell'argomento, ma anche e soprattutto per le grandi difficoltà che si incontrano ad esprimere questi concetti in una lingua europea, in maniera tale, da renderli comprensibili alla mentalità occidentale attuale, completamente disabituata ad un tal genere di considerazioni. Tutto ciò che si può fare, a nostro avviso, è cercare di chiarire certi punti, con delle osservazioni come quelle che seguono, alle quali non si può chiedere altro che di fornire delle semplici indicazioni circa il senso della dottrina in questione, piuttosto che darne una spiegazione esauriente.

Considereremo un ciclo, nell'accezione più ampia del termine, come la rappresentazione del processo di sviluppo di uno stato qualsiasi della manifestazione, oppure, se si tratta di cicli minori, di qualcuna delle modalità più o meno limitate e particolari di tale stato. D'altronde, in virtù della legge di corrispondenza che collega tutte le cose nell' Esistenza universale, vi è sempre e necessariamente una certa analogia sia fra i diversi cicli dello stesso ordine, sia tra i cicli principali e le loro suddivisioni secondarie. E' quindi lecito, parlandone, impiegare in un unico modo di espressione, anche se questo spesso dovrà essere inteso solo simbolicamente, l'essenza stessa di ogni simbolismo fondandosi appunto sulle corrispondenze e sulle analogie che realmente esistono nella natura delle cose. Alludiamo qui soprattutto alla forma cronologica assunta dalla dottrina dei cicli: Poiché il Kalpa rappresenta lo sviluppo totale di un mondo, vale a dire uno stato o grado dell'esistenza universale, è evidente che si potrà parlare letteralmente della durata di un Kalpa, valutata in base ad una qualsiasi unità di misura del tempo, soltanto se si tratterà di un Kalpa che si riferisce ad uno stato in cui il tempo è una della condizioni determinanti, quale è propriamente il nostro mondo. In ogni altro caso, tutte le considerazioni di durata e di successione non potranno avere che un valore meramente simbolico e dovranno essere trasposte analogicamente, la successione temporale diventando allora solo una immagine della concatenazione, insieme logica e ontologica, di una serie extra-temporale di cause ed effetti. Tuttavia, poiché il linguaggio umano non può esprimere direttamente condizioni diverse da quelle proprie del nostro stato, un simbolismo del genere è per ciò stesso sufficientemente giustificato e dev'essere considerato perfettamente naturale e normale.

Non abbiamo intenzione, in questa sede, di occuparci dei cicli più ampi, come i Kalpa; ci limiteremo a quelli che si svolgono entro il nostro Kalpa, cioè ai Manvantara e alle loro suddivisioni. A questo livello, i cicli presentano un carattere sia cosmico che storico, poiché riguardano particolarmente l'umanità terrestre, pur essendo nello stesso tempo collegati a tutti gli avvenimenti che si producono nel nostro mondo al di fuori di essa. In ciò non vi è nulla di sorprendente, perché il considerare la storia dell'uomo come isolata in qualche modo da tutto il resto è un'idea esclusivamente moderna, in netta opposizione con l'insegnamento di tutte le tradizioni, che, al contrario, sono unanimi nell'affermare l'esistenza di una correlazione necessaria e costante tra l'ordine cosmico e quello umano.
I Manvantara, o ere dei successivi Manu, sono quattordici e formano due serie settenarie, di cui la prima comprende i Manvantara trascorsi e quello presente, la seconda i Manvantara futuri. Queste due serie, di cui, come abbiamo visto, una si riferisce al passato, con il presente che ne è la risultante immediata, e l'altra al futuro, possono essere messe in corrispondenza con quelle dei sette Swarga e dei sette Patala, i quali rappresentano rispettivamente l'insieme degli stati superiori ed inferiori allo stato umano, se ci si pone dal punto di vista della gerarchia dei gradi dell' Esistenza ovvero della manifestazione universale, o l'insieme di quelli anteriori e posteriori a questo stesso stato, nel caso invece che ci si ponga dal punto di vista del concatenamento causale dei cicli, descritto simbolicamente, come sempre, mediante l'analogia di una successione temporale. Quest'ultima angolazione è evidentemente quella che qui più interessa: essa infatti ci consente di vedere, all'interno del nostro Kalpa, in virtù della relazione analogica sopra menzionata, un'immagine ridotta di tutto l'insieme dei cicli della manifestazione universale e, in questo senso, si potrebbe dire che la successione dei Manvantara rappresenta in certo qual modo un riflesso degli altri mondi nel nostro. D' altronde, si può ancora notare, a conferma di ciò, che le parole Manu e Loka sono entrambe designazioni simboliche del numero 14; parlare a questo proposito di una semplice coincidenza equivarrebbe a dar prova della completa ignoranza delle ragioni profonde, inerenti ad ogni simbolismo tradizionale. Si può ravvisare ancora un'altra correlazione con i Manvantara, quella relativa ai sette Dwipa o regioni in cui si divide il nostro mondo. Infatti, sebbene questi siano rappresentati, conformemente al senso proprio della parola che li designa, coma altrettante isole e continenti distribuiti in un certo modo nello spazio, bisogna guardarsi da un'interpretazione strettamente letterale, che li identifichi senz'altro alle diverse zone della terra attualmente conosciuta; essi, in effetti non emergono simultaneamente, bensì successivamente, il che vuol dire che uno solo di essi si manifesta nel dominio sensibile nel corso di un certo periodo. Se questo periodo è un Manvantara, si deve concludere che ogni Dwipa dovrà apparire due volte nel Kalpa, ossia una volta in ciascuna delle due serie settenarie di cui dicemmo poc'anzi; e dal rapporto fra queste due serie, che si corrispondono inversamente, come avviene in tutti i casi simili, e in particolare per quelle degli Swarga e dei Patala, si può dedurre che l'ordine d' apparizione dei Dwipa dovrà ugualmente, nella seconda serie, essere l'inverso di quello che è stato nella prima. Si tratta, in definitiva, di differenti stati del mondo terrestre, piuttosto che di regioni vere e proprie. Il Jambu-Dwipa rappresenta in realtà l' intera superficie terrestre nel nostro stato attuale; e se di esso si dice che si estende a sud del Meru, cioè della montagna assiale intorno alla quale si compiono le rivoluzioni del nostro mondo, è proprio perché, essendo il Meru simbolicamente identico al Polo Nord, effettivamente, rispetto a questo, tutte le terre sono situate a sud. Per dare maggiori spiegazioni sull'argomento, bisognerebbe poter sviluppare il simbolismo delle direzioni dello spazio, secondo cui sono ripartiti i Dwipa, come pure i rapporti di corrispondenza esistenti tra questo simbolismo spaziale e il simbolismo temporale sul quale poggia tutta la dottrina dei cicli; ma poiché non ci è possibile inoltrarci in queste considerazioni che da sole richiederebbero un intero volume, dobbiamo accontentarci di queste sommarie indicazioni, che, del resto, potranno facilmente completare per proprio conto coloro che hanno già qualche conoscenza in materia.
Queste considerazioni concernenti i sette Dwipa trovano poi conferma nei dati concordanti di altre tradizioni, nelle quali si parla ugualmente di sette terre, segnatamente nell'esoterismo islamico e nella Kabbala ebraica: in quest'ultima, le sette terre, pur essendo raffigurate esteriormente come altrettante ripartizioni della terra di Canaan, sono poste in relazione con i regni dei sette re di Edom, i quali corrispondono manifestamente ai sette Manu della prima serie. Queste terre, inoltre, sono tutte comprese nella Terra dei Viventi, che rappresenta lo sviluppo completo del nostro mondo, realizzato in modo permanente nel suo stato principale. Si può rilevare qui la coesistenza di due punti di vista: quello della successione, che si riferisce alla manifestazione in se stessa, e quello della simultaneità, che si riferisce al suo principio, o a ciò che si potrebbe chiamare il suo archetipo. In fondo, la corrispondenza di questi due punti di vista equivale, in certo qual modo, a quella tra simbolismo temporale e simbolismo spaziale, cui abbiamo già accennato parlando dei Dwipa della tradizione indù.

Nell'esoterismo islamico le sette terre rappresentano, forse più esplicitamente, altrettante tabaqat o categorie dell'esistenza terrestre, che coesistono o si compenetrano a vicenda, di cui soltanto una può essere attualmente colta dai sensi, mentre le altre sono allo stato latente e soltanto eccezionalmente possono essere percepite, per di più in speciali condizioni. Anche in questo caso, esse si manifestano esteriormente, una per volta, nei diversi periodi che si succedono nel corso della intera durata di questo mondo. D'altra parte, ognuna delle sette terre è retta da un Qutb o Polo, che corrisponde chiaramente al Manu del periodo durante il quale la rispettiva terra si manifesta. Questi sette Aqtab sono subordinati al Polo supremo, così come i diversi Manu lo sono all' Adi-Manu o Manu primordiale; ma, in ragione della coesistenza delle sette terre, esercitano anche, sotto un certo aspetto, le loro funzioni in modo permanente e simultaneo. Si noti, per inciso, che la designazione Polo è strettamente legata al simbolismo polare del Meru menzionato poco sopra, il quale, nella tradizione islamica, ha per esatto equivalente il monte Qaf. Aggiungiamo che i sette Poli terrestri vengono considerati come il riflesso dei sette Poli celesti, che presiedono rispettivamente ai sette cieli planetari; e questo fa naturalmente pensare ad una corrispondenza con gli Swarga della dottrina indù, dimostrando la perfetta concordanza che esiste, al riguardo, fra le due tradizioni.
Consideriamo ora le suddivisioni di un Manvantara, cioè i quattro Yuga. Faremo anzitutto notare, senza insistervi troppo, che tale divisione quaternaria di un ciclo è suscettibile di molteplici applicazioni, e che in effetti la si ritrova in molti cicli particolari: come esempio, possiamo citare le stagioni dell'anno, le settimane del mese lunare, le quattro età della vita umana; ed anche qui vi è corrispondenza con il simbolismo spaziale, riferito, in tal caso, principalmente ai quattro punti cardinali. D'altro canto, si è spesso rilevata la manifesta equivalenza dei quattro Yuga con le quattro età dell'oro, dell'argento, del rame e del ferro, quali furono conosciute dell'antichità greco-latina: in entrambe le rappresentazioni, ogni periodo è ugualmente caratterizzato da un processo di degenerazione, rispetto al precedente. Questo processo,che si oppone nettamente all'idea di quale la concepiscono i moderni, si spiega semplicemente con il fatto che ogni svolgimento ciclico, vale a dire ogni processo di manifestazione, in cui è implicito necessariamente un allontanamento graduale dal principio, rappresenta realmente una discesa: è questo, del resto, il significato reale della caduta nella tradizione giudaico-cristiana.

La progressiva degenerazione da uno Yuga all' altro si accompagna ad una diminuzione della rispettiva durata, la quale è considerata incidere sulla lunghezza della vita umana; ma quel che più importa, da questo punto di vista, è il rapporto tra le rispettive durate dei diversi periodi. Se la durata complessiva del Manvantara è rappresentata dal numero 10, quella del Krita-Yuga o Satya-Yuga lo sarà dal 4, quella del Treta-Yuga dal 3, quella del Dwapara-Yuga dal 2 e quella del Kali-Yuga dall'1. Questi valori corrispondono altresì al numero delle zampe del toro simbolico di Dharma che si raffigurano poggiate sulla terra durante gli stessi periodi.

La ripartizione del Manvantara si effettua quindi secondo la formula 10= 4+3+2+1 che è l'inverso della Tetraktys pitagorica: 1+2+3+4=10. Quest'ultima formula rappresenta ciò che nel linguaggio dell'ermetismo occidentale viene denominato la circolatura del quadrato, e l'altra il problema inverso della quadratura del cerchio, che esprime appunto la relazione tra la fine e l'inizio del ciclo, cioè l'integrazione del suo sviluppo totale. E' questo un simbolismo aritmetico e geometrico ad un tempo, che qui possiamo soltanto indicare di sfuggita, per non allontanarci troppo dall'argomento principale. Quanto alle cifre indicate in diversi testi, in relazione alla durata del Manvantara e, conseguentemente, a quella degli Yuga, bisogna evitare di considerarle cronologicamente nel significato ordinario della parola, vale a dire come se esprimessero numeri di anni, da prendersi alla lettera. E' questo d'altronde il motivo per cui le apparenti variazioni tra i dati non implicano in fondo una reale contraddizione. Per le ragioni che esporremo in seguito, la sola di queste cifre da prendere in considerazione è 4.320, dovendosi escludere i vari zeri che si fanno seguire a questo numero, e che verosimilmente sonno destinati soprattutto a trarre in inganno coloro che volessero dedicarsi a certi calcoli. Tale precauzione, a prima vista, può sembrare strana, ma poi si può facilmente comprendere: se la effettiva durata del Manvantara fosse nota e se, inoltre, fosse possibile determinare con esattezza il suo punto di partenza, chiunque potrebbe senza difficoltà arrivare a dedurre la previsione di particolari avvenimenti futuri; ora, nessuna tradizione ortodossa ha mai incoraggiato studi che permettessero all'uomo di arrivare a conoscere l'avvenire, in misura più o meno ampia, tale conoscenza presentando praticamente molti più inconvenienti che vantaggi reali. E' questo, dunque, il motivo per cui il punto di partenza e la durata del Manvantara sono stati sempre più o meno accuratamente dissimulati, sia aggiungendo o sottraendo un determinato numero di anni ai dati reali, sia moltiplicando o dividendo la durata dei periodi ciclici in modo da mantenere soltanto le loro esatte proporzioni; per di più, diremo che certe corrispondenze, per motivi analoghi, talvolta sono state perfino invertite.

Se la durata del Manvantara è data dal numero 4.320, quelle dei quattro Yuga saranno date rispettivamente da 1.728, 1.296, 864, 432; ma per quale numero si dovranno moltiplicare queste cifre per ottenere una durata in anni? Si può facilmente notare come tutti questi numeri ciclici siano in rapporto diretto con la divisione geometrica del cerchio: così 4.320= 360*12; del resto, non vi è nulla di arbitrario o di meramente convenzionale in questa divisione, poiché, a causa della corrispondenza tra l'aritmetica e la geometria, è normale che tale divisione si effettui secondo multipli di 3, 9, 12, mentre la divisione decimale è quella che propriamente si addice alla linea retta. Questa osservazione, sebbene fondamentale, non permetterebbe tuttavia di andare molto lontano nella determinazione dei periodi ciclici, se non si sapesse che la base principale di questi, nell'ordine cosmico, è il periodo astronomico della precessione degli equinozi, la cui durata è di 25.920 anni, per cui lo spostamento dei punti equinoziali è di un grado ogni 72 anni. Questo numero 72 è precisamente un sottomultiplo di 4.320= 72*60, e 4.320 è a sua volta un sottomultiplo di 25.920= 4.320*6; e il fatto che per la precessione degli equinozi si trovino i numeri connessi alla divisione del cerchio costituisce una prova ulteriore del carattere veramente naturale di questa divisione. Ma il problema che ora si pone è il seguente: quale multiplo o sottomultiplo del suddetto periodo astronomico corrisponde effettivamente alla durata del Manvantara?

Il periodo che nelle diverse tradizioni appare con maggior frequenza non è tanto quello della precessione degli equinozi quanto la sua metà: è questo in effetti il periodo che corrisponde al grande anno dei Persiani e dei Greci, spesso calcolato approssimativamente in 12.000 o 13.000 anni, e la cui esatta durata è di 12.960 anni. Data l'importanza del tutto particolare attribuita a tale periodo, si deve presumere che il Manvantara debba comprendere un numero intero di grandi anni: quanti precisamente? A questo proposito, al di fuori della tradizione indù, troviamo perlomeno un'indicazione precisa, abbastanza plausibile da poter essere accettata, questa volta alla lettera: presso i Caldei, la durata del regno di Xisuthros, che è manifestamente identico a Vaivaswata, il Manu dell'era attuale, era fissata in 64.800 anni, cioè esattamente cinque grandi anni. Per inciso, facciamo notare che il numero 5, essendo quello dei bhutas o elementi del mondo sensibile, deve avere necessariamente una speciale importanza dal punto di vista cosmologico, il che tende a confermare la fondatezza di una tale valutazione; si potrebbe anzi ravvisare una certa correlazione tra i cinque bhutas e i cinque grandi anni successivi di cui si tratta, tanto più che nelle antiche tradizioni dell'America centrale si trova una evidente connessione fra gli elementi e particolari periodi ciclici; è questo però un problema che richiederebbe una disamina più approfondita. Comunque sia, se è questa effettivamente la durata del Manvantara, e se si continua a prendere come base il numero 4.320, che è esattamente un terzo del grande anno, è dunque per 15 che questo numero dovrà essere moltiplicato, per avere la durata del Manvantara. I cinque grandi anni saranno naturalmente ripartiti nei quattro Yuga in modo diseguale, ma secondo rapporti semplici: il Krita-Yuga ne conterrà 2, il Treta-Yuga 1 e mezzo; il Dwapara-Yuga 1 e il Kali-Yuga mezzo; questi numeri sono precisamente la metà di quelli che avevamo trovato, quando consideravamo la durata del Manvantara rappresentata dal numero 10. Calcolati in anni ordinari, i quattro Yuga avranno una durata rispettivamente di 25.920, 19.440, 12.960, e 6.480 (anni), per un totale di 64.800 anni. Come si vede, queste cifre si mantengono in limiti perfettamente verosimili, potendo ben corrispondere alla età reale della presente umanità terrestre.

Non andremo oltre con queste considerazioni, poiché, per quanto concerne il punto di partenza del nostro Manvantara, e, conseguentemente, l'esatto punto del suo corso, nel quale ci troviamo attualmente, non è nostra intenzione arrischiarci a determinarli. Sappiamo già, per i riferimenti che ci danno tutte le tradizioni, di essere ormai da tempo nel Kali-Yuga; possiamo aggiungere, senza tema di errori, che siamo anzi in una fase avanzata di esso, fase che viene descritta nei Purana con particolari che rispondono in maniera davvero sorprendente ai caratteri della epoca attuale; ma non sarebbe forse imprudente voler aggiungere altre precisazioni, ed inoltre ciò non corrisponderebbe inevitabilmente ad una di quelle predizioni tanto avversate, non, senza motivo, dalla dottrina tradizionale?



Da: http://www.alchemica.it/ciclicosmici.htm

[Avamposto]

La grande parodia o la spiritualità alla rovescia
(René Guénon)




La costituzione della “contro-tradizione” ed il suo apparente momentaneo trionfo, come può rendersi conto senza difficoltà chi ha seguito sin qui le nostre considerazioni, saranno propriamente il regno di quella che abbiamo chiamato “spiritualità alla rovescia”: si tratterà naturalmente solo di una parodia della spiritualità, o meglio di una sua imitazione in senso inverso, di modo che avrà tutta l’apparenza d’essere l’opposto di tale spiritualità. Se abbiamo parlato di apparenza e non di realtà, è perché, quali che siano le sue pretese, nessuna simmetria od equivalenza è possibile in un campo del genere. Su questo punto è doveroso insistere perché molti, lasciandosi ingannare dalle apparenze, credono nell’esistenza di due principi opposti che si contendono la supremazia del mondo: è una concezione erronea, analoga in fondo a quella comunemente attribuita a torto o a ragione ai Manichei, e che, in linguaggio teologico, mette Satana allo stesso livello di Dio;L vi è senza dubbio attualmente una quantità di gente la quale, in questo senso, è “manichea” senza sospettarlo, subisce cioè gli effetti di una “suggestione” delle più perniciose. Questa concezione, infatti, equivale all’affermazione di una dualità principiale radicalmente irriducibile, o, in altri termini, alla negazione dell’Unità suprema che è al di là di tutte le opposizioni e di tutti gli antagonismi; che una negazione del genere sia appannaggio degli aderenti alla “contro-iniziazione” non c’è da stupirsi ed essa può perfino essere sincera, per gente a cui il campo metafisico sia ermeticamente chiuso; ancor più evidente è la necessità che essi hanno di diffondere e di imporre questa concezione, poiché è soltanto così che possono riuscire a farsi passare per ciò che non sono e non possono essere realmente, e cioè per i rappresentanti di qualcosa che potrebbe esser messo in parallelo con la spiritualità ed anche finalmente avere la meglio su di essa.

Questa “spiritualità alla rovescia”, per la verità, è dunque solo una falsa spiritualità, falsa all’estremo limite del concepibile; ma si può anche parlare di falsa spiritualità tutte le volte che, per esempio, lo psichico viene scambiato per lo spirituale, anche senza andare necessariamente fino a questa sovversione totale; perciò l’espressione “spiritualità alla rovescia” è quella che meglio serve a definirla, a condizione naturalmente di spiegare con precisione in che modo va intesa. Ecco cos’è in realtà il “rinnovamento spirituale” di cui taluni, talvolta molto inconsapevolmente, annunciano con insistenza il prossimo avvento, o anche la “nuova èra” in cui si tenta con tutti i mezzi di introdurre l’umanità attuale (1), e che la condizione d’ “attesa” generale, creata mediante la diffusione delle predizioni di cui abbiamo parlato, può contribuire effettivamente ad affrettare.
L’attrazione per il “fenomeno”, già da noi segnalata come uno dei fattori determinanti la confusione tra psichico e spirituale, può ugualmente svolgere a questo proposito una funzione molto importante, poiché è per tramite suo che la maggior parte degli uomini verranno conquistati e ingannati al tempo della “contro-tradizione”, in quanto è detto che i “falsi profeti” che sorgeranno allora “faranno grandi prodigi e cose stupefacenti fino a sedurre, se fosse possibile, gli stessi eletti” (2). E’ soprattutto sotto questo rapporto che le manifestazioni della “metapsichica” e delle diverse forme di “neospiritualismo” possono apparire già come una specie di “prefigurazione” di quanto dovrà verificarsi in seguito, benché ne diano solo una pallida idea; in fondo saranno sempre in gioco le stesse forze sottili inferiori, ma che a quel momento verranno messe in azione con una potenza incomparabilmente maggiore; e quando si vede come la gente sia sempre disposta ad accordare ad occhi chiusi la più completa fiducia a tutte le divagazioni di un semplice “medium”, soltanto perché convalidate da “fenomeni”, come stupirsi se la seduzione dovrà essere pressoché generale? E’ per questa ragione che non si ripeterà mai abbastanza come i “fenomeni”, in sé stessi, non provino assolutamente niente quanto alla verità di una dottrina o d’un qualsiasi insegnamento, e come sia proprio questo il campo per eccellenza della “grande illusione”, ove tutto ciò che appare a certa gente come segno di “spiritualità” può essere sempre simulato e contraffatto dal gioco delle forze inferiori in questione; questo è anche forse il solo caso in cui l’imitazione possa essere veramente perfetta, perché sono esattamente gli stessi “fenomeni”, intesi nel loro significato specifico di apparenze esteriori, che si producono in entrambi i casi: la differenza risiede esclusivamente nella natura delle cause che rispettivamente intervengono in essi; e poiché la gran maggioranza degli uomini è necessariamente incapace di determinare queste cause, la miglior cosa da farsi è in definitiva di non attribuire la benché minima importanza a tutto ciò che è “fenomeno”, anzi di vedervi piuttosto a priori un segno sfavorevole; ma come farlo capire alla mentalità “sperimentale” dei nostri contemporanei, mentalità la quale, dopo esser stata manipolata dal punto di vista “scientistico” dell’ “antitradizione”, diventa finalmente uno dei fattori che possono contribuire nel modo più efficace al successo della “contro-tradizione”?

Il “neospiritualismo”, e la “pseudo-iniziazione” che ne deriva sono una parziale “prefigurazione” della “contro-tradizione” anche da un altro punto di vista: intendiamo riferirci alla già segnalata utilizzazione di elementi autenticamente tradizionali in origine, ma deviati dal loro vero significato e posti in certo qual modo al servizio dell’errore: questa deviazione è in definitiva l’incamminarsi verso il capovolgimento completo che dovrà caratterizzare la “contro-tradizione” (e di cui del resto abbiamo visto un esempio significativo nel rovesciamento intenzionale dei simboli), anche se nella contro-tradizione non sarà soltanto questione di elementi frammentari e dispersi; nell’intenzione dei suoi autori infatti, essa dovrà dare l’illusione di qualcosa di simile o addirittura di equivalente a ciò che costituisce l’integralità di una tradizione vera, con tutte le applicazioni che le sono proprie nei vari campi. E’ da notare, a questo proposito, come la “contro-iniziazione”, pur inventando e diffondendo per i suoi fini tutte le idee moderne caratteristiche dell’ “antitradizione” negativa, sia perfettamente cosciente della falsità di tali idee, e sappia evidentemente anche troppo bene a cosa attenersi; ma ciò sta appunto ad indicare come, nella sua intenzione, questa sia soltanto una fase transitoria e preliminare, in quanto una simile organizzazione di menzogna cosciente non può come tale essere il vero ed unico scopo che essa si propone; tutto ciò è destinato solo a preparare la successiva venuta di qualcos’altro, che a sua volta dovrà apparire come un risultato più “positivo”, e che sarà precisamente la “contro-tradizione”. E’ per questa ragione che, in particolare nelle diverse produzioni di cui è indubbia l’origine o l’ispirazione “contro-iniziatica”, si vede già delinearsi l’idea di un’organizzazione che sarebbe come la contropartita, e appunto perciò la contraffazione, d’una concezione tradizionale come quella del “Sacro Impero”, organizzazione che dovrà essere l’espressione della “contro-tradizione” nell’ordine sociale; ed è anche per questa ragione che l’Anticristo, secondo la terminologia della tradizione indù, potrà esser denominato Chakravartî alla rovescia (3).

Il regno della “contro-tradizione”, in effetti, è, molto esattamente, ciò che è designato come il “regno dell’Anticristo”: questi, qualunque idea si possa averne, è comunque colui che concentrerà e sintetizzerà in sé stesso, in vista di tale opera finale, tute le potenze della “contro-iniziazione”, sia che lo si percepisca come un individuo, sia come una collettività; in un certo senso potrebbe essere ad un tempo l’uno e l’altra, in quanto dovrà esistere una collettività che rappresenti l’”esteriorizzazione” della organizzazione “contro-iniziatica” vera e propria venuta finalmente alla luce del giorno, e dovrà esistere altresì un personaggio, posto a capo di quella collettività, che sia l’espressione più completa e come l’ “incarnazione” stessa di quel che essa rappresenterà, non foss’altro che a titolo di “supporto” di tutte quelle influenze malefiche le quali, dopo essersi concentrate in lui, dovranno da lui essere proiettate nel mondo (4). Evidentemente sarà un “impostore” ( significato del termine daggiâl con cui viene abitualmente denominato in arabo ), poiché il suo regno non sarà nient’altro che la “grande parodia” per eccellenza, l’imitazione caricaturale e “satanica” di tutto ciò che è veramente tradizionale e spirituale; e tuttavia la sua costituzione sarà tale, se così si può dire, da essergli veramente impossibile non svolgere tale funzione. Certamente non sarà più il “regno della quantità” che era soltanto il culmine della “antitradizione”; al contrario, col pretesto di una falsa “restaurazione spirituale”, sarà una specie di reintroduzione della qualità in tutte le cose, ma di una qualità presa a rovescio del suo valore legittimo e normale (5). Dopo l’ “egualitarismo” dei nostri giorni ci sarà di nuovo una gerarchia invertita, ossia una “contro-gerarchia”, il cui vertice sarà occupato dall’essere che, in realtà, sarà più vicino di chiunque altro a toccare il fondo degli “abissi infernali”.

Quest’essere, anche se apparirà sotto forma di un personaggio determinato, sarà in realtà più un simbolo che un individuo, sarà cioè come la sintesi stessa di tutto il simbolismo invertito in uso presso la “contro-iniziazione”, simbolismo che troverà in lui la sua massima espressione proprio perché in questa funzione non avrà né predecessori né successori; per poter esprimere il falso ad un livello così estremo, egli dovrà essere, per così dire, completamente “falsato” da tutti i punti di vista, cioè come l’incarnazione stessa della falsità (6). Proprio per ciò, nonché per la suddetta estrema opposizione al vero in tutti i suoi aspetti, l’Anticristo può assumere i simboli stessi del Messia, beninteso in senso radicalmente opposto (7); la predominanza attribuita in tali simboli all’aspetto “malefico”, o, più esattamente, la sostituzione di esso a quello “benefico”, per sovversione del doppio significato di tali simboli, costituisce appunto il suo marchio caratteristico. Parimenti potrà e dovrà esserci una strana rassomiglianza tra le designazioni del Messia ( Al-Masîh in arabo ) e quelle dell’Anticristo Messia ( Al-Masîkh) (8); ma queste ultime altro non sono se non una deformazione delle prime, così come difforme viene rappresentato lo stesso Anticristo in tutte le descrizioni più o meno simboliche che se ne danno, cosa anche questa assai significativa. Tali descrizioni, in effetti, insistono soprattutto sulle dissimetrie corporee, il che implica che esse siano il marchio visibile della natura stessa dell’essere cui vengono attribuite, ed effettivamente simili dissimmetrie sono sempre segni di qualche squilibrio interiore; è del resto per questa ragione che tali deformità rappresentano delle “qualificazioni” dal punto di vista iniziatici, così come è facilmente immaginabile che possano essere “qualificazioni” in senso contrario, cioè nei confronti della “contro-iniziazione”. In effetti, dal momento che quest’ultima ha una meta opposta a quella dell’iniziazione, è evidente che il suo cammino procede nel senso di un accrescimento dello squilibrio degli esseri, e il termine ultimo di tale squilibrio è la dissoluzione o la “disintegrazione” di cui abbiamo parlato, l’Anticristo deve evidentemente essere il più vicino possibile a questa “disintegrazione”, sicché la sua individualità, mentre da un lato sarà sviluppata in modo mostruoso, si può dire però già quasi annichilita, tanto da realizzare l’inverso della cancellazione dell’ “io” di fronte al “Sé”, o, in altri termini, da realizzare la confusione nel “caos” invece della fusione nell’Unità principiale; e questo stato, raffigurato dalle stesse difformità e sproporzioni della sua forma corporea, è veramente al limite inferiore delle possibilità del nostro stato individuale, per cui il vertice della “contro-gerarchia” è proprio il posto che gli conviene in quel “mondo rovesciato” che sarà il suo. Del resto, anche dal punto di vista prettamente simbolico, e in quanto rappresentante della “contro-iniziazione”, l’Anticristo non è meno necessariamente difforme: questa in effetti, come dicevamo poco fa, non può essere che una caricatura della tradizione, e chi dice caricatura è come dicesse difformità; se così non fosse non ci sarebbe proprio nessun mezzo esteriore per distinguere la “contro-tradizione” dalla tradizione vera, e bisogna pure, affinché almeno gli “eletti” non siano sedotti; che essa porti in sé stessa il “marchio del demonio”. Per di più, dato che il falso è necessariamente anche “artificiale”, la “controtradizione” non potrà mancare, nonostante tutto, di avere quel carattere “meccanico” che è presente in tutte le produzioni del mondo moderno: essa ne sarà anzi l’ultimo prodotto; ancor più esattamente, vi sarà in essa qualcosa di paragonabile all’automatismo di quei “cadaveri psichici” cui abbiamo accennato in precedenza, e del resto, come questi, essa sarà costituita soltanto di “residui” animati artificialmente e momentaneamente, il che spiega la sua assoluta precarietà; quest’ammasso di “residui”, per così dire galvanizzato da una volontà “infernale”, può certamente dare l’idea più esatta di qualcosa che sia arrivato ai confini stessi della dissoluzione.

Riteniamo che non sia il caso di insistere oltre su tutte queste cose; in fondo sarebbe di scarsa utilità la ricerca particolareggiata di come sarà costituita la “contro-tradizione”, e del resto le precedenti indicazioni di carattere generale sarebbero già quasi sufficienti a chi volesse, per conto proprio, applicarle a punti più specifici, cosa che non rientra nei nostri propositi. Comunque sia, siamo giunti con ciò al termine ultimo dell’azione antitradizionale che deve condurre questo mondo alla sua fine; dopo il regno passeggero della “contro-tradizione” non può più esserci, per arrivare all’ultimo momento del ciclo attuale, che il “raddrizzamento”, il quale, riportando istantaneamente tutte le cose al loro posto normale proprio quando la sovversione sembrava completa, preparerà immediatamente l’ “età dell’oro” del futuro ciclo.

Note al cap. 39:

1 - E’ incredibile fino a che punto l’espressione “nuova èra” sia stata in questi ultimi tempi diffusa e ripetuta in tutti gli ambienti, anche con significati apparentemente molto diversi tra loro, ma tutti tendenti, in definitiva, a stabilire la stessa persuasione nell’opinione pubblica.

2 - Matteo, XXIV, 24.

3 - Sul Chakravartî, o “monarca universale”, vedere L’Ésotérisme de Dante, cit., p. 76 e Le Roi du Monde, cit., pp. 17-18 (pp. 22-23 dell’ed. it.). il Chakravartî è letteralmente “colui che fa girare la ruota”, il che implica che sia posto al centro stesso di tutte le cose, mentre al contrario l’Anticristo sarà l’essere più lontano da tale centro; egli pretenderà tuttavia di “far girare la ruota” in senso inverso al movimento ciclico normale (cosa “prefigurata”, del resto inconsciamente, dall’idea moderna del “progresso”), quanro invece, in realtà, qualsiasi cambiamento nella rotazione è impossibile prima del “rovesciamento dei poli”, cioè prima di quel “raddrizzamento” che solo l’intervento del decimo Avatâra potrà operare; ma giust’appunto, se l’Anticristo viene designato così, è proprio perché, a modo suo, egli parodierà la funzione stessa di quell’ Avatâra finale, il quale nella tradizione cristiana viene rappresentato come il “secondo avvento del Cristo”.

4 - Lo si può dunque considerare come il capo degli awliyâ esh-Shaytân, e, poiché sarà l’ultimo a svolgere tale funzione, funzione che avrà in lui la sua più importante e manifesta espressione nel mondo, si può dire, secondo la terminologia dell’esoterismo islamico, che egli sarà come il loro “suggello” ( khâtem ); non è difficile immaginarsi fino a che punto potrà effettivamente spingersi la parodia della tradizione in tutti i suoi aspetti.

5 - La stessa moneta, o ciò che ne farà le veci, avrà di nuovo un carattere qualitativo di questo tipo, in quanto è detto che “nessuno potrà comprare o vendere se non avrà il carattere o il nome della Bestia, o il numero del suo nome” (Apocalisse, XIII, 17); è perciò implicito un uso effettivo dei simboli invertiti della “contro-tradizione”.

6 - Vedasi anche qui l’antitesi del cristo che afferma: “Io sono la Verità”, o di un walî come El-Hallâj che dice del pari: “Anâ el-Haqq”.

7 - “Forse non si è fatto abbastanza caso all’analogia tra la vera e la falsa dottrina; sant’Ippolito, nel suo opuscolo sull’Anticristo, ne dà un esempio memorabile, benché non stupefacente per chi abbia studiato il simbolismo: il Messia e l’Anticristo hanno entrambi il leone per emblema” (P. Vulliaud, La gabbale juive, 2 voll., Paris, 1923, vol. II, p. 373). Dal punto di vista cabalistico, la ragione profonda di ciò risiede nelle considerazioni inerenti alle due facce, luminosa e oscura, di Metatron; è per la stessa ragione che il numero apocalittico 666, il “numero della Bestia”, è anche un numero solare (cfr. Le Roi du Monde, cit., pp. 29-30, pp. 35-36 dell’edizione italiana).

8 - Vi è qui un doppio senso intraducibile: Masîkh può essere preso come una deformazione di Masîh per semplice aggiunta di un punto alla lettera finale; ma in pari tempo questo stesso termine vuol anche dire “difforme”, cosa che esprime appunto il carattere dell’Anticristo.



Da: http://www.alchemica.it/grandeparodia.html

[Avamposto]

Le fenditure della grande muraglia (René Guénon)




Per quanto oltre abbia potuto spingersi, la « solidificazione » del mondo sensibile non ha mai potuto esser tale da fare di quest’ultimo un « sistema chiuso », come lo pensano i materialisti; essa ha d’altronde dei limiti imposti dalla natura stessa delle cose, e più si avvicina a tali limiti più lo stato che rappresenta è instabile. Di fatto, come abbiamo appena visto, il punto che corrisponde alla massima « solidità » è ormai oltrepassato, e le apparenze di « sistema chiuso » non possono che diventare sempre più illusorie e inadeguate alla realtà. Abbiamo anche parlato di « fenditure » attraverso le quali già s’introducono, e andranno in misura sempre maggiore introducendosi, certe forze distruttive; secondo il simbolismo tradizionale, queste « fenditure » si producono nella « Grande Muraglia » che circonda il nostro mondo e lo protegge contro l’intrusione delle influenze malefiche dell’ambito sottile inferiore [1]. Per capire questo simbolismo a fondo e sotto tutti gli aspetti, è opportuno osservare che una muraglia costituisce insieme una protezione ed una limitazione; in un certo qual senso si potrebbe perciò dire che essa ha dei vantaggi e degli inconvenienti; sennonché, se si tiene presente che essa è essenzialmente destinata ad assicurare la difesa contro gli attacchi provenienti dal basso, i vantaggi hanno di gran lunga il peso maggiore, e tutto sommato è molto meglio, per quel che si trova racchiuso nel recinto di cui si tratta, esser limitato dalla parte inferiore, che essere incessantemente esposto alle devastazioni del nemico, se non addirittura ad una distruzione più o meno completa. Del resto, in realtà, una muraglia non è mai chiusa dall’alto, e di conseguenza non impedisce la comunicazione con i campi superiori, anche se questo corrisponde allo stato normale delle cose; è durante l’epoca moderna che il « guscio » senza vie d’uscita Costruito dal materialismo ha chiuso questa comunicazione.

Ora, secondo quanto da noi detto, a causa del fatto che la « discesa » non è ancora stata interamente compiuta, tale « guscio »può soltanto permanere intatto verso l’alto, vale a dire verso la parte da cui precisamente il mondo non ha bisogno di protezione, e da cui al contrario non può se non ricevere influenze benefiche; le « fenditure » si producono esclusivamente dal basso, perciò nella muraglia protettrice vera e propria, e le forze inferiori che si introducono attraverso di esse incontreranno tanto minor resistenza in quanto, nelle presenti condizioni, nessuna potenza di natura superiore può intervenire per opporvisi efficacemente; il mondo si trova dunque abbandonato senza nessuna difesa a tutti gli attacchi dei suoi nemici, e tanto più per il fatto che, a causa dello stato della mentalità attuale, ignora completamente i pericoli da cui è minacciato. Nella tradizione islamica le « fenditure » di cui stiamo parlando sono quelle attraverso cui penetreranno, all’approssimarsi della fine del ciclo, le orde devastatrici di Gog e Magog [2], le quali d’altronde esercitano continui sforzi per invadere il nostro mondo; queste « entità », che raffigurano le influenze inferiori in questione, e che si ritiene conducano attualmente un’esistenza « sotterranea», vengono descritte in un duplice modo, sia come giganti sia come nani, il che, secondo quanto abbiamo visto precedentemente, le identifica, per lo meno sotto un certo profilo, ai « guardiani dei tesori nascosti » e ai fabbri del « fuoco sotterraneo », che hanno anche, rammentiamolo, un aspetto estremamente malefico; d’altronde, in tutte queste cose si tratta sempre, in definitiva, dello stesso genere d’influenze sottili « infracorporali » [3]. A dire il vero i tentativi fatti da queste « entità » per insinuarsi nel mondo corporeo e umano sono ben lontani dall’esser cosa nuova; anzi essi risalgono almeno ad un’epoca da situarsi verso gli inizi del Kali-Yuga, cioè ben oltre i tempi dell’antichità "classica", ai quali si limita l’orizzonte degli storici profani. A questo proposito, la tradizione cinese riporta, in termini simbolici, che « Niu-kua (sorella e sposa di Fo-li e che si dice abbia regnato insieme con lui) fece fondere pietre dai cinque colori [4] per riparare uno strappo fatto nel cielo da un gigante » (apparentemente, benché ciò non sia chiaramente spiegato, in un punto situato al di sopra dell’orizzonte terrestre) [5]; e questo episodio si riferisce ad un’epoca la quale è precisamente di qualche secolo soltanto posteriore all’inizio del Kali-Yuga. Soltanto che, quantunque il Kali-Yuga sia propriamente un periodo d’oscuramento, il che ha reso possibile fin dai suoi inizi tale genere di « fenditure », questo oscuramento è certamente lungi dall’aver raggiunto d’un sol colpo le proporzioni che si possono constatare nelle sue ultime fasi, e questa è la ragione per cui le « fenditure » potevano essere a quel tempo riparate con relativa facilità; ciò nondimeno occorreva anche allora che fosse esercitata una costante vigilanza, e questa incombenza rientrava naturalmente nei compiti attribuiti ai centri spirituali delle diverse tradizioni. Seguì un’epoca nella quale, in seguito all’eccessiva « solidificazione » del mondo, le stesse « fenditure » furono molto meno da temere, almeno temporaneamente; quest’epoca corrispose alla prima parte dei Tempi moderni, vale a dire a quello che può esser definito il periodo specificamente meccanicistico e materialistico, periodo in cui il « sistema chiuso » del quale parlavamo era più prossimo ad essere attuato, per lo meno per quanto la cosa era possibile di fatto. Adesso, parlando cioè del periodo che può essere identificato nella seconda parte dei Tempi moderni e che è già incominciato, le condizioni sono certamente cambiate rispetto a quelle di tutte le epoche anteriori: non solamente le « fenditure » possono nuovamente prodursi sempre più abbondantemente, e presentare caratteri più gravi che mai in conseguenza del cammino discendente percorso nell’intervallo, ma inoltre le possibilità di riparazione non sono più le stesse di un tempo. In effetti, l’azione dei centri spirituali si è andata a mano a mano restringendo, perché le influenze superiori che essi, secondo la loro funzione normale, trasmettevano al nostro mondo non possono più manifestarsi all’esterno, arrestate come sono da quel « guscio » impenetrabile di cui dicevamo poco fa; dove mai si potrà dunque trovare, in un simile stato dell’insieme umano e cosmico, una difesa d’una certa efficacia contro le « orde di Gog e Magog »?

E non è tutto: ciò che abbiamo detto descrive soltanto quello che si può chiamare il lato negativo delle difficoltà crescenti che incontra qualsiasi opposizione all’intrusione delle influenze malefiche, e del resto si può aggiungere ad esso anche quella specie d’inerzia dovuta alla generale ignoranza di queste cose, e alle « sopravvivenze » della mentalità materialistica e dell’atteggiamento che le corrisponde, cose che possono durare tanto più a lungo in quanto tale atteggiamento è diventato per così dire istintivo nei moderni, essendosi quasi « incorporato » nella loro natura. È chiaro che un buon numero di « spiritualisti » e persino di « tradizionalisti », o di quelli che si autodefiniscono tali, sono di fatto almeno tanto materialisti quanto tutti gli altri sotto questo rispetto, giacché quel che rende la situazione ancor più irrimediabile è il fatto che coloro i quali vorrebbero, nella miglior buona fede, combattere lo spirito moderno, ne sono essi stessi affetti a propria insaputa, cosicché tutti i loro sforzi sono per ciò stesso condannati a restar privi d’ogni apprezzabile risultato; si tratta infatti di cose in cui la buona volontà è lungi dall’essere sufficiente, e nelle quali occorre invece, e diremmo prima di tutto, una conoscenza effettiva; ma è proprio questa conoscenza che è resa del tutto impossibile dall’influsso dello spirito moderno e delle sue limitazioni, e ciò anche per coloro che potrebbero avere sotto questo rapporto determinate capacità intellettuali solo che si trovassero in condizioni più normali.

Sennonché, oltre a tutti questi elementi negativi, le difficoltà di cui stiamo discorrendo hanno anche un lato che potrebbe esser detto positivo, rappresentato da tutto ciò che nel nostro stesso mondo favorisce attivamente l’intervento delle influenze sottili inferiori, sia coscientemente sia incoscientemente. A questo proposito bisogna tener conto prima di tutto della funzione in qualche modo « determinante » degli agenti veri e propri di tutta la deviazione moderna, poiché questo intervento costituisce propriamente una nuova fase, più « avanzata», di tale deviazione, e corrisponde esattamente al proseguimento del « piano »secondo cui essa si è effettuata; è perciò evidentemente da questo lato che occorrerebbe ricercare gli elementi ausiliari coscienti delle forze malefiche di cui stiamo parlando, quand’anche, qui come in molte altre occasioni, possano esistere di tale coscienza svariate gradazioni. Quanto agli altri elementi ausiliari delle forze malefiche, vale a dire quanto a coloro che agiscono in buona fede e che, ignorando la vera natura di queste forze (in grazia precisamente di quell’influsso dello spirito moderno a cui abbiamo appena accennato), svolgono tutto sommato soltanto la funzione di gabbati — il che però non gli impedisce di essere spesso tanto più attivi quanto più sono sinceri e incapaci di vedere .—, questi sono ormai quasi innumerevoli, e possono essere catalogati in svariate categorie, dagli ingenui aderenti alle organizzazioni « neospiritualistiche » di tutti i generi fino ai filosofi « intuizionisti », passando attraverso gli scienziati cultori della « metapsichica » e agli psicologi delle scuole più recenti. Non insisteremo di più in questa sede, perché sarebbe come fare anticipazioni indebite su quel che dovremo dire un po’ più avanti. Prima bisogna però dare alcuni esempi del modo in cui certe « fenditure » possono prodursi di fatto, e dei “supporti” che le influenze sottili e psichiche d’ordine inferiore (poiché ambito sottile e campo psichico sono in fondo, per noi, sinonimi) possono trovare nell’ambiente cosmico per esercitare la loro azione e diffondersi nel mondo umano.

1- Nel simbolismo della tradizione indù, questa « Grande Muraglia » è la montagna circolare Lokaloka, che separa il cosmo » (loka) dalle tenebre esteriori » (aloka); naturalmente ciò è suscettibile di applicarsi analogicamente ad ambiti più o meno estesi nell’insieme della manifestazione cosmica, da cui l’applicazione particolare che ne è fatta qui, in quanto stiamo dicendo, in relazione al solo mondo corporeo.

2- Nella tradizione indù si parla dei demoni Koka e Vikoka, i cui nomi sono evidentemente simili.

3- Il simbolismo del « mondo sotterraneo è anch’esso duplice, ed ha pure un senso superiore, com’è dimostrato in particolare dalle considerazioni da noi esposte in Le Roi du Monde; qui però si tratta ovviamente soltanto del suo significato inferiore, o addirittura letteralmente infernale.

4- I cinque colori sono il bianco, il nero, l’azzurro, il rosso e il giallo, i quali corrispondono nella tradizione estremo-orientale ai cinque elementi, o anche ai quattro punti cardinali e al centro

5- Si afferma anche che Niu-kua tagliò le quattro zampe della tartaruga per deporvi sopra le quattro estremità del mondo, allo scopo di stabilizzare la terra; se si ricorda quanto dicemmo in precedenza riguardo alle corrispondenze analogiche rispettive di Fo-hi e di Niu-kua, ci si potrà render conto che conformemente ad esse la funzione di assicurare la stabilità e la “solidità” del mondo appartiene alla parte sostanziale della manifestazione, ciò che s’accorda esattamente con quanto abbiamo esposto qui a tale proposito.



Da: http://www.alchemica.it/fendituremuraglia.html

[Avamposto]

Il caos sociale - critica del democraticismo (René Guénon)




In questo studio non intendiamo trattare in modo speciale il punto di vista sociale, punto di vista che ci interessa solo assai indirettamente, non rappresentando che un’applicazione alquanto lontana dei princìpi fondamentali. Così, non è nel dominio sociale che in ogni caso potrebbe prendere inizio un’essenziale rettificazione del mondo moderno. Se questa rettificazione venisse infatti attuata a rovescio, partendo dalle conseguenze anziché dai princìpi, essa mancherebbe per forza di una base seria e sarebbe affatto illusoria. Nulla di stabile potrebbe mai risultarne e bisognerebbe cominciar sempre di nuovo per aver trascurato d’intendersi anzitutto circa le verità essenziali. Per cui, non ci è possibile concedere alle contingenze politiche, anche dando a questa parola il suo senso più ampio, altro valore se non quello di semplici segni esteriori della mentalità di un’epoca. Ma per ciò stesso non possiamo nemmeno passar del tutto sotto silenzio le manifestazioni del disordine moderno nel dominio sociale propriamente detto, nelle loro forme più caratteristiche, che giungono fino al periodo dell’immediato dopoguerra 1: i fenomeni politico-sociali più recenti, in parte di “reazione” o “controrivoluzione”, per ora li lasceremo fuori di considerazione, anche perché finora essi non hanno sviluppato tutte le loro possibilità fino a dar materia ad un giudizio definitivo dal punto di vista in cui noi qui ci poniamo esclusivamente, cioè da un punto di vista universale e superpolitico.

Come si è detto poco fa, allo stato attuale del mondo occidentale quasi nessuno si trova nel posto che normalmente gli spetterebbe in base alla sua natura propria. Ciò si vuole esprimere dicendo che le caste non esistono più, poiché la casta, intesa nel suo senso vero e tradizionale, altro non è che la stessa natura individuale con l’insieme delle attitudini speciali che essa implica e che predispongono ogni uomo all’adempimento di una data funzione e non di un’altra. Quando l’accesso a qualsiasi funzione non è più controllato da alcuna regola legittima, il risultato inevitabile è che ognuno sarà portato a fare qualunque cosa e spesso ciò per cui egli è meno dotato. La funzione che egli avrà nella società sarà determinata, se non dal caso, giacché il caso in realtà non esiste, da qualcosa che può sembrare il caso, cioè da un intreccio di circostanze accidentali d’ogni specie. L’ultimo ad intervenire, sarà proprio il solo fattore che dovrebbe contare in un simile caso, cioè la differenza di natura esistente fra gli uomini. La causa di siffatto disordine è la denegazione di una tale differenza, denegazione che implica quella di ogni gerarchia sociale. E una tale negazione, che forse a tutta prima può essere stata appena cosciente e più pratica che teorica, perché la confusione delle caste ha preceduto la loro completa soppressione, o, in altre parole, perché si è disconosciuta la natura dei singoli prima di finire col non tener alcun conto di essa – una tale negazione, diciamo, è stata costituita dai moderni in uno pseudo-principio sotto il nome di “eguaglianza”.

Ora, sarebbe troppo facile dimostrare che l’eguaglianza non può esistere in nessun caso, per la semplice ragione che è impossibile che due esseri siano realmente distinti eppure simili sotto ogni riguardo. Non meno facile sarebbe mettere in rilievo tutte le conseguenze assurde che derivano da questa idea chimerica, in nome della quale si è preteso di imporre dappertutto un completo uniformismo, ad esempio impartendo a tutti un identico insegnamento, come se tutti fossero egualmente capaci di capire le stesse cose e come se, per farle comprendere, gli stessi metodi fossero adatti per tutti indistintamente. D’altronde, ci si può chiedere se non si tratti più di “apprendere” che non di veramente “comprendere”, cioè se non si sia sostituita la memoria all’intelligenza nella concezione affatto verbale e “libresca” del moderno insegnamento, il quale mira solo ad accumulare nozioni elementari e eteroclite e nel quale la qualità resta interamente sacrificata alla quantità, come accade dappertutto nel mondo moderno per ragioni che chiariremo in seguito: si tratta sempre di una dispersione nel molteplice. Nel riguardo, vi sarebbe molto da dire sui misfatti democratici dell’ “istruzione obbligatoria”: ma non è questo il luogo d’insistervi e, per non uscire dallo schema che ci siamo proposto, dobbiamo limitarci a segnalare di passata questa conseguenza speciale delle teorie “egualitarie” come uno di quegli elementi di disordine, che son divenuti troppo numerosi per poterli enumerare tutti senza omissioni.

Naturalmente, quando noi ci troviamo di fronte ad una idea, come quella dell’ “eguaglianza”, o del “progresso”, o di fronte ad altri “dogmi laici” che quasi tutti i nostri contemporanei hanno accettato ciecamente e la maggior parte dei quali han cominciato già a formularsi nettamente durante il XVIII secolo, non ci è possibile ammettere che tali idee siano nate spontaneamente. Si tratta, in fondo, di autentiche “suggestioni”, nel senso più stretto della parola, che peraltro poterono produrre un effetto solo in un ambiente già preparato a riceverle. Se dunque esse non hanno creato lo stato d’animo complessivo che caratterizza l’epoca moderna, hanno tuttavia contribuito ad alimentarlo e a svilupparlo fino ad un punto, che altrimenti non sarebbe stato di certo raggiunto. Se queste suggestioni venissero meno, la mentalità generale sarebbe assai vicina a cambiar d’orientamento: per questo esse vengono così accuratamente favorite da tutti coloro che hanno un qualche interesse a protrarre il disordine, se non pure ad aggravarlo – e tale è anche la ragione per cui in tempi, nei quali si pretende di tutto sottoporre alla discussione, queste suggestioni sono le sole cose che non si debbono mai discutere. Del resto è difficile determinare esattamente il grado di sincerità di coloro che si fanno i propagandisti di simili idee, e sapere in che misura certe persone finiscono con l’essere prese dalle loro stesse menzogne e col suggestionarsi all’atto di voler suggestionare gli altri. Spesso in una propaganda del genere gli ingenui sono anzi gli strumenti migliori, perché vi portano una convinzione che agli altri sarebbe alquanto difficile fingere, e che è facilmente contagiosa. Ma dietro a tutto questo, almeno inizialmente, occorre che vi sia stata un’azione assai più cosciente, una direzione che può venir soltanto da uomini sapienti perfettamente il fatto loro in ordine alle idee fatte circolare in tal guisa. Noi abbiamo parlato di “idee”, ma una tale parola qui calza assai poco, essendo evidente che nella fattispecie non si tratta per nulla di idee pure e nemmeno di alcunché che appartenga come che sia all’ordine intellettuale. Si tratta, se si vuole, di idee false, ma sarebbe ancor meglio chiamarle “pseudo-idee”, destinate soprattutto a provocare reazioni sentimentali, questo essendo il mezzo più efficace e più facile per agire sulle masse. Del resto, in questo ambito, le parole hanno una importanza maggiore dei concetti che esse dovrebbero esprimere e la gran parte degli “idoli” moderni non sono, invero, che parole, e noi ci troviamo dinanzi al curioso fenomeno noto sotto il nome di “verbalismo”: la sonorità delle parole basta a dare una illusione di pensiero. L’influenza che gli oratori demagogici esercitano sulle folle è, a tale riguardo, assai caratteristica e non occorre studiarla da presso per rendersi conto che si tratta di un procedimento di suggestione paragonabile in tutto e per tutto a quello degli ipnotizzatori.

Ma senza soffermarci ulteriormente su queste considerazioni, torniamo alle conseguenze della negazione di ogni vera gerarchia e notiamo che allo stato attuale delle cose non solo ogni uomo adempie alla sua funzione propria solo eccezionalmente e quasi accidentalmente, mentre è proprio l’opposto che in via normale dovrebbe essere l’eccezione; ma accade altresì che uno stesso individuo sia chiamato a esercitare successivamente funzioni affatto diverse, quasi come se le sue attitudini potessero venir cambiate a volontà. In un’epoca di “specializzazione” ad oltranza, ciò può sembrare paradossale, ma pure così è, specie nel mondo politico obbediente alle ideologie democratiche e liberali.

Se la competenza degli “specialisti” è spesso illusoria e in ogni caso ristretta ad un dominio limitatissimo, la fede in una tale competenza è tuttavia un fatto, per cui ci si può chiedere come è che questa fede non abbia più parte alcuna quando si tratta della carriera degli uomini politici, ove, in regime parlamentare, l’incompetenza più completa ben di rado ha costituito un ostacolo. Tuttavia, pensandoci sopra, ci si accorge facilmente che non v’è da stupirsi, che si tratta insomma di un risultato naturalissimo della concezione “democratica”, in virtù della quale il potere viene dal basso e poggia essenzialmente sulla maggioranza, cosa che ha per necessario corollario l’esclusione di ogni vera competenza, dato che la competenza è sempre una superiorità, anche se relativa, e può esser solo di pertinenza di una minoranza. Qui qualche spiegazione non sarà inutile per mettere in rilievo, da un lato, i sofismi nascondentisi dietro l’idea “democratica”, dall’altro, i legami che connettono tale idea con tutto l’insieme della mentalità moderna. Dato il punto di vista in cui ci poniamo, è quasi superfluo far rilevare che queste osservazioni saranno formulate fuor da ogni quistione di partito e da ogni disputa politica. Noi consideriamo queste cose in modo assolutamente disinteressato, come si farebbe per qualsiasi altro oggetto di studio, cercando solo di renderci conto il più chiaramente possibile di quel che vi è al fondo di tutto ciò; il che è del resto la condizione necessaria e sufficiente per dissipare tutte le illusioni che i moderni si sono fatte nel riguardo. Se, come è stato detto poco fa circa le idee un po’ diverse, si tratta proprio di “suggestione”, basterà accorgersene e comprendere come la suggestione agisca, per impedire senz’altro a quelle illusioni di svilupparsi e di attecchire. Contro cose del genere un esame un po’ approfondito e puramente “oggettivo” – come oggi si dice nel gergo speciale preso in prestito dai filosofi tedeschi – è assai più efficace che non tutte le dichiarazioni sentimentali e le polemiche partigiane, che non provano nulla e sono l’espressione di mere preferenze individuali.

L’argomento più decisivo contro la “democrazia” si riduce a due parole: il superiore non può promanare dall’inferiore, perché il più non può trarsi dal meno. Ciò è di un rigore matematico assoluto, contro cui non v’è cosa che possa. Importa notare che proprio lo stesso argomento, applicato ad un altro ordine, vale anche contro il “materialismo”: concordanza per nulla fortuita, giacché le due attitudini sono assai più connesse di quanto possa sembrare a prima vista. E’ fin troppo evidente che il popolo non può conferire un potere che esso non possiede. Il vero potere può solo venire dall’alto, ed è per questo, diciamolo di passata, che esso può divenire legittimo solo attraverso la sanzione di qualcosa di superiore all’ordine sociale, cioè di una autorità spirituale: altrimenti è solo una contraffazione di potere, uno stato di fatto ingiustificato perché mancante di un principio, e tale da dar luogo solo a disordine e confusione. Questo capovolgimento di ogni gerarchia comincia non appena il potere temporale vuole rendersi indipendente dall’autorità spirituale, e poi subordinarla a sé, pretendendo di asservirla a finalità materialisticamente politiche. Questa è la prima usurpazione che apre la via a tutte le altre, e si potrebbe mostrare ad esempio che la regalità francese, a partire dal XIV secolo, ha lavorato inconsciamente a preparare la Rivoluzione che poi doveva rovesciarla. E’ un punto che noi abbiamo sviluppato in un altro lavoro, per cui qui ci limitiamo a questo accenno sommario.

Definita come l’autogoverno del popolo, la “democrazia” è una vera impossibilità, qualcosa che non può nemmeno esistere come un fatto bruto, né nell’epoca nostra, né in un’altra qualsiasi. Non bisogna farsi giocare dalle parole: è contradditorio ammettere che stessi uomini possano essere ad un tempo governati e governanti perché, usando il linguaggio aristotelico, uno stesso essere non può essere in “atto” e in “potenza” simultaneamente e sotto lo stesso riguardo. La relazione suppone necessariamente la presenza di due termini: non possono esservi dei governati se non vi sono anche dei governanti, siano pur essi illegittimi e non aventi altro diritto al potere oltre quello che essi stessi si sono arrogato. Ma la grande abilità dei dirigenti democratici del mondo moderno sta nel far credere al popolo che esso si governi da sé. E il popolo si lascia persuadere volentieri, tanto più che così esso si sente adulato, mentre è incapace di riflettere quanto occorre per accorgersi di una simile impossibilità. Per creare questa illusione, si è inventato il “suffragio universale”: è l’opinione della maggioranza come presunto principio della legge. Ciò di cui non ci si accorge, è che l’opinione pubblica è qualcosa che si può facilissimamente dirigere e modificare. Per mezzo di adeguate suggestioni in essa si possono sempre provocare delle correnti nell’uno o nell’altro senso. Non ricordiamo più chi ha parlato di “fabbricare l’opinione”: espressione giustissima, benché bisogna dire, da un lato, che i dirigenti apparenti non sono sempre coloro che dispongono dei mezzi necessari per venire a tanto. Quest’ultima osservazione spiega anche perché l’incompetenza degli uomini politici più in vista sembra non aver avuto che un peso assai relativo nel periodo demo-liberale cui alludiamo e là dove concezioni del genere ancor oggi persistono. Ma poiché qui non ci siamo proposti di analizzare l’ingranaggio di ciò che si potrebbe chiamare la “macchina per governare”, ci limiteremo a segnalare che questa stessa incompetenza offre il vantaggio di alimentare la illusione in discorso: effettivamente solo in tali condizioni gli uomini politici in quistione possono sembrare l’emanazione della maggioranza, apparendo quasi come un’imagine di essa, giacché la maggioranza, quale si sia la materia su cui è chiamata a pronunciarsi, sarà sempre costituita dagli incompetenti, il cui numero è incomparabilmente più grande di quello degli uomini capaci di decidere con piena cognizione di causa.

Ciò permette senz’altro di dire che il principio, secondo cui la maggioranza dovrebbe dettar legge, è essenzialmente sbagliato. Anche se un tale principio, per la forza stessa delle cose, è solo teorico e non può corrispondere a nessuna realtà effettiva, resta tuttavia da spiegare come è che esso abbia potuto far presa sullo spirito moderno, resta da vedere quali sono le tendenze di quest’ultimo alle quali esso corrisponde, e che esso almeno in apparenza, soddisfa. L’errore più visibile è proprio quello or ora indicato: il parere della maggioranza non può essere che l’espressione dell’incompetenza, la quale poi risulta dalla mancanza d’intelletto o dall’ignoranza pura e semplice. Qui si potrebbero fare intervenire alcune osservazioni in fatto di “psicologia collettiva” ricordando soprattutto il fatto ben noto, che in una folla l’insieme delle reazioni mentali producentisi negli individui che ne fanno parte forma una risultante che non corrisponde nemmeno al livello medio, bensì a quello degli elementi più bassi. D’altra parte, vi sarebbe anche da rilevare che certi filosofi moderni hanno voluto trasportare nell’ordine intellettuale la teoria “democratica” che fa prevalere il parere della maggioranza, facendo di quel che essi chiamano il “consenso universale” un preteso “criterio di verità”. Anche supponendo che vi siano effettivamente cose su cui tutti gli uomini siano d’accordo, questo accordo, in sé stesso, non proverebbe proprio nulla. Inoltre anche se questa umanità esistesse – cosa dubbia già per il fatto che vi saranno sempre uomini che non hanno opinioni di sorta circa una data quistione e che tale quistione non se la son mai posta – sarebbe impossibile verificarla praticamente, per cui quel che si invoca in favore di una opinione come segno della sua verità si riduce ad esser soltanto l’assenso del maggior numero, riferentesi, per di più, ad un ambiente necessariamente limitato nello spazio e nel tempo. In questo dominio appare in modo ancor più chiaro che la teoria in quistione è priva di base, perché qui è più facile isolarla dall’influenza del sentimento, che invece ha quasi inevitabilmente una parte non appena si entri nel campo politico. Proprio questa influenza è uno dei principali ostacoli per la comprensione di certe cose, perfino in coloro la cui capacità intellettuale sarebbe già più che sufficiente per pervenire senza fatica a tale comprensione. Gli impulsi emotivi inibiscono la riflessione e una delle abilità più volgari della politica demagogica moderna è quella che consiste nel trar partito da tale incompatibilità.

Ma andiamo più in fondo alla quistione: che cosa è propriamente cotesta legge del maggior numero invocata dai governi moderni più o meno democratici come unica loro giustificazione? E’ semplicemente la legge della materia e della forza bruta, la legge stessa in virtù della quale una massa trasportata dal proprio peso schiaccia tutto quel che incontra sulla sua via. Proprio qui si ha il punto d’interferenza fra la concezione “democratica” e il “materialismo” e ciò che fa sì che quella concezione sia intimamente legata alla mentalità attuale. E’ il completo capovolgimento dell’ordine normale, giacché è la proclamazione della supremazia della molteplicità come tale, supremazia che effettivamente esiste soltanto nel mondo materiale 2. Invece nel mondo spirituale, e ancor più semplicemente nell’ordine universale, l’unità sta al sommo della gerarchia, essendo il principio donde procede ogni molteplicità 3; ma quando il principio viene negato o viene perduto di vista, non resta più che la molteplicità pura, identificantesi alla stessa materia.

D’altra parte, l’accenno ora fatto al peso è più di un semplice paragone, perché il peso, nel dominio delle forze fisiche nel senso più comune del termine, rappresenta effettivamente la tendenza discendente e comprensiva, che crea nell’essere una limitazione sempre più grande e che in pari tempo procede nella direzione della molteplicità, figurata qui da una densità sempre maggiore 4; ed è questa tendenza che indica il senso secondo cui l’attività umana si è sviluppata a partir dall’epoca moderna. V’è inoltre da notare che la materia, per via del suo potere di divisione e in pari tempo di limitazione, è quel che la dottrina scolastica chiama “principio d’individuazione”, il che riallaccia le considerazioni ora esposte a quanto abbiamo detto precedentemente circa l’individualismo. Proprio la tendenza ora in quistione potrebbe dirsi la tendenza “individualizzante”, quella secondo cui si attua ciò che la tradizione giudeo-cristiana designa come la “caduta” degli esseri separatisi dall’unità originaria 5. La molteplicità considerata fuor dal suo principio e come tale insuscettibile ad essere ricondotta all’unità, nell’ordine sociale è la collettività concepita come la mera somma aritmetica degli individui che la compongono, e che essa non è più connessa a nessun principio superiore agli individui. Da tale punto di vista la legge della collettività è proprio la legge del maggior numero su cui si basano le varietà dell’idea “democratica”.

Su ciò, bisogna fermarsi un istante per prevenire una possibile confusione. Parlando dell’individualismo moderno abbiamo considerato quasi esclusivamente le sue manifestazioni nell’ordine intellettuale. Si potrebbe credere che nell’ordine sociale il caso sia ben diverso. Se infatti si prendesse il termine “individualismo” nella sua accezione più ristretta si potrebbe esser tentati di contrapporre la collettività all’individuo e di pensare che fenomeni, come la parte sempre più invadente degli Stati collettivistici antiliberali e la complessità crescente delle relative istituzioni sociali centralizzate, siano il segno di una tendenza opposta all’individualismo. In realtà, non si tratta di nulla di simile: la collettività altro non è che la somma degli individui e come tale non è l’opposto di questi, come non lo è lo stesso Stato concepito alla moderna, cioè come una semplice espressione della massa, in cui non si riflette alcun principio superiore (caso-limite: lo Stato-massa autoritario del sovietismo materialista). Ora, Proprio la negazione di ogni principio super-individuale costituisce l’individualismo quale noi lo abbiamo definito. Se dunque nel campo sociale si verificano dei conflitti fra varie tendenze derivanti tutte e in egual modo dallo spirito moderno, tali conflitti non sono tra l’individualismo e qualcosa d’altro, ma solo fra le varietà multiple o le multiple conseguenze cui lo stesso individualismo dà luogo; ed è facile rendersi conto che, finché mancherà ogni principio capace di unificare realmente dall’alto la molteplicità, tali conflitti saranno sempre più numerosi e più gravi nella nostra epoca che non in un qualsiasi tempo passato, giacché chi dice individualismo dice necessariamente divisione – e questa divisione, con lo stato di caos che essa ingenera, è la conseguenza fatale di ogni civiltà soltanto materiale, la radice della divisione e della molteplicità essendo propriamente la stessa materia.

Ciò detto, bisogna insistere ancora su di una conseguenza immediata dell’idea “democratica” in generale, e in particolare di quella “collettivista”: è la negazione dell’élite intesa nella sua sola accezione legittima. Non per nulla “democrazia” si oppone ad “aristocrazia”, questa seconda parola, almeno quando è intesa nel suo senso etimologico, designando precisamente il potere dell’élite. La quale, quasi per definizione, non può essere che una minoranza, e la sua potenza o, per dir meglio, la sua autorità, procedente dalla sua superiorità intellettuale, non può avere nulla in comune con la forza numerica su cui poggia la “democrazia”, il carattere essenziale della quale è di sacrificare la minoranza alla maggioranza epperò, come dicevamo poco fa, la qualità alla quantità e l’élite alla massa. La funzione dirigente di una vera élite e la sua stessa esistenza (poiché per essa esistere e avere una tale funzione fa tutt’uno), sono radicalmente incompatibili con la “democrazia”, che è intimamente connessa alla concezione “egualitaria”, cioè alla negazione di ogni gerarchia: al fondo dell’idea “democratica” sta la pretesa che un qualunque individuo equivalga all’altro per il fatto del loro essere uguali numericamente, benché non possono esserlo che numericamente. Una élite vera, l’abbiamo già detto, può essere soltanto intellettuale nel senso superrazionalistico da noi sempre dato a questo termine: per cui la “democrazia”, e con essa ogni individualismo liberale e ogni collettivismo, possono farsi largo solo là dove l’intellettualità pura non esiste più, come ne è appunto il caso del mondo moderno. Solo che l’eguaglianza essendo impossibile di fatto, e essendo praticamente impossibile sopprimere ogni differenza tra gli uomini, ad onta di ogni opera di livellamento si finisce, con un curioso illogismo, con l’inventare delle false élites, élites multiple, che pretendono sostituirsi alla sola élite reale. E queste false élites si basano sulla considerazione di superiorità varie, eminentemente relative e contingenti, e sempre d’ordine materiale. Ci si può accorgere facilmente di ciò notando come quasi dappertutto la distinzione sociale che oggi più conta è quella basantesi sulla fortuna, sui beni, cioè su di una superiorità affatto esteriore e d’ordine esclusivamente quantitativo; la sola, insomma, che sia conciliabile con la “democrazia” perché procedente dal suo stesso punto di vista. Vi è però da dire che anche coloro che attualmente si atteggiano ad avversari di un simile stato di cose, nella misura in cui non facciano intervenire alcun principio d’ordine superiore, restano incapaci di rimediare efficacemente ad un tale disordine, quand’anche non rischiano di aggravarlo nel portarsi ancor più oltre nello stesso senso.

Queste brevi riflessioni riteniamo che basteranno per caratterizzare quel che nel mondo sociale contemporaneo ha agito in modo più distruttivo e, in pari tempo, per mostrare che in questo campo, come in ogni altro, vi è un solo mezzo per uscire decisamente dal caos: restaurare l’intellettualità e ricostituire quindi una élite che, nell’accezione superpolitica e nettamente metafisica da noi data a tale termine, attualmente in Occidente deve considerarsi inesistente, non potendosi dare quel nome a degli elementi isolati e senza coesione, i quali possono soltanto rappresentare delle possibilità non ancora sviluppate. Infatti in tali elementi si possono in genere trovare solo tendenze o aspirazioni, che li portano indubbiamente a reagire contro lo spirito moderno, senza però che una corrispondente influenza abbia modo di esercitarsi in modo effettivo, Quel che loro manca è la vera conoscenza, sono i dati tradizionali, dati che non si improvvisano e ai quali, specie in circostanze così sfavorevoli sotto ogni riguardo, una intelligenza abbandonata a sé stessa può supplire solo assai imperfettamente e debolmente. Non esistono dunque che sforzi dispersi, spesso deviati causa la mancanza di princìpi e di orientamento dottrinale. Si potrebbe dire che il mondo moderno si difende per mezzo della sua stessa dispersione, a cui perfino i suoi avversari non sanno sottrarsi. E così andranno le cose finché costoro si terranno sul terreno “profano”, dove lo spirito moderno ha un vantaggio evidente, essendo il suo terreno proprio e esclusivo: d’altronde, se essi restano in questo campo, ciò non prova forse che un tale spirito, malgrado tutto, conserva su di essi un notevole potere? Per questo tante persone, benché animate di una buona volontà incontestabile, sono incapaci di comprendere che occorre necessariamente cominciare dai princìpi e si ostinano a dissipare le loro energie in questo o quel dominio relativo, sociale o simile, in cui in tali condizioni nulla di durevole e di reale può esser compiuto. La vera élite non dovrà invece intervenire direttamente in questi dominii, e nemmeno mescolarsi all’azione esterna. Essa dirigerà tutto per mezzo di una influenza impercettibile per l’uomo comune, tanto più profonda per quanto meno sarà visibile. Se si pensa al potere di quelle suggestioni, di cui parlavamo poco fa, le quali tuttavia non presuppongono nessuna vera intellettualità, si potrà anche sospettare ciò che, a maggior ragione, sarebbe il potere di una influenza come questa, esercitantesi in modo ancor più nascosto per via della sua stessa natura, e traente la sua origine dall’intellettualità pura: potere che, peraltro, invece di esser menomato dalla divisione inerente al molteplice e dalla debolezza insita in tutto quel che è menzogna o illusione, sarebbe invece intensificato dalla concentrazione nell’unità del principio e si identificherebbe alla forza stessa della verità.

1 - Qui si allude al primo dopoguerra 1918-1939. La frase che segue è di quelle che l’A. aveva creduto opportuno aggiungere alla prima edizione italiana del presente libro (La crisi del mondo moderno), uscita nel 1937. Ndt.

2 - Basta leggere S. Tomaso d’Aquino per vedere che numerus stat ex parte materiae.

3 - Dall’un ordine di realtà passando all’altro, l’analogia, qui, come in ogni caso consimile, si applica strettamente in senso inverso.

4 - Una tale tendenza è quella che la dottrina indù chiama tamas e che essa assimila all’ignoranza e all’oscurità. Si noterà che, secondo quanto dicevamo poco fa circa l’applicazione dell’analogia, la compressione o condensazione di cui si tratta è l’opposto della concentrazione considerata nell’ordine spirituale o intellettuale; per cui, benché ciò possa apparire singolare a tutta prima, essa in realtà corrisponde alla divisione e alla dispersione nel molteplice. Lo stesso si verifica per l’uniformità realizzata partendo dal basso, dal livello del più inferiore, che costituisce l’estremo opposto dell’unità superiore e principale.

5 - Per questo Dante pone la sede simbolica di Lucifero al centro della terra, cioè nel punto in cui convergono da ogni parte le forze del peso. Da questo punto di vista, esso è l’inverso del centro dell’attrazione spirituale o “celeste”, simbolizzato dal sole nella gran parte delle dottrine tradizionali.



Da: http://www.alchemica.it/caossociale.htm