Rene' Guenon

[Avamposto]

«Distinzione fondamentale fra il sé e l'io» - II capitolo di L'uomo e il suo divenire secondo il Vedanta (René Guénon)




Per comprendere perfettamente la dottrina del Vedanta, per ciò che concerne l’essere umano, è soprattutto necessario distinguere, il più nettamente possibile, e fondamentalmente, il «Sé», che è il principio stesso dell’essere, dall’«io» individuale. È quasi superfluo dichiarare espressamente che l’uso del termine «Sé» non implica per noi una comunanza di interpretazione con certe scuole che hanno adoperato questa parola e che hanno presentato sotto una terminologia orientale, il più spesso incompresa, semplici concezioni del tutto occidentali e d’altronde eminentemente fantastiche; alludiamo non solamente al teosofismo, ma anche ad altre scuole pseudo-orientali, che hanno interamente snaturato il Vedanta col pretesto di adattarlo alla mentalità occidentale e sulle quali abbiamo già avuto occasione di spiegarci. L’abuso di una parola non è, per noi, una ragione sufficiente perché si debba rinunciare a servirsene, a meno che non si trovi il mezzo di sostituirla con altra che sia altrettanto adatta per quello che si vuole esprimere, ma ciò non torna al caso nostro; d’altronde, se volessimo essere troppo rigorosi, finiremmo senza dubbio per avere solo pochissime parole a nostra disposizione, poiché difficilmente se ne trovano che non siano state più o meno abusivamente usate da qualche filosofo. Gli unici vocaboli che abbiamo intenzione di mettere da parte sono quelli espressamente creati per concezioni con le quali quelle che noi esponiamo non hanno niente in comune: per esempio, le denominazioni dei diversi generi di sistemi filosofici, ed altresì i termini che appartengono propriamente al vocabolario degli occultisti e degli altri «neospiritualisti»; ma, per quelle parole che questi ultimi hanno preso in prestito a dottrine anteriori, che hanno l’abitudine di plagiare sfrontatamente, senza capirle, non possiamo evidentemente avere scrupoli a farle nostre, restituendo quel significato che loro conviene normalmente.

Invece dei termini «Sé» ed «io», possiamo anche usare quelli di «personalità» e di «individualità», con una riserva tuttavia, poiché il «Sé», come spiegheremo più avanti, può essere qualche cosa più della personalità. I teosofisti, che sembrano soddisfatti quando possano complicare la loro terminologia, attribuiscono alla personalità ed all’individualità un senso esattamente inverso di quello che correttamente debbono significare: essi identificano la prima all’«io» e la seconda al «Sé». Al contrario, prima di loro, anche in Occidente, ogni qual volta una qualsiasi distinzione è stata fatta fra queste due parole, la personalità è sempre stata considerata superiore all’individualità: in tal modo noi scorgiamo il loro rapporto normale che è vantaggioso conservare. La filosofia scolastica, particolarmente, non ha ignorato questa distinzione, ma non sembra vi abbia dato il suo pieno valore metafisico, né abbia dedotto le profonde conseguenze che vi sono implicite; ciò d’altronde accade frequentemente, anche quando essa presenta le più notevoli similitudini con certe parti delle dottrine orientali. In tutti i casi, la personalità, intesa metafisicamente, niente ha in comune con quello che filosofi moderni chiamano così spesso la «persona umana», che in realtà è l’individualità pura e semplice; del resto questa soltanto, e non la personalità, può essere propriamente chiamato umana. In modo generale, sembra che gli Occidentali, anche quando vogliono spingersi più oltre nelle loro concezioni di quanto non lo faccia la maggioranza, attribuiscono alla personalità quello che in verità è soltanto la parte superiore dell’individualità, od una semplice sua estensione [Léon Daudet, in due sue opere (L’Hérédo e Le Monde des Images), ha distinto nell’essere umano ciò che chiama il «sé» e l’«io», ma, per noi, entrambi fanno ugualmente parte dell’individualità, e tutto ciò cade nel dominio della psicologia, che, per contro, mai può raggiungere la personalità; questa distinzione è tuttavia una specie di notevole presentimento, per un autore che non ha la pretesa di essere un metafisico]; in tali condizioni, tutto ciò che riguarda l’ordine metafisico puro resta necessariamente al di fuori della loro comprensione.

Il «Sé» è il principio trascendente e permanente di cui l’essere manifestato, l’essere umano per esempio, non è che una modificazione transitoria e contingente, modificazione che non potrebbe d’altronde affatto alterare il principio, come spiegheremo più ampiamente in seguito. Il «Sé», come tale, non è mai individualizzato, né può esserlo, poiché, dovendo sempre essere considerato nell’aspetto dell’eternità e dell’immutabilità, che sono gli attributi necessari dell’Essere puro, non è evidentemente suscettibile di alcuna particolarizzazione, che lo farebbe essere «altro che sé stesso». Immutabile nella sua propria natura, sviluppa semplicemente le possibilità indefinite che in sé comporta, per mezzo del passaggio relativo della potenza all’atto, attraverso un’indefinità di gradi, senza che la sua essenziale permanenza ne sia modificata, precisamente perché questo passaggio non è che relativo, e perché questo sviluppo è uno, propriamente parlando, solo considerandolo dal lato della manifestazione, fuori della quale non può essere questione di una qualsiasi successione, ma semplicemente di una perfetta simultaneità, di modo che anche quello che è virtuale sotto un certo rapporto non è meno realizzato nell’«eterno presente». Quanto alla manifestazione, si può dire che il «Sé» sviluppa le sue possibilità in tutte le modalità di realizzazione, in moltitudine indefinita, che sono, per l’essere integrale, altrettanti stati differenti, stati di cui uno solo, sottomesso a condizioni d’esistenza specialissime che lo definiscono, costituisce la parte o piuttosto la particolare determinazione di quest’essere che è l’individualità umana. Il «Sé» è così il principio per il quale esistono, ognuno nel suo proprio dominio, tutti gli stati dell’essere; non soltanto gli stati manifestati, di cui abbiamo già parlato, individuali, come lo stato umano, o sopra-individuali, ma anche, quantunque allora la parola «esistere» divenga impropria, lo stato non-manifestato, comprendente le possibilità che non sono suscettibili di alcuna manifestazione, nello stesso tempo che le possibilità di manifestazione stesse in modo principiale; ma questo «Sé» non esiste che per se stesso, non avendo, né potendo avere, nell’unità totale ed indivisibile della sua natura intima, alcun principio che ad esso sia esteriore [Abbiamo intenzione di esporre più completamente in altri studi la teoria metafisica degli stati multipli dell’essere; ci limitiamo per ora ad indicare ciò che è indispensabile per la comprensione di quanto concerne la costituzione dell’essere umano].

Il «Sé», considerato in rapporto ad un essere, come abbiamo fatto, è propriamente la personalità; si potrebbe, è vero, restringere l’uso di quest’ultimo termine al «Sé» come principio degli stati manifestati, nello stesso modo che la «Personalità Divina», Ishwara, è il principio della manifestazione universale; ma lo si può anche estendere analogicamente al «Sé» come principio di tutti gli stati dell’essere, manifestati e non-manifestati. Questa personalità è una determinazione immediata, primordiale e non particolarizzata, del principio chiamato in sanscrito Atma o Paramatma, e che possiamo designare, in mancanza di una parola che meglio si addica, come lo «Spirito Universale», ma, si intende, a condizione di non scorgere nell’uso del termine «spirito» niente che possa ricordare le concezioni filosofiche occidentali, e, specialmente, di non farne un correlativo di «materia», come quasi abitualmente avviene per i moderni, che, a tale riguardo, anche inconsciamente, subiscono l’influenza del dualismo cartesiano [Teologicamente, quando si dice che «Dio è puro spirito», è verosimile che ciò non deve nemmeno intendersi nel senso dello «spirito» che si oppone alla «materia», per cui questi due termini debbono comprendersi relativamente l’uno all’altro, poiché si giungerebbe ad una specie di concezione «demiurgica», più o meno prossima a quella attribuita al Manicheismo; non è men vero che una tale espressione è di quelle che possono facilmente dare luogo a false interpretazioni, tendendo a sostituire «un essere» all’Essere puro]. La vera metafisica, diciamolo nuovamente a proposito, va molto oltre tutte le opposizioni di cui quella di «spiritualismo» e di «materialismo» ce ne offre il tipo, né si preoccupa delle questioni più o meno speciali, e spesso completamente artificiali, che sono prodotte da simili opposizioni.

Atma penetra tutte le cose, che sono le sue modificazioni accidentali, e che, secondo l’espressione di Ramanuja, «costituiscono in qualche modo il suo corpo (questa parola deve essere intesa in senso puramente analogico), siano esse d’altronde di natura intelligente o non-intelligente», vale dire, secondo le concezioni occidentali, «spirituali» o «materiali», poiché, esprimendo questo solo una diversità di condizioni nella manifestazione, non comporta nessuna differenza per il principio incondizionato e non-manifestato. Questo, infatti, è il «Supremo Sé» (la traduzione letterale di Paramatma) di tutto ciò che esiste, in qualsiasi modo; ed è sempre «lo stesso», tanto attraverso la molteplicità indefinita dei gradi dell’Esistenza, intesa in senso universale, quanto di là dall’Esistenza stessa, vale a dire nella non-manifestazione principiale.

Il «Sé», anche per un essere qualsiasi, è identico in realtà ad Atma, poiché è essenzialmente oltre tutte le distinzioni e particolarizzazioni; perciò, in sanscrito, la stessa parola atman, nei casi diversi dal nominativo, prende il posto del pronome riflessivo «se stesso». Il «Sé» non è dunque punto veramente distinto da Atma, tranne se lo si considera particolarmente e «distintivamente», in rapporto ad un essere, ed anche, più precisamente, in rapporto ad un certo stato definito di quest’essere, tale lo stato umano, ma soltanto finché lo si considera da questo punto di vista specializzato e limitato. In tal caso, d’altronde, il «Sé» non diventa effettivamente ed in qualche modo distinto da Atma, poiché non può essere «altro che sé stesso», come più sopra dicemmo, né potrebbe evidentemente essere modificato dal punto di vista dal quale lo si considera e nemmeno da alcun altra contingenza. È necessario aggiungere che, nella stessa misura in cui si fa questa distinzione, ci si allontana dalla diretta considerazione del «Sé», per prendere in esame veramente soltanto il suo riflesso nell’individualità umana, o in qualsivoglia altro stato dell’essere, poiché è superfluo dire che dinnanzi al «Sé» tutti gli stati della manifestazione sono rigorosamente equivalenti e possono essere considerati similmente; ma, presentemente, è l’individualità umana che ci interessa più particolarmente. Questo riflesso di cui parliamo determina ciò che si può chiamare il centro di questa individualità; ma, se lo si isola dal suo principio, vale a dire dal «Sé», la sua esistenza è allora puramente illusoria, poiché è dal principio che trae tutta la sua realtà, e possiede effettivamente questa realtà appunto in quanto partecipa alla natura del «Sé», vale a dire in quanto ad esso si identifica per universalizzazione.

La personalità, vi insistiamo ancora, è essenzialmente dell’ordine dei principi nel senso più rigoroso della parola, vale dire dell’ordine universale; essa non può dunque essere considerata che dal punto di vista della metafisica pura, il cui dominio è precisamente l’Universale. I «pseudometafisici» dell’Occidente hanno l’abitudine di confondere l’Universale con cose che, in realtà, appartengono all’ordine individuale; o meglio, giacché essi non concepiscono affatto l’Universale, abusivamente attribuiscono d’ordinario questo nome al generale, che è precisamente una semplice estensione dell’individuale. Certuni spingono ancora oltre la confusione: i filosofi «empiristi», che non riescono neanche a concepire il generale, l’assimilano al collettivo, che, in verità, è solo del particolare; per queste successive degradazioni, ogni cosa si riduce infine allo stesso livello della conoscenza sensibile, che molti considerano infatti come la sola possibile, poiché il loro orizzonte mentale non si distende oltre; queste stesse persone vorrebbero altresì imporre a tutti le limitazioni, conseguenza della loro incapacità spesso naturale, talvolta acquisita da una speciale educazione.

Per prevenire ogni equivoco del genere di quelli segnalati, daremo la seguente tavola, che precisa le distinzioni essenziali a questo riguardo, ed alla quale preghiamo i nostri lettori di riferirsi nelle occasioni necessarie, al fine di evitare ripetizioni alquanto fastidiose:


Universale
Individuale – Generale
Particolare – Collettivo
Singolare



È necessario aggiungere che la distinzione dell’Universale e dell’individuale non deve essere considerata una correlazione, poiché il secondo dei due termini, annullandosi rigorosamente di fronte al primo, non gli potrebbe essere affatto opposto. Ciò è vero anche per quel che concerne il non-manifestato ed il manifestato; d’altronde, potrebbe sembrare a prima vista che l’Universale ed il non-manifestato debbano coincidere, e, da un certo punto di vista, la loro identificazione sarebbe infatti giustificata, poiché, metafisicamente, tutto l’essenziale è il non-manifestato. Tuttavia, non bisogna dimenticare certi stati di manifestazione che essendo informali, sono appunto perciò sopra-individuali; se dunque non si distingue che l’Universale e l’individuale, si dovrà necessariamente riferire questi stati all’Universale, ciò che si potrà fare altrettanto meglio poiché si tratta di una manifestazione in qualche modo ancora principiale, perlomeno in paragone con gli stati individuali; ma ciò, s’intende, non deve fare dimenticare che tutto quel che è manifestato, anche a questi gradi superiori, è necessariamente condizionato, vale dire relativo. Se si considerano le cose in tal modo, l’Universale sarà, non più solamente il non-manifestato, ma l’informale, comprendente nello stesso tempo il non-manifestato e gli stati di manifestazione sopra-individuali; quanto all’individuale, esso contiene tutti i gradi della manifestazione formale, vale a dire gli stati nei quali gli esseri sono rivestiti di forme, poiché il carattere speciale dell’individualità, che la costituisce essenzialmente come tale, è precisamente la presenza della forma fra le condizioni limitative che definiscono e determinano uno stato d’esistenza. Possiamo ancora riassumere queste ultime considerazioni nella tavola seguente:



Universale - Non-manifestazione
Manifestazione informale

Individuale - Manifestazione formale - Stato sottile
Stato grossolano.



Le espressioni di «stato sottile» e «stato grossolano», che si riferiscono a gradi differenti della manifestazione formale, saranno spiegate più innanzi; ma possiamo indicare fin d’ora che quest’ultima distinzione ha valore alla sola condizione di prendere per punto di partenza l’individualità umana, o più esattamente il mondo corporeo o sensibile. Lo «stato grossolano» è infatti l’esistenza corporea stessa, alla quale l’individualità umana, come lo si vedrà, appartiene per una delle sue modalità, e non nel suo integrale sviluppo; quanto allo «stato sottile», comprende, da una parte, le modalità extracorporee dell’essere umano, o di tutt’altro essere nello stesso stato di esistenza, ed anche, d’altra parte, tutti gli stati individuali altri che quello. Si vede che questi due termini non sono veramente simmetrici e neanche possono avere comune misura, poiché l’uno dei due rappresenta soltanto una parte di uno degli stati indefinitamente multipli che costituiscono la manifestazione formale, mentre l’altro comprende tutto il resto di questa manifestazione [Spiegheremo questa asimmetria con una nota di applicazione comune, che rileva semplicemente della logica ordinaria: se si considera una attribuzione od una qualità qualunque, si dividono appunto perciò tutte le cose possibili in due gruppi: da una parte, quello delle cose che posseggono questa qualità, dall’altra, quella delle cose che non la posseggono; ma, mentre il primo gruppo è così positivamente definito e determinato, il secondo, che è caratterizzato in modo puramente negativo, non è perciò affatto limitato ed è veramente indefinito; non vi è dunque né comune misura né simmetria fra questi due gruppi, che così non costituiscono realmente una divisione binaria, e la cui distinzione vale d’altronde evidentemente al solo punto di vista speciale della qualità presa come punto di partenza, poiché il secondo gruppo non ha omogeneità e può comprendere cose non comuni fra loro, ciò che tuttavia non impedisce questa divisione di essere veramente valida nel rapporto considerato. Ora è appunto in tal modo che distinguiamo il manifestato ed il non-manifestato, poi, nel manifestato, il formale e l’informale, e finalmente, nel formale stesso, il corporeo e l’incorporeo]. Fino ad un certo punto, vi è simmetria, se ci limitiamo a rilevare la sola individualità umana; d’altronde è proprio da questo punto di vista che la distinzione di cui si tratta è stabilita in primo luogo dalla dottrina indù; anche se poi ci si pone di là da questo punto di vista, e se lo si è intravisto appunto per oltrepassarlo effettivamente, sempre dovremo inevitabilmente assumerlo come base e termine di paragone, poiché è ciò che concerne lo stato in cui attualmente ci troviamo. Diremo dunque che l’essere umano, considerato nella sua integralità, comporta un certo insieme di possibilità che costituiscono la sua modalità corporea o grossolana, nonché una moltitudine di altre possibilità che, prolungandosi in diversi sensi di là da questa, costituiscono le sue modalità sottili; ma tutte queste possibilità riunite non rappresentano tuttavia che un solo ed uno stesso grado dell’Esistenza universale. Risulta quindi che l’individualità umana è contemporaneamente molto più e molto meno di quello che la credono ordinariamente gli Occidentali: molto più, perché essi ne conoscono semplicemente la modalità corporea, infima parte delle sue possibilità; ma anche molto meno, perché questa individualità, lungi dal rappresentare realmente l’essere totale, non ne è che uno stato, fra una serie indefinita di altri stati, la cui stessa somma è niente ancora se paragonata alla personalità, che è l’essere vero, essendo il suo stato permanente ed incondizionato, l’unico che possa essere considerato assolutamente reale. Il resto è indubbiamente anche reale, ma soltanto in modo relativo, in virtù della sua dipendenza dal principio ed in quanto ne riflette qualche cosa, come l’immagine prodotta nello specchio trae la sua realtà dall’oggetto, senza il quale non avrebbe alcuna esistenza; ma questa minore realtà, che è solo partecipata, è illusoria in rapporto alla realtà suprema, come la stessa immagine è anche illusoria in rapporto all’oggetto; se si pretendesse isolarla dal principio, questa illusione diventerebbe irrealtà pura e semplice. Si comprende dunque come l’esistenza, vale a dire l’essere condizionato e manifestato, sia contemporaneamente reale in un certo senso e illusoria in un altro: questo è un punto essenziale, che mai hanno capito gli Occidentali che hanno oltraggiosamente deformato il Vedanta con le loro interpretazioni erronee e piene di pregiudizi.

Dobbiamo ancora avvertire i filosofi più specialmente che l’Universale e l’individuale non sono affatto per noi ciò che essi chiamano «categorie», e ricorderemo, poiché i moderni sembrano averlo un po’ dimenticato, che le «categorie», nell’accezione aristotelica della parola, non sono che i più generali fra tutti i generi, perciò appartengono ancora al dominio dell’individuale, di cui d’altronde indicano il limite ad un certo punto di vista. Sarebbe più giusto assimilare all’Universale ciò che gli scolastici chiamano i «trascendentali», che oltrepassano precisamente tutti i generi e le stesse «categorie», ma, se questi «trascendentali» appartengono infatti all’ordine universale, sarebbe sempre un errore credere che costituiscano tutto l’Universale, od anche che siano ciò che vi è di più importante per la metafisica pura; essi sono coestensivi all’Essere, ma non oltrepassano punto l’Essere, al quale d’altronde si ferma la dottrina nella quale sono così considerati. Ora, se l’«ontologia» o la conoscenza dell’Essere rileva della metafisica, essa è lungi dal rappresentare la metafisica completa e totale, poiché l’Essere non è affatto il non-manifestato in sé, ma semplicemente il principio della manifestazione; e, poi, ciò che è al di là dell’Essere è molto più importante ancora, metafisicamente, dell’Essere stesso. In altre parole, è Brahma, non Ishwara, che deve essere riconosciuto come il Principio Supremo; ciò è espressamente e prima di tutto dichiarato dai Brahma-sutra, che esordiscono con queste parole: «Ora comincia lo studio di Brahma», a cui Shankaracharya aggiunge il seguente commento: «Ingiungendo la ricerca di Brahma, questo primo sutra raccomanda uno studio riflessivo dei testi delle Upanishad, fatto con l’aiuto di una dialettica che (prendendoli per base e principio) non sia mai in disaccordo con essi e che, come essi (ma a titolo di semplice mezzo ausiliario), si proponga per fine la Liberazione».



«Distinzione fondamentale fra il sé e l'io» - II capitolo di L'uomo e il suo divenire secondo il Vedanta (René Guénon)

[Avamposto]

«Gli involucri del "sé"; i cinque vayu o funzioni vitali» - IX capitolo di L'uomo e il suo divenire secondo il Vedanta (René Guénon)




Purusha o Atma, manifestandosi come jivatma nella forma vivente dell’essere individuale, secondo il Vedanta, si riveste con una serie d’«involucri» (kosha) o «veicoli» successivi, che rappresentano altrettante fasi della sua manifestazione; sarebbe però completamente erroneo assimilare a «corpi» questi involucri, perché l’ultima fase soltanto è d’ordine corporeo. Del resto, non si può rigorosamente affermare che Atma sia in realtà contenuto in questi involucri, perché, per la sua propria natura, non è suscettibile di alcuna limitazione, né può essere condizionato da qualche stato di manifestazione [Nella Taittiriya Upanishad, 2° Valli, 8° Anuvaka, shruti 1, e 3° Valli, 10° Anuvaka, shruti 5, le designazioni dei diversi involucri sono direttamente riferite al «Sé», secondo lo si consideri in rapporto a tale o talaltro stato di manifestazione].

Il primo involucro (anandamaya‑kosha, la particella maya significa «che è fatto di» o «che consiste in» ciò che specifica il vocabolo al quale è unita) è l’insieme di tutte le possibilità di manifestazione che Atma comporta in sé, nella sua «permanente attualità», allo stato principiale ed indifferenziato. Si dice «fatto di Beatitudine» (Ananda), poiché il «Sé», in questo stato primordiale, gode della pienezza del suo proprio essere, e non è affatto veramente distinto dal «Sé»; esso è superiore all’esistenza condizionata, che lo presuppone, ed è al grado dell’Essere puro: perciò è ritenuto come caratteristica d’Ishwara [Mentre le altre designazioni (quelle dei quattro involucri se*guenti) possono essere considerate come caratterizzanti jivatma, quella d’anandamaya conviene, non solamente ad Ishwara, ma, per tra*sposizione, anche a Paramatma od al Supremo Brahma; perciò è detto nella Taittiriya Upanishad, 2° Valli, 5° Anuvaka, shruti 1: «L’altro Sé interiore (anyo’ntara Atma), che consiste in Beatitudine (anandamaya), è differente da quello che consiste in conoscenza distintiva (vijnanamaya)». ‑ Cfr. Brahma‑Sutra, 1° Adhyaya, 1° Pada, sutra 12 a 19]. Siamo qui dunque nell’ordine informale; è solamente quando lo si considera in rapporto alla manifestazione formale, ed in quanto il principio di questa vi si trova contenuto, che si può dire che è la forma principiale o causale (karana‑sharira), ciò per cui la forma sarà manifestata ed attualizzata agli stadi seguenti.

Il secondo involucro (vijnanamaya‑kosha) è formato dalla Luce (nel senso intelligibile), direttamente riflessa, della Conoscenza integrale ed universale (jnana, la particella vi implicando il modo distintivo) [La parola sanscrita jnana è identica al greco GnwsiV per la radice, che, d’altronde, è anche quella del vocabolo «conoscenza» (da co‑gnoscere), e che esprime un’idea di «produzione» o di «genera*zione», poiché l’esame «diviene» ciò che conosce e si realizza appunto per questa conoscenza]; esso è altresì composto delle cinque «essenze elementari» (tanmatra), «concepibili», ma non «percettibili», nel loro stato sottile; e consiste nella congiunzione dell’intelletto superiore (Buddhi) alle facoltà principiali di percezione che procedono rispettivamente dai cinque tanmatra, ed il cui sviluppo esteriore costituirà i cinque sensi nell’individualità corporea [Il vocabolo sharira s’applica propriamente a partire da questo secondo involucro, soprattutto se si dà a questa parola, interpretata per i metodi del Nirukta, il senso di «dipendente dai sei (principi)», vale a dire da Buddhi (o d’ahankara, che direttamente ne deriva e che è il primo principio d’ordine individuale) e dai cinque tanmatra (Manava‑Dharma‑Shastra, 1° Adhyiya, shloka 17)]. Il terzo involucro (manomaya‑kosha), nel quale il senso interno (manas) è unito con il precedente involucro, implica specialmente la coscienza mentale [Con questa espressione vogliamo intendere qualche cosa di più, quanto determinazione, della coscienza individuale pura e semplice: si potrebbe dire che è la risultante dell’unione del manas con ahan*kara] o facoltà pensante, che, come precedentemente abbiamo detto, è d’ordine esclusivamente individuale e formale, ed il cui sviluppo procede dall’irradiazione in modo riflesso dell’intelletto superiore in uno stato individuale determinato, che è qui lo stato umano. Il quarto involucro (pranamaya‑kosha) comprende le facoltà che procedono dal «soffio vitale» (prana), cioè i cinque vayu (modalità di questo prana), nonché le facoltà d’azione e di sensazione (queste ultime già esistevano principialmente nei due precedenti involucri, come facoltà puramente «concettive», quando, d’altra parte, non poteva essere affatto questione di alcuna specie d’azione, e nemmeno di percezione esteriore). L’insieme di questi tre involucri (vijnanamaya, manomaya e pranamaya) costituisce la forma sottile (suksh*ma‑sharira o linga‑sharira), in opposizione a quella grossolana o corporea (sthula‑sharira); ritroviamo qui dunque la distinzione dei due modi di manifestazione formale, di cui già più volte abbiamo parlato.

Le cinque funzioni od azioni vitali sono chiamate vayu, quantunque non siano propriamente l’aria od il vento (che è il senso generale della parola vayu o vata, dalla radice verbale va, andare, muoversi, che abitualmente designa l’elemento aria, di cui la mobilità è una proprietà caratteristica) [Ci riferiremo, a questo proposito, a quello che abbiamo detto in una precedente nota in merito alle differenti applicazioni della parola ebraica Ruahh, che corrisponde abbastanza esattamente al sanscrito Vayu], tanto più che si riferiscono allo stato sottile, non a quello corporeo; ma, come dicemmo, esse sono modalità del «soffio vitale» (prana, o più generalmente ana) [La radice an si ritrova, con lo stesso senso, nel greco anemoV «soffio» o «vento», e nel latino anima, il cui senso proprio e primitivo è esattamente quello di «soffio vitale»], rilevato principalmente in rapporto alla respirazione. Queste funzioni sono: 1° l’aspirazione, vale a dire la respirazione ascendente nella sua fase iniziale (prana, nel senso più stretto della parola), che attira gli elementi non ancora individualizzati dell’ambiente cosmico, per farli partecipare, per assimilazione, alla coscienza individuale; 2° l’ispirazione discendente in una fase successiva (apana), per la quale questi elementi penetrano nell’individualità; 3° una fase intermediaria fra le due precedenti (vyana), che, da una parte, consiste nell’insieme delle azioni e reazioni reciproche, prodotte dal contatto fra l’individuo e gli elementi ambienti, e, d’altra parte, nei diversi movimenti vitali che ne risultano, la cui corrispondenza nell’organismo corporeo è la circolazione sanguigna; 4° la espirazione (udana), che proietta il soffio, e lo trasforma, di là dai limiti dell’individualità ristretta (cioè ridotta alle sole modalità che sono comunemente sviluppate per tutti gli uomini), nel campo delle possibilità dell’individualità estesa, considerata nella sua integralità [La parola «espirare» significa contemporaneamente «ricacciare il soffio» (nella respirazione) e «morire» (quanto alla parte corporea dell’individualità umana); questi due sensi sono entrambi in rapporto con l’udana di cui si tratta]; 5° la digestione, o l’assimilazione sostanziale intima (samana), per la quale gli elementi assorbiti divengono parte integrante dell’individualità [Brahma‑Sutra, 2° Adhyaya, 4° Pada, sutra 8 a 13. ‑ Chhandogya Upanishad, 5° Prapathaka, 19° a 23° Khanda; Maitri Upanishad 2° Prapathaka, shruti 6]. È nettamente specificato che non si tratta d’una semplice operazione d’uno o più organi corporei; ciò infatti non dev’essere considerato solamente per le funzioni fisiologiche analogicamente corrispondenti, ma anche per l’assimilazione vitale nel suo più vasto senso.

La forma corporea o grossolana (sthula‑sharira) è il quinto ed ultimo involucro, quello che corrisponde, per lo stato umano, al modo di manifestazione più esteriore; è l’involucro alimentare (annamaya‑kosha), composto dei cinque elementi sensibili (bhuta), a cominciare dai quali sono costituiti tutti i corpi. Esso si assimila gli elementi composti che ha ricevuto dal cibo (anna, parola derivata dalla radice verbale ad, mangiare) [Questa radice è quella del latino edere, ed anche, quantunque in una forma più alterata, dell’inglese eat e del tedesco essen], secernendo le parti più fini, che stanno nella circolazione organica, ed escretando o rigettando le più grossolane, tranne tuttavia quelle deposte nelle ossa. Come risultato di questa assimilazione, le sostanze terree diventano la carne, quelle acquee il sangue, quelle ignee il grasso, il midollo ed il sistema nervoso (materia fosforica); poiché vi sono sostanze corporee nelle quali la natura di taluno o talaltro elemento predomina, quantunque tutte siano formate dall’unione dei cinque elementi [Brahma‑Sutra, 2° Adhyaya, 4° Pada, sutra 21. ‑ Cfr. Chhandogya Upanishad, 6° Prapathaka, 5° Khanda, shruti 1 a 3].

Qualunque essere organizzato, che sta in una siffatta forma corporea, possiede, ad un grado di sviluppo più o meno completo, le undici facoltà individuali di cui abbiamo precedentemente parlato; come già ugualmente l’abbiamo detto, queste facoltà sono manifestate nella forma dell’essere dagli undici organi corrispondenti (avayava, designazione che è del resto riferita anche allo stato sottile, ma soltanto per analogia con quello grossolano). Per Shankaracarya [Commento sui Brahma‑Sutra, 3° Adhyaya, 1° Pada, sutra 10 e 21. ‑ Cfr. Chhandogya Upanishad, 6° Prapathaka, 3° Khanda, shruti 1; Aitareya Upanishad, 5° Khanda, shruti 3. Quest’ultimo testo, oltre le tre classi d’esseri viventi enumerate negli altri, ne menziona una quarta: gli esseri nati dal calore umido (swedaja); ma questa classe può essere riferita a quella dei germinipari], si distinguono tre classi d’esseri organizzati, secondo il loro modo di riproduzione: 1° i vivipari (jivaja o yonija, od ancora jarayuja), cioè l’uomo ed i mammiferi; 2° gli ovipari (andaia), cioè gli uccelli, i rettili, i pesci, gl’insetti; 3° i germinipari (udbhijja), che comprendono contemporaneamente gli animali inferiori ed i vegetali, i primi, mobili, che nascono principalmente nell’acqua, mentre i secondi, che sono fissi, nascono abitualmente dalla terra; tuttavia, secondo certi passi dei Veda, il cibo (anna), cioè il vegetale (oshadhi), procede anche dall’acqua, poiché è la pioggia (varsha) che fertilizza la terra [Specialmente vedi Chhandogya Upanishad, 1° Prapathaka, 1° Khanda, shruti 2: «i vegetali sono l’essenza (rasa) dell’acqua»; 3° Prapathaka, 6° Khanda, shruti 2, e 7° Prapathaka, 4° Kanda, shruti 2: anna proviene o procede da varsha. ‑ La parola rasa letteralmente significa «linfa», e, come già dicemmo, significa anche «gusto» o «sapore»; del resto, in francese ugualmente, le parole sève, «linfa», e saveur, «sapore», hanno una stessa radice (sap), che è nello stesso tempo quella di savoir, «sapere», per l’analogia che esiste fra l’assimilazione nutritiva nell’ordine corporeo e quella cognitiva nell’ordine intellettuale e mentale. ‑ È d’uopo significare che la parola anna designa qualche volta l’elemento terra, l’ultimo nell’ordine dello sviluppo, e che deriva anche dall’elemento acqua, che immediatamente lo precede (Chhandogya Upanishad, 6° Prapathaka, 2° Khanda, shruti 4)].



«Gli involucri del "sé"; i cinque vayu o funzioni vitali» - IX capitolo di L'uomo e il suo divenire secondo il Vedanta (René Guénon)

[Avamposto]

«La liberazione finale» - Da L'uomo e il suo divenire secondo il Vedanta
(René Guénon)


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La «Liberazione» (Moksa o Mukti), vale a dire questa universalizzazione definitiva dell’essere, fine ultimo al quale tende, e di cui ultimamente abbiamo parlato, differisce assolutamente da tutti gli stati che questo essere ha potuto attraversare per pervenirvi; infatti, essa è la realizzazione dello stato supremo ed incondizionato, mentre tutti gli altri stati, anche se elevatissimi, sono sempre condizionati, vale a dire sottomessi a certe limitazioni che li definiscono, che li fanno essere ciò che sono, e che propriamente li costituiscono come stati determinati. Ciò può asserirsi tanto per gli stati sopra‑individuali quanto per quelli individuali, quantunque le loro condizioni siano diverse; lo stesso grado dell’Essere puro, che non è più nei limiti d’un qualsiasi genere d’esistenza nel senso proprio della parola, vale a dire di là dalla manifestazione sia informale che formale, purtuttavia implica ancora una determinazione, che, anche se primordiale e prin*cipiale, è sempre una limitazione. Tutte le cose, in tutte le modalità dell’Esistenza universale, sussistono solo per l’Essere, ed esso sussiste per se stesso; esso determina tutti gli stati di cui è il principio, e non è determinato che da se stesso; ma determinare se stesso è ancora essere determinato, dunque in qualche modo limitato, perciò l’Infinità non è un attributo che si addice all’Essere, che non deve affatto esser considerato come il Principio Supremo. Ciò mette in buona evidenza l’insufficienza metafisica delle dottrine occidentali, alludiamo a quelle stesse nelle quali vi è tuttavia una parte di metafisica vera [Alludiamo dunque soltanto alle dottrine filosofiche dell’antichità e del medioevo, poiché i punti di vista della filosofia moderna sono la negazione stessa della metafisica; ciò può tanto dirsi per le concezioni a carattere «pseudo‑metafisico» quanto per quelle che francamente dichiarano questa negazione. Naturalmente le nostre allusioni si riferiscono qui solamente alle dottrine conosciute nel mondo «profano» e non concernono le tradizioni esoteriche del*l’Occidente, che, per lo meno quando hanno avuto un carattere veramente e pienamente «iniziatico» non potevano essere così limitate, ma dovevano invece rappresentare metafisicamente un tutto completo nel doppio rapporto della teoria e della realizzazione; queste tradizioni però sono state conosciute da una élite incomparabilmente meno estesa di quella dei paesi orientali]; poiché la loro unica meta è l’Essere, esse sono incomplete, anche teoricamente (non facciamo nemmeno lontanamente allusione alla realizzazione, che non vi è affatto concepita); e, come ordinariamente accade in simili casi, esse hanno la pessima tendenza di negare ciò che le oltrepassa, vale a dire proprio ciò che più interessa per la metafisica pura.

L’acquisizione o, per meglio dire, il possesso di stati superiori, qual che essi siano, non è dunque che un risultato parziale, secondario, contingente; quantunque questo risultato possa apparire immenso se paragonato allo stato individuale umano (e soprattutto a quello corporeo, il solo di cui gli uomini ordinari abbiano il possesso effettivo durante la loro esistenza terrestre), non è men vero che, in se stesso, è rigorosamente nulla se paragonato allo stato supremo, poiché il finito, anche se è divenuto indefinito, in virtù delle estensioni di cui è suscettibile, vale a dire in virtù degli sviluppi delle sue proprie possibilità, resta sempre nulla se paragonato all’Infinito. Un tale risultato non vale dunque, nella realtà assoluta, che a titolo preparatorio all’«Unione», vale a dire come mezzo, non come fine; è dunque perseverare nell’illusione volerlo considerare un fine, poiché tutti gli stati di cui si tratta, non escluso l’Essere, sono illusori nel senso da noi definito fin dal principio. Altresì, negli stati in cui vi è ancora una distinzione, cioè in tutti i gradi dell’Esistenza, non escludendo quelli che non appartengono all’ordine individuale, l’universalizzazione dell’essere non potrebbe essere effettiva; ed anche l’unione all’Essere Universale, secondo come essa si compie nella condizione di Prajna (o nello stato postumo che corrisponde a questa condizione), non è neanche l’«Unione» nel senso pieno della parola; se lo fosse, il ritorno ad un ciclo di manifestazione, anche nell’ordine informale, sarebbe impossibile. È ben vero che l’Essere è oltre qualsiasi distinzione, poiché la prima distinzione è quella dell’«essenza» e della «sostanza», o Purusha e Prakriti; tuttavia Brahma, in quanto Ishwara o l’Essere Universale, è detto savishesha, vale a dire «che implica la distinzione», poiché ne è principio determinante immediato; solo lo stato incondizionato d’Atma, oltre l’Essere, è prapancha‑upashama, «senza traccia alcuna di sviluppo della manifestazione». L’Essere è uno, o meglio è la stessa Unità metafisica; ma l’Unità racchiude in sé la molteplicità, poiché la produce per il solo dispiegarsi delle sue possibilità; perciò, nell’Essere stesso, si può considerare una molteplicità d’aspetti, che ne sono altrettanti attributi o qualifiche, quantunque questi aspetti non vi siano affatto distinti in realtà, se non perché noi li concepiamo in tal modo; ma pure è necessario che essi vi siano compresi in qualche modo, perché ci sia possibile concepirveli. Si potrebbe dire anche che ogni aspetto si distingua dagli altri, in un certo rapporto, quantunque nessuno si distingua veramente dall’Essere, essendo tutti l’Essere stesso [Nella teologia cristiana, ciò può trovare riscontro nella concezione della Trinità: ogni persona divina è Dio, senza essere le altre persone. – Nella filosofia scolastica, si potrebbe dire la stessa cosa per i «trascendentali», di cui ognuno è coestensivo all’Essere]; vi è dunque una specie di distinzione principiale, che non è una distinzione nel senso in cui questa parola si riferisce all’ordine della manifestazione, ma ne è la trasposizione analogica. Nella manifestazione, la distinzione implica una separazione; ma questa non è niente di positivo in realtà, poiché non è che un modo di limitazione [Negli stati individuali, la separazione è determinata dalla presenza della forma; negli stati non-individuali, deve essere determinata da un’altra condizione, perché questi stati sono informali]; l’Essere puro è invece oltre la «separatività». Così, quello che è al grado dell’Essere puro è «non‑distinto», considerando la distinzione (vishesha) nel senso in cui la comportano gli stati manifestati; tuttavia, in un altro senso, si può ancora rilevare qualche cosa di «distinto» (vishishta): nell’Essere, tutti gli esseri (intendiamo le loro personalità) sono «uno» senza confondersi, e sono distinti senza separarsi [Ciò spiega appunto la principale differenza fra la veduta di Ramanuja, che mantiene la distinzione principiale, e quella di Shankaracharya, che la oltrepassa]. Di là dall’Essere non vi è più distinzione possibile, anche se principiale, quantunque non si possa nemmeno asserire che vi sia confusione; siamo di là dalla molteplicità, ma anche di la dall’Unita; nell’assoluta trascendenza di questo stato supremo, non uno di questi termini può più usarsi, neanche per trasposizioni analogiche, perciò è necessaria una parola di forma negativa, quella di «non‑dualità», secondo quanto precedentemente abbiamo spiegato; la stessa parola «Unione» è indubbiamente imperfetta, poiché evoca l’idea di unità, ma tuttavia siamo obbligati ad usarla per tradurre la parola Yoga, non avendone altre a nostra disposizione nelle lingue occidentali.

La Liberazione, con le facoltà ed i poteri che implica in qualche modo «per sovrappiù», e perché tutti gli stati, con tutte le loro possibilità, si trovano necessariamente compresi nell’assoluta totalizzazione dell’essere, ma che, lo ripetiamo, si debbono considerare come risultati accessorii ed anche «accidentali», non come costituenti una finalità propria, la «Liberazione», diciamo, può essere ottenuta dallo Yogi (o meglio da colui che diviene tale appunto perché l’ha ottenuta) con l’aiuto delle osservanze indicate nello Yoga‑Shastra di Patanjali. Essa può anche essere facilitata dalla pratica di certi riti [Questi riti sono del tutto paragonabili a quelli che i Musulmani classificano col nome generale di dhikr; essi si fondano principalmente, come già l’abbiamo indicato, sulla scienza del ritmo e delle sue corrispondenze in tutti gli ordini. I riti chiamati vrata (voto) e dwara (porta) rappresentano la stessa parte nella dottrina parzialmente eterodossa dei Pashupata; sotto forme differenti, tutto ciò è in fondo identico o per lo meno equivalente allo Hatha‑Yoga], come pure di diversi modi particolari di meditazione (harda‑vidya o dahara‑vidya) [Chhandogya Upanishad, 8° Prapataka]; ma s’intende naturalmente che tutti questi metodi sono solamente preparatori, non veramente essenziali, poiché «l’uomo può acquistare la Conoscenza Divina anche senza osservare i riti prescritti (per ognuna delle diverse categorie umane, in conformità ai loro rispettivi caratteri, e specialmente per i diversi ashrama o periodi regolari della vita) [D’altronde, l’uomo che ha raggiunto un certo grado di realizzazione è chiamato ativarnashrami, vale a dire di là dalle caste (varna) e dagli stadi dell’esistenza terrestre (ashrama); non una delle distinzioni ordinarie si riferiscono più ad un tale essere, poiché ha effettivamente superato i limiti dell’individualità, anche se non è ancora pervenuto al risultato finale]; si trovano infatti nel Veda molti esempi di persone che hanno negletto i riti (lo stesso Veda paragona questi riti ad un cavallo da sella che aiuta un uomo a raggiungere più facilmente e più rapidamente la sua meta, che però sempre può raggiungere anche senza quest’aiuto) o che non hanno potuto compierli, e che tuttavia, in virtù della loro attenzione sempre concentrata e fissata sul Supremo Brahma (ciò che costituisce la sola preparazione realmente indispensabile), hanno acquistato la vera Conoscenza che Lo concerne (e che perciò è ugualmente chiamata Conoscenza «suprema»)» [Brahma-Sutra, 3° Adhyaya, 4° Pada, sutra 36 a 38].

La Liberazione è dunque effettiva solo quando implica essenzialmente la perfetta Conoscenza di Brahma; inversamente, questa Conoscenza, per essere perfetta, suppone necessariamente la realizzazione di ciò che abbiamo chiamato l’«Identità Suprema». Perciò, la Liberazione e la Conoscenza totale ed assoluta sono veramente una stessa ed unica cosa; se si dice che la Conoscenza è il mezzo della Liberazione, si deve aggiungere che il mezzo ed il fine sono qui inseparabili, poiché il frutto della Conoscenza è in se stesso, contrariamente a quello dell’azione [L’azione ed il suo frutto sono altresì ugualmente transitori e «momentanei»; mentre la Conoscenza è permanente e definitiva, come il suo risultato, che non può essere distinto dalla Conoscenza stessa]; del resto, a questo proposito, una distinzione del mezzo e del fine è un sem*plice modo di dire, indubbiamente inevitabile quando bisogna esprimere queste idee in linguaggio umano, sempre nella misura in cui sono esprimibili. Se dunque la Liberazione è considerata come una conseguenza della Conoscenza, è bene precisare che essa ne è una conseguenza rigorosamente immediata; Shankaracharya dice nettamente: «Non vi è altro mezzo per ottenere la Liberazione completa e finale che la Conoscenza; solo questa infatti scioglie i vincoli delle passioni (e di tutte le altre contingenze a cui è sottomesso l’essere individuale); senza la Conoscenza, la Beatitudine (Ananda) non può essere ottenuta. L’azione (karma, che questa parola sia intesa nel suo senso generale o riferita specialmente al compimento dei riti), non essendo opposta all’ignoranza (avidya) [Certuni vorrebbero tradurre avidya o ajnana con «nescienza», non con «ignoranza»; confessiamo di non comprendere chiaramente la ragione di questa sottigliezza], non può allontanarla; ma la Conoscenza dissipa l’ignoranza come la luce le tenebre. Allorché l’ignoranza che nasce dalle affezioni terrestri (e da altri vincoli analoghi) è allontanata (e quando con essa sono anche scomparse tutte le illusioni), il «Sé» (Atma), per il suo proprio splendore, brilla lontano (attraverso tutti i gradi dell’esistenza) in modo indiviso (penetrando tutto ed illuminando la totalità dell’essere), come il Sole diffonde la sua luce quando la nuvola è fugata» [Atma-Bodha (Conoscenza del Sé)].

Uno dei punti di maggior rilievo è il seguente: l’azione, qual che essa sia, non può affatto liberare dall’azione; in altre parole, essa non potrebbe portare dei risultati che dentro il suo proprio dominio, che è quello dell’individualità umana. Perciò non è per virtù dell’azione che si può superare l’individualità, considerata d’altronde qui nella sua estensione integrale, poiché non pretendiamo affatto che le conseguenze dell’azione si limitino alla sola modalità corporea; si può riferire, a questo riguardo, ciò che abbiamo detto precedentemente della vita, effettivamente inseparabile dall’azione. Da ciò risulta immediatamente che la «salvezza», al senso religioso inteso dagli Occidentali, essendo il frutto di certe azioni [L’usuale espressione «fare la propria salvezza» è dunque perfettamente esatta], non può essere assimilata alla Liberazione, ed è altrettanto necessario dichiararlo espressamente ed insistervi, che la confusione fra l’una e l’altra si verifica costantemente nelle interpretazioni degli orientalisti [L’Oltramare specialmente traduce Moksha con «salvezza» da un capo all’altro delle sue opere, senza neppure sospettare, non diciamo della differenza reale che qui abbiamo indicata, ma neanche della semplice possibilità d’una inesattezza in tale assimilazione]. La «salvezza» è propriamente il conseguimento del Brahma‑Loka; preciseremo parimenti che per Brahma‑Loka bisogna intendere qui esclusivamente la dimora di Hiranyagarbha, poiché gli aspetti più elevati del «Non‑Supremo» oltrepassano le possibilità individuali. Ciò s’accorda perfettamente con la concezione occidentale dell’«immortalità», che è appena un prolungamento indefinito della vita individuale, trasposta nell’ordine sottile, e che si estende fino al pralaya; abbiamo già spiegato che ciò è appena una tappa nel processo di krama‑mukti; ancora la possibilità d’un ritorno ad uno stato di manifestazione (d’altronde sopra‑individuale) non è definitivamente eliminata per l’essere che non ha oltrepassato questo grado. Per procedere più oltre e per liberarsi interamente dalle condizioni di vita e di durata inerenti all’individualità, è aperta una sola via, quella della Conoscenza, sia «non‑suprema» che conduce ad Ishwara [Vi è appena bisogno di dire che la teologia, anche se comportasse una realizzazione che la rendesse veramente efficace, invece di restare semplicemente teorica, come essa lo è infatti (purché tuttavia non si voglia considerare una tale realizzazione come costituita dagli «stati mistici», ciò che è solo parzialmente vero e sotto certi riguardi), sarebbe sempre integralmente compresa in questa Conoscenza «non‑suprema»] sia «suprema» che realizza immediatamente la Liberazione. In quest’ultimo caso, non vi è più bisogno di considerare, alla morte, un passaggio attraverso diversi stati superiori, ma sempre transitori e condizionati: «Il “Sé” (Atma, poiché allora non può più trattarsi di jivatma, essendo svanita ogni possibile distinzione e «separatività») di colui che ha raggiunto la perfezione della Conoscenza Divina (Brahma‑Vidya), e che ha, per conseguenza, ottenuto la Liberazione finale, lasciando la sua forma corporea, ascende (senza traversare stati intermediari) alla Luce Suprema (spirituale) che è Brahma, ed a Lui s’identifica in un modo conforme ed indiviso, come l’acqua pura, confondendosi col lago limpido (senza tuttavia affatto perdervisi), diviene in tutto ad esso conforme» [Brahma‑Sutra, 4° Adhyaya, 4° Pada, sutra 1 a 4].



«La liberazione finale» - Da L'uomo e il suo divenire secondo il Vedanta (René Guénon)

[Avamposto]

Prefazione e Qualche conclusione di La crisi del mondo moderno (René Guénon)




Prefazione dell'Autore

Che si possa parlare di una crisi del mondo moderno, prendendo la parola "crisi" nel suo significato più comune, è cosa che i più ormai non mettono in dubbio; e, almeno a questo riguardo, si è prodotto un mutamento abbastanza sensibile rispetto al periodo che immediatamente ci precede: per la forza stessa degli avvenimenti, certe illusioni cominciano a dissiparsi e noi, da parte nostra, non possiamo che rallegrarcene, poiché, malgrado tutto, in ciò si ha un sintomo già buono, l'indizio di una possibilità di rettificazione della mentalità contemporanea, qualcosa che appare come una debole luce in mezzo al caos attuale. è così che la fede in un "progresso" indefinito, prima considerata come una specie di dogma intangibile e indiscutibile, non è più ammessa così generalmente; alcuni intravedono più o meno vagamente, più o meno confusamente, che la civiltà occidentale, invece di continuare sempre a svilupparsi nello stesso senso, potrebbe pur subire un giorno un arresto o perfino crollar del tutto per via di qualche cataclisma. Forse costoro non vedono chiaramente ove risiede il pericolo, e le paure chimeriche o puerili che essi talvolta manifestano provano a sufficienza i! persistere di non pochi errori nella loro mente. Tuttavia, è già qualcosa che essi sospettino un pericolo, anche se essi lo presentono, più che non lo comprendano per davvero, e, giungano a concepire che questa civiltà, di cui i moderni sono così infatuati, non occupa un posto privilegiato nella storia del mondo: essa può aver la stessa sorte di tante altre già scomparse in epoche più o meno lontane, alcune delle quali non hanno lasciato che tracce minime, vestigia appena percettibili o difficilmente riconoscibili.

Se dunque si dice che il mondo moderno subisce una crisi, ciò che così si vuole abitualmente esprimere è che esso è giunto ad un punto critico, o, in altri termini, che a breve scadenza, volendolo o no, in un modo più o meno brusco, con o senza una catastrofe, dovrà inevitabilmente sopravvivere un mutamento di orientazione. Questo significato dato al termine "crisi" è del tutto legittimo e corrisponde in parte a quel che noi stessi pensiamo: ma solo in parte, poiché, ponendoci da un punto di vista più generale, noi crediamo che tutta l'epoca moderna nel suo insieme rappresenti per il mondo un periodo di crisi. Sembra d'altronde che ci si avvicini alla soluzione, il che rende oggi più particolarmente sensibile che in qualsiasi altro periodo il carattere anormale di uno stato di cose il quale dura già da qualche secolo, ma le cui conseguenze mai furono così visibili quanto ora. Questa è anche la ragione per cui gli avvenimenti oggi si svolgono con una velocità accelerata. Ciò, senza dubbio, può continuare ancora per qualche tempo, ma non indefinitamente Ed anche se non si è in grado di fissare un limite preciso, pure si ha l'impressione che un simile stato di cose non può durare ancora per molto.

Nella parola "crisi" sono però contenuti anche altri significati che la rendono ancor più atta ad esprimere quanto vogliamo dire. Infatti la sua etimologia, che spesso nell'uso comune si perde di vista, ma alla quale bisogna riportarsi così come si deve sempre fare quando si vuol restituire ad una espressione la pienezza del suo senso proprio e del suo valore originario - la sua etimologia, dicevamo, la fa in parte apparire come un sinonimo di "giudizio" e di "discriminazione". La fase da dirsi propriamente critica in un qualunque ordine di cose è quella che conduce a breve scadenza ad una soluzione favorevole o sfavorevole, è quella in cui interviene una decisione, in un senso o nell'altro. Di conseguenza, è allora che è possibile formulare un giudizio circa i risultati acquisiti, soppesare il "pro" e il "contro", operando una specie di discriminazione dei risultati, positivi gli uni, negativi gli altri, e veder così da che parte la bilancia s'inclina definitivamente. Beninteso, noi non abbiamo affatto la pretesa di fare in modo completo un tale bilancio, cosa che d'altronde sarebbe prematura, poiché la crisi non si è ancora risolta, né è possibile dire quando e come lo sarà. Del resto, è sempre preferibile astenersi da previsioni insuscettibili d'esser confortate da ragioni chiaramente comprensibili per tutti e quindi correnti il rischio di esser male interpretate, tanto da aumentare la confusione, anziché eliminarla. Noi possiamo solo proporci di contribuire - fino ad un certo punto e nella misura che i mezzi di cui disponiamo ce lo permetteranno - a dare a coloro che ne son capaci la coscienza di qualcuno dei risultati che sembrano già ben definiti, e a preparare così, sia pure in modo assai parziale e indiretto, gli elementi da servire per il futuro "giudizio"; dopo il quale s'inizierà un nuovo periodo della storia dell'umanità terrestre.

Nella mente di certe persone, qualcuna delle espressioni ora usate evocherà senza dubbio l'idea del cosiddetto "giudizio universale" o "giudizio ultimo", e, invero, non a torto; che questa idea venga intesa letteralmente o simbolicamente, ovvero in entrambi i modi - giacché essi invero non si escludono per nulla - ciò qui poco importa, e non è questo né il luogo né il momento per chiarire interamente un tale punto. In ogni caso, quel mettere il "pro" e il "contro" sulla bilancia, quel separare i risultati positivi e negativi, di cui abbiamo detto or ora, può certamente far pensare alla ripartizione degli "eletti" e dei "dannati" in due gruppi immutabili ormai definiti. Anche se si tratta solo di un'analogia, si deve ben riconoscere che è almeno una analogia legittima e ben fondata, conforme alla natura, stessa delle cose. Il che esige qualche spiegazione ulteriore.

Non è certo a caso che tante menti siano oggi ossessionate dall'idea della "fine del mondo". è cosa, in parte, da deplorare, poiché le stravaganze alle quali questa idea mal compresa dà luogo, le divagazioni "messianiche" che ne seguono in vari ambienti, tutte queste manifestazioni procedenti dallo squilibrio mentale dell'epoca nostra, non fanno che aggravare questo stesso squilibrio, e in una misura non del tutto indifferente. Ma, in fondo, è pur certo che qui si ha un fatto, di cui non possiamo esimerci di tener conto. Allorché si constatano cose del genere, l'attitudine più comoda è certo quella che consiste nello scartarle senz'altro, nel considerarle errori o fantasticherie senza importanza. Noi tuttavia pensiamo che, per quanto si tratti effettivamente di errori, sia opportuno, sì denunciarli come tali, ma cercare anche le cause che possono averli provocati e la parte di verità più o meno deformata che, malgrado tutto, può trovarvisi contenuta, poiché l'errore, non avendo in fondo che una forma negativa di esistenza, non può presentarsi mai come errore assoluto e come tale è una parola vuota di senso. Considerando le cose in questo modo, ci si accorge facilmente che l'anzidetta preoccupazione della "fine del mondo" è strettamente legata allo stato di malessere generale nel quale noi presentemente viviamo: il presentimento oscuro di qualcosa che sta per finire, agendo incontrollatamente su certe imaginazioni, vi produce in modo del tutto spontaneo imagini disordinate e spesso grossolanamente materializzate, che a loro volta si traducono esteriormente nelle stravaganze, cui abbiamo or ora alluso. Una tale spiegazione non è però una scusa per quest'ultime: o, almeno, se si possono scusare coloro che cadono involontariamente nell'errore, perché a ciò predisposti da uno stato mentale di cui non sono responsabili, ciò non potrebbe mai essere una ragione per scusare l'errore stesso. Del resto, per quel che ci riguarda, non ci si potrà certo rimproverare una indulgenza eccessiva per le manifestazioni "pseudoreligiose" del mondo contemporaneo, non meno che per tutti gli errori moderni in genere (1). Noi sappiamo perfino che alcuni sarebbero piuttosto tentati di rimproverarci il contrario, e forse ciò che noi qui diciamo farà loro meglio comprendere come è che noi consideriamo quest'ordine di cose, sforzandoci di porci sempre dal solo punto di vista che importi, quello della verità imparziale e disinteressata.

Non è tutto: una spiegazione puramente "psicologica" dell'idea della "fine del mondo" e delle sue attuali manifestazioni, per legittima ch'essa sia sul suo piano, ai nostri occhi non saprebbe apparire del tutto sufficiente. Fermarsi ad essa, significherebbe lasciarsi influenzare da una di quelle illusioni moderne, contro cui noi insorgiamo dovunque se ne presenti l'occasione

Noi dicevamo che certe persone sentono confusamente la fine imminente di qualcosa di cui esse non possono definire con esattezza la natura e la portata; bisogna ammettere che di ciò esse hanno una percezione effettivamente reale, benché vaga e soggetta a false interpretazioni o a deformazioni imaginative, giacché, quale si sia questa fine, la crisi che in essa deve necessariamente sboccare è visibilissima e una quantità di segni non dubbi e facilmente riconoscibili conducono tutti in modo concordante alla stessa conclusione. Questa fine non è certo la "fine del mondo", nel senso totale in cui molti vogliono intenderla, ma è almeno la fine di un mondo: e se quel che deve finire è la civiltà occidentale nella sua forma attuale, è comprensibile che coloro che si sono abituati a non veder più nulla fuor di essa, a considerarla come "la civiltà" per eccellenza, credano facilmente che tutto finirà con essa e che, se essa scomparirà, sarà veramente "la fine del mondo".

Noi diremo dunque, per ricondurre le cose alle loro giuste proporzioni, che sembra invero che noi ci avviciniamo alla fine di un mondo, cioè alla fine di un'epoca o di un ciclo storico, il quale può d'altra parte essere in corrispondenza con un ciclo cosmico, secondo quel che nel riguardo viene insegnato da tutte le dottrine tradizionali. Già nel passato vi sono stati molti avvenimenti di questo genere e senza dubbio ve ne saranno ancora molti nell'avvenire; avvenimenti d'importanza varia, a seconda che con essi si terminano dei periodi più o meno vasti e che essi concernono l'insieme dell'umanità terrestre, ovvero l'una o l'altra delle sue parti, una razza o un popolo determinato. Vi è da supporre che allo stato presente del mondo il cambiamento che interverrà avrà una portata assai generale e che, quale si sia la forma da esso rivestita e che noi non cercheremo allatto di definire, investirà più o meno l'intera terra. In ogni caso, le leggi che reggono siffatti avvenimenti possono essere applicate analogicamente a tutti i gradi o piani; onde quel che si può dire sulla "fine del mondo" nel senso più completo possibile, ma tuttavia di solito riferito al solo mondo terrestre, resta vero, nelle dovute proporzioni, anche per il caso della semplice fine di un qualunque mondo, intesa in un senso assai più ristretto.

Queste osservazioni preliminari aiuteranno molto a far capire le considerazioni che seguiranno. In altre opere, noi abbiamo già avuto l'occasione di far assai spesso cenno alle "leggi cicliche". Riuscirebbe forse arduo esporre completamente tali leggi in una forma facilmente accessibile alle menti occidentali; tuttavia è necessario aver qualche nozione sull'argomento, dato che ci si voglia formare un'idea vera di quel che è l'epoca attuale e di ciò che essa propriamente rappresenta nella storia del mondo. Per cui noi cominceremo col mostrare che i caratteri di siffatta epoca son proprio quelli che le dottrine tradizionali hanno indicato in ogni tempo per il periodo ciclico a cui essa corrisponde; il che equivarrà anche a mostrare che quanto da un certo punto di vista è anomalia e disordine è tuttavia l'elemento necessario di un ordine più vasto, la conseguenza inevitabile delle leggi che reggono lo sviluppo di ogni manifestazione. Del resto - diciamolo subito - ciò non costituisce una ragione per limitarsi a subire passivamente il perturbamento e l'oscurità che sembrano momentaneamente trionfare, poiché, se così fosse, non avremmo che da starcene in silenzio. Ragione invece vi è di lavorare, finché sia possibile, per preparare l'uscita da questa "età oscura", la cui fine più o meno prossima, benché non del tutto imminente, è già preannunciata da molti indizi. Anche questo rientra in un'idea superiore di ordine, poiché ogni equilibrio è il risultato della azione simultanea di due tendenze opposte; se l'una o l'altra di esse potesse interamente cessar di agire, l'equilibrio sarebbe perduto per sempre e il mondo stesso svanirebbe. Ma una tale supposizione sta fuor della realtà, i due termini di una opposizione non traendo senso che l'un dall'altro. Quali possano pur essere le apparenze, si può esser sicuri che tutti gli squilibri parziali e transitori concorreranno, alla fine, a realizzare l'equilibrio totale.

Note

1. Il Guénon ha esaminato e criticato le forme più caratteristiche delle correnti pseudoreligiose contemporanee soprattutto nelle due opere L'Erreur Spirite e Le Théosophisme (N.d.T. Julius Evola).




Qualche Conclusione

Nel presente libro abbiamo voluto essenzialmente mostrare come l'applicazione dei dati tradizionali permetta di risolvere i problemi che attualmente si impongono nel modo più immediato, di spiegare lo stato presente dell'umanità terrestre e, in pari tempo, di giudicare non secondo idee convenzionali o preferenze sentimentali, ma secondo verità, tutto quel che costituisce propriamente la civiltà moderna. Non pretendiamo di aver esaurito il soggetto, né di averne sviluppato completamente tutti gli aspetti; del resto, i principi ai quali noi costantemente ci ispiriamo ci obbligano a presentare delle vedute essenzialmente sintetiche, e non analitiche come quelle del sapere "profano"; senonché tali vedute, appunto perché sintetiche, vanno assai più lontano nel senso di una vera spiegazione che non una qualunque analisi, ogni analisi non potendo avere, in realtà, che un mero valore descrittivo. In ogni caso, noi pensiamo di aver detto abbastanza per permettere a coloro che son capaci di comprendere di trarre da quanto si è esposto almeno una parte delle conseguenze contenutevi; ed essi debbono persuadersi che un tale lavoro è di ben altro profitto che non una lettura che non lascia alcun posto alla riflessione e alla meditazione. A tali facoltà abbiamo voluto invece fornire un punto di partenza adatto, un appoggio sufficiente per elevarsi di là dalla vana moltitudine delle opinioni individuali.

Ci resta da dire qualcosa su ciò che si potrebbe chiamare la portata pratica di un tale studio; questa portata, potremmo trascurarla, ovvero potremmo disinteressarcene se ci fossimo mantenuti nel dominio della dottrina metafisica pura, in relazione alla quale ogni applicazione è solo contingente e accidentale: ma qui, è proprio delle applicazioni che si tratta. Le quali, a parte ogni punto di vista pratico, hanno peraltro una doppia ragion d'essere: esse sono le conseguenze legittime dei principi, lo sviluppo normale di una dottrina che, essendo una e universale, deve abbracciare senza eccezione tutti gli ordini della realtà; in pari tempo, per alcuni almeno, esse sono un mezzo preparatorio per innalzarsi ad una conoscenza superiore, secondo quel che si è spiegato a proposito della "scienza sacra".

Quando si è nel campo delle applicazioni, è lecito inoltre considerarle anche in sé stesse e nel loro valore intrinseco, sempreché non si sia da ciò condotti a perdere di vista la loro connessione ai principi; un pericolo del genere è reale - appunto da ciò essendo derivata la degenerescenza che ha dato luogo alla "scienza profana" - ma esso cessa di esistere per coloro che sanno che tutto deriva e dipende dalla intellettualità pura e che quanto non procede coscientemente da essa può solo essere illusorio. Come l'abbiamo spesso ripetuto, tutto deve cominciare dalla conoscenza; e quel che sembra essere più remoto dall'ordine pratico proprio in quest'ordine si dimostra maggiormente efficace essendo l'elemento senza il quale è impossibile conseguire qualcosa di realmente valido e di diverso da una vana e superficiale agitazione. Per cui, tornando più specialmente al problema che qui ci interessa, possiamo dire che se tutti capissero che cosa veramente sia il mondo moderno, questo stesso mondo cesserebbe subito di esistere, la sua esistenza, come quella dell'ignoranza e di tutto quel che è limitazione, essendo puramente negativa; essa deriva solo dalla negazione della verità tradizionale e super-umana.

Un mutamento si produrrebbe allora senza catastrofi, mutamento impossibile per altra via. Abbiamo dunque torto nell'affermare che una tale conoscenza è suscettibile di conseguenze pratiche veramente incalcolabili? Ma, da un altro lato, è purtroppo assai difficile ammettere che ognuno possa arrivare a questa conoscenza, da cui la gran parte degli uomini sono oggi certamente assai più lontani di quanto mai lo siano stati. è vero che ciò non è per nulla necessario, bastando una élite poco numerosa, ma costituita in modo abbastanza saldo, per dare la direzione alla massa, la quale obbedirebbe alle sue suggestioni senza nemmeno sospettare l'esistenza e i mezzi di azione di tale élite. La costituzione effettiva di una élite del genere è però ancora possibile in Occidente?

Noi non abbiamo l'intenzione di tornare su quanto abbiamo già avuto occasione di esporre altrove circa la funzione dell'élite intellettuale nelle diverse circostanze che si possono considerare possibili in un avvenire più o meno imminente. Ci limiteremo dunque a dire quanto segue: quale si sia il modo in cui dovrà compiersi il mutamento costituente quel che si può dire il passaggio da un mondo all'altro, e che si tratti inoltre di cicli più o meno vasti, questo stesso mutamento, anche se avrà l'apparenza di una brusca frattura, non comporterà mai una discontinuità assoluta, essendovi una concatenazione di cause che collega insieme tutti i cicli. L'élite di cui parliamo, se riuscisse a costituirsi finché si è ancora in tempo, potrebbe preparare il mutamento in modo che esso si svolga nelle condizioni più favorevoli e che il perturbamento da cui esso sarà inevitabilmente accompagnato sia in un certo modo ridotto ad un minimo. Ma quand'anche così non fosse, le rimarrebbe sempre un altro compito, ancor più importante: contribuire a conservare quel che deve sopravvivere al mondo presente e servire all'organizzazione del mondo futuro. è evidente che non bisogna aspettare che la discesa sia finita per preparare la risalita, risalita che avrà luogo necessariamente, perfino se non si potrà evitare che intanto la discesa dia luogo a qualche cataclisma. Così, in ogni caso, il lavoro fatto non sarà perduto: non può esserlo nei riguardi dei benefici che l'élite ne trarrà per sé stessa, ma non lo sarà nemmeno nei riguardi dei suoi ulteriori risultati per l'insieme dell'umanità.

Ora, le cose vanno considerate nel modo seguente: l'élite esiste ancora nelle civiltà orientali e, anche ammettendo che vi si riduca sempre di più di fronte all'invasione spirituale europea, non per questo essa cesserà di esistere fino all'ultimo, perché è necessario che così sia per custodire il deposito di una tradizione imperitura e per assicurare la trasmissione di tutto quel che deve essere conservato. Invece in Occidente l'élite non esiste più. Ci si può dunque chiedere se qui essa si ricostituirà prima della fine dell'epoca nostra, cioè se, malgrado la sua deviazione, il mondo occidentale prenderà parte a questa conservazione e trasmissione. Se ciò non accadrà, la conseguenza sarebbe che la sua civiltà finirà interamente, in essa non essendovi più nessun elemento utilizzabile per l'avvenire e ogni traccia dello spirito tradizionale essendovi scomparso.

Così posto, il problema non può avere che una importanza secondaria rispetto al risultato finale; esso presenta tuttavia un certo interesse da un punto di vista relativo, che noi dobbiamo pur considerare, se vogliamo tener conto delle condizioni particolari del periodo in cui viviamo. In via di principio, basterebbe far rilevare che questo mondo occidentale, malgrado tutto, è la parte di un insieme dal quale esso sembra essersi staccato dopo l'inizio dei tempi moderni, e che nell'integrazione ultima di un ciclo tutte le parti debbono in un qualche modo potersi ritrovare. Ma ciò non implica necessariamente una restaurazione preliminare della tradizione occidentale, poiché questa può essersi conservata soltanto allo stato di possibilità permanente nella sua stessa scaturigine, al di fuori della forma speciale da essa rivestita ad un dato momento. Ciò, solo a titolo di accenno, poiché, per far capire interamente ciò di cui si tratta, bisognerebbe trattare dei rapporti esistenti fra la tradizione primordiale e le tradizioni subordinate, cosa che qui noi non possiamo pensare di fare. Questo sarebbe il caso più sfavorevole per il mondo occidentale preso in sé stesso, e il suo stato attuale fa temere che proprio tale caso dovrà realizzarsi. Noi abbiamo però detto che vi sono dei segni che ci permettono di pensare che ogni speranza in una migliore soluzione non è ancora del tutto perduta.

In Occidente esiste oggi un numero di persone, più grande di quel che si creda, le quali cominciano a prender conoscenza di quel che manca alla loro civiltà: se esse restano in vaghe aspirazioni e in ricerche troppo spesso sterili, se accade perfino che esse smarriscano definitivamente la via, ciò avviene per il loro mancare di dati reali, che nulla potrebbe sostituire, e per l'inesistenza di una organizzazione che possa dar loro il necessario orientamento dottrinale. Beninteso, qui non parliamo di coloro che han potuto trovare questo orientamento nelle tradizioni orientali tanto da trovarsi, intellettualmente, fuori dal mondo occidentale: costoro, d'altronde, non rappresentano che un caso d'eccezione e non potrebbero esser considerati come parti integranti di una élite occidentale. Essi sono in realtà un prolungamento delle élites orientali, il quale potrebbe esercitare una funzione di collegamento dopo che l'élite occidentale sia giunta a costituirsi. Quanto alla élite occidentale, essa quasi per definizione potrebbe solo costituirsi attraverso una iniziativa propriamente occidentale, nel che sta tutta la difficoltà. Una tale iniziativa sarà possibile in due soli modi: o l'Occidente ne troverà in sé stesso i mezzi, con un ritorno diretto alla sua propria tradizione, ritorno che sarebbe come lo spontaneo svegliarsi di possibilità latenti; ovvero alcuni elementi occidentali compiranno quest'opera di restaurazione con l'aiuto di una certa conoscenza delle dottrine orientali, conoscenza che, pur non potendo essere assolutamente diretta, poiché essi debbono restare occidentali, potrebbe tuttavia conseguirsi grazie ad una specie d'influenza di secondo grado, esercitantesi attraverso intermediari come quelli cui or ora abbiamo alluso. La prima di queste due ipotesi è poco probabile, giacché essa implica l'esistere, in Occidente, di almeno un centro in cui lo spirito tradizionale si sia conservato integralmente: e noi abbiamo detto che, malgrado certe affermazioni, l'esistenza di un centro del genere appare assai dubbia. è la seconda ipotesi che bisogna dunque esaminare più da vicino.

In questo caso, anche se non è necessario assolutamente, pure sarebbe bene che l'élite in formazione assumesse come punto d'appoggio una organizzazione occidentale avente già una sua esistenza effettiva; ora, sembra che in Occidente non vi sia più che un'unica organizzazione possedente un carattere tradizionale e conservante una dottrina tale da fornire al lavoro di cui si tratta una base appropriata: è la Chiesa Cattolica. Senza nulla cambiare nella forma religiosa sotto la quale essa si presenta all'esterno, basterebbe restituire alla dottrina di questa il senso profondo che essa ha realmente, ma del quale i suoi rappresentanti attuali sembrano non aver più coscienza: tanto poco, quanto dell'unità essenziale di questa dottrina con le altre forme tradizionali, le due cose essendo d'altronde inseparabili. Sarebbe la realizzazione del Cattolicesimo nel vero senso della parola, poiché questo termine, etimologicamente, esprime l'idea della universalità, cosa troppo dimenticata da coloro che vorrebbero farne la denominazione esclusiva di una forma speciale e puramente occidentale, priva di ogni legame effettivo con le altre tradizioni; e si può dire che se allo stato presente delle cose il Cattolicesimo ha solo una esistenza virtuale, ciò accade per il fatto che in esso non troviamo realmente la coscienza dell'universalità. Ma non è men vero che l'esistenza di una organizzazione avente un tale nome indica una base possibile per la restaurazione dello spirito tradizionale nella sua accezione più completa, tanto più che, nel Medioevo, essa già servì di sostegno a questo spirito nel mondo occidentale. Non si tratterebbe insomma che di un ripristino di quel che già esistette prima della deviazione moderna con gli adattamenti necessari alle condizioni di un'altra epoca. E se alcuni si stupiranno o protesteranno contro una idea del genere, ciò vorrà solo dire che essi stessi, a loro insaputa e forse loro malgrado, sono imbevuti di spirito moderno fino al punto di aver perduto interamente il senso di una tradizione, della quale essi conservano soltanto la scorza. Interesserebbe sapere se il formalismo della "lettera", che è ancora una delle varietà del "materialismo" quale da noi è stato precedentemente spiegato, ha soffocato definitivamente la spiritualità, ovvero se quest'ultima ne è stata solo oscurata in modo passeggero e può svegliarsi ancora nel seno stesso dell'organizzazione esistente; ma solo lo sviluppo futuro degli avvenimenti permetterà di rispondere a ciò.

D'altronde può darsi che questi stessi avvenimenti prima o poi imporranno ai dirigenti della Chiesa Cattolica come una necessità ineluttabile ciò di cui essi non sanno comprendere l'importanza diretta in funzione di intellettualità pura. Sarà certo deplorevole se, per indurli a riflettere, occorreranno circostanze così contingenti, come quelle relative al dominio politico, considerato fuori da ogni principio superiore; ma bisogna pur ammettere che l'occasione per lo sviluppo di possibilità latenti può essere offerta a ciascuno dai mezzi più alla portata della sua facoltà attuale di comprensione. Per cui, diremo quanto segue: di fronte all'aggravarsi di un disordine che sempre più si generalizza, bisogna far appello all'unità di tutte le forze spirituali esercitanti ancora un'azione nel mondo esterno, in Oriente così come in Occidente; e, da parte dell'Occidente, non ci è dato di vedere che quelle della Chiesa Cattolica. Se quest'ultima, per tale via, potesse venire in contatto con i rappresentanti delle vere tradizioni orientali, dovremmo rallegrarci di questo primo risultato, che potrebbe precisamente costituire il punto di partenza per quel che abbiamo in vista, perché senza dubbio presto ci si accorgerà che un'intesa semplicemente esteriore e "diplomatica" sarebbe illusoria e non potrebbe avere le conseguenze desiderate; per cui bisognerebbe pur venire a ciò da cui normalmente si avrebbe dovuto cominciare, ossia a considerare un accordo in funzione dei principi, accordo la cui condizione necessaria e sufficiente è che i rappresentanti dell'Occidente ritornino ad essere veramente coscienti di questi principi, così come lo sono quelli dell'Oriente. La vera intesa, diciamolo ancora una volta, può compiersi solo dall'alto e dall'interno, quindi nel dominio che può venire chiamato indifferentemente intellettuale o spirituale, per noi i due termini avendo in fondo esattamente lo stesso senso. In seguito, l'intesa partendo da questo punto si svilupperebbe necessariamente anche in tutti gli altri domini, allo stesso modo che, una volta che un principio sia posto, v'è solo da dedurne o "esplicitarne" tutte le conseguenze compresevi. Per tutto ciò, vi è un solo ostacolo: il proselitismo occidentale, che non può decidersi ad ammettere che talvolta si ha bisogno di "alleati" che non siano dei "sudditi"; o, per parlare più esattamente, è il difetto di comprensione di cui il proselitismo non è che uno degli effetti.

Quest'ostacolo potrà venire sormontato? Se non lo potrà, l'élite, per costituirsi, non dovrà più contare che sugli sforzi di coloro che saranno qualificati a tanto per la loro capacità intellettuale, al di fuori di ogni ambiente definito, e naturalmente bisognerà anche contare sull'aiuto dell'Oriente. L'opera dell'élite sarebbe allora più difficile e la sua azione non potrebbe esercitarsi che a più lunga scadenza, poiché essa dovrebbe crearsi da sé tutti gli strumenti necessari, invece di trovarseli pronti come nell'altro caso. Ma noi non crediamo che per gravi che tali difficoltà siano, esse possano impedire quel che, in un modo o nell'altro, dovrà esser compiuto.

Onde è opportuno dichiarare ancora questo: già ora nel mondo occidentale sono visibili indici certi di un movimento ancora indeterminato, ma che potrà, anzi in via normale dovrà, condurre alla ricostituzione di una élite intellettuale, a meno che una soluzione violenta della crisi non intervenga troppo rapidamente, ad impedirgli di svilupparsi sino in fondo. Occorre appena dire che la Chiesa, in vista della sua futura funzione, avrebbe tutto l'interesse di portarsi in un qualche modo oltre questo movimento anziché lasciare che esso si compia senza di essa ed esser poi costretta a seguirlo onde conservare una influenza che minaccerebbe di sottrarlesi. Non è necessario porsi da un punto di vista molto alto e arduo per comprendere che, insomma, è la Chiesa che avrebbe i maggiori vantaggi nell'assumere un'attitudine che, d'altronde, lungi dall'esigere da parte sua il menomo compromesso d'ordine dottrinale, avrebbe anzi per risultato lo sbarazzarla da ogni infiltrazione dello spirito moderno e per via della quale nulla verrebbe a modificarsi esternamente. Sarebbe piuttosto paradossale vedere un Cattolicesimo integrale realizzarsi senza il concorso della Chiesa Cattolica, che allora si troverebbe forse nella singolare posizione di dover accettare di esser difesa, contro i più terribili attacchi da essa mai subiti, da persone che i suoi dirigenti, o almeno coloro che essa lascia parlare in loro nome, in un primo tempo avrebbero cercato di squalificare facendoli oggetto delle accuse più infondate. Da parte nostra, ci dispiacerebbe se qualcosa di simile dovesse accadere: ma se si vuole che le cose non giungano fino a tale punto è tempo che coloro che, per la loro posizione, hanno le maggiori responsabilità, agiscano con piena conoscenza di causa e non permettano che tentativi, i quali possono avere conseguenze della massima importanza, rischino di esser frustrati dall'incomprensione o dalla malevolenza di qualche individualità più o meno subalterna, cosa che già si è verificata e che mostra ancora una volta fino a qual punto oggi il disordine regni dappertutto. Noi prevediamo che non ci si sarà affatto grati di tali avvertimenti, da noi dati in piena indipendenza e in un modo del tutto disinteressato; poco importa, e noi non per questo cesseremo di dire quel che deve esser detto, quando occorrerà e nella forma che riterremo più adeguata alle circostanze. Ciò che qui diciamo, è solo la sintesi delle conclusioni da noi tratte da certe "esperienze" assai recenti, fatte, naturalmente, su di un piano puramente intellettuale. Almeno per il momento, non è il caso di entrare, nel riguardo, in dettagli che del resto in sé stessi risulterebbero poco interessanti: ma possiamo affermare che, in quanto precede, non vi è una sola parola scritta senza avervi prima ben riflettuto. A ciò sarebbe perfettamente inutile opporre sottigliezze filosofiche che noi vogliamo ignorare; noi parliamo seriamente di cose serie e non abbiamo tempo da perdere in discussioni verbali che per noi non hanno alcun interesse; e intendiamo tenerci assolutamente fuori da ogni polemica, da ogni disputa di scuola o di partito, allo stesso modo che respingiamo recisamente ogni tentativo di applicare a noi una qualunque etichetta occidentale, non essendovene nessuna che sia al caso. Che ciò piaccia o meno a certuni, così stanno le cose e nulla, nel riguardo, può farci cambiare attitudine.

Ed ora dobbiamo fare un avvertimento anche a coloro che, per la loro capacità di una comprensione più alta, anche se non per il grado di conoscenza da essi effettivamente raggiunto, sembrano destinati a divenire gli elementi di una possibile élite. è certo che lo spirito moderno, il quale è veramente "diabolico" in ogni senso della parola, cerca con tutti i mezzi d'impedire che questi elementi, oggi isolati e dispersi, giungano alla coesione necessaria per esercitare un'azione reale sulla mentalità generale. Spetta dunque a quelli che più o meno completamente hanno già preso coscienza dello scopo verso il quale debbono tendere i loro sforzi, di non lasciarsi sviare dalle difficoltà che incontreranno, quali esse siano. Per coloro che non sono ancora giunti al punto a partir dal quale un orientamento infallibile non permette più di scostarsi dalla retta via, son sempre da temersi le deviazioni più gravi: la massima prudenza è dunque necessaria, e noi vorremmo anzi dire che essa deve spingersi fino alla diffidenza, poiché l'"avversario", che fino a quel punto non sarà ancora definitivamente vinto, sa assumere le forme più varie e talvolta più inattese. Accade spesso che quelli che credono di essere sfuggiti al "materialismo" moderno siano captati da cose che, pur sembrando opporsi ad esso, in realtà sono dello stesso ordine. Data la loro conformazione mentale, a tale riguardo occorre mettere specialmente in guardia gli Occidentali contro la suggestione che su di essi possono esercitare "fenomeni" più o meno straordinari. Da ciò derivano in massima parte gli errori "neo-spiritualisti" e si può prevedere che questo pericolo si accentuerà, le forze oscure che alimentano il disordine attuale trovando qui uno dei loro più potenti mezzi d'azione.

è perfino probabile che noi non si sia più tanto lontani dall'epoca cui si riferisce questa predizione evangelica, già da noi altrove ricordata: "Sorgeranno dei falsi Cristi e dei falsi profeti, che faranno grandi prodigi e cose stupefacenti, fino a sedurre, se fosse possibile, gli stessi eletti".

Gli "eletti" sono, come la parola lo indica, coloro che fan parte dell'élite intesa nella pienezza del suo vero senso: per questo - diciamolo in tale occasione - noi abbiamo usato il termine malgrado l'abuso che di esso fa il mondo "profano". Se costoro, per via della "realizzazione" interiore a cui sono giunti, non possono più venir sedotti, le cose vanno diversamente per quelli che, non avendo ancora che alcune possibilità di conoscenza, sono propriamente soltanto i "chiamati"; onde l'Evangelo dice che "molti saranno i chiamati, ma pochi gli eletti". Noi entriamo in un'epoca in cui sarà particolarmente difficile "distinguere il grano dalla mala erba", effettuare realmente quel che i teologi chiamano "la discriminazione degli spiriti"; ciò, per via di manifestazioni disordinate che s'intensificheranno e moltiplicheranno, e altresì per via del difetto di vera conoscenza in coloro, la funzione normale dei quali dovrebbe essere di guidare gli altri, mentre oggi troppo spesso non sono che delle "guide cieche". Si vedrà allora se, in tali condizioni, le sottigliezze dialettiche saranno di una qualche utilità, e se una "filosofia", sia anche la migliore possibile, basterà per arrestare lo scatenamento delle "potenze infernali". Questa è un'altra ancora delle illusioni da cui alcuni debbono guardarsi; poiché vi sono troppe persone le quali, ignorando che cosa sia l'intellettualità pura, si imaginano che una conoscenza semplicemente filosofica, la quale, perfino nel migliore dei casi, è appena un'ombra della vera conoscenza, sia capace di rimediare a tutto e di attuare la rettificazione della mentalità contemporanea; allo stesso modo che vi sono altri che credono di trovare nella stessa scienza moderna un mezzo per innalzarsi a delle verità superiori, laddove questa scienza si fonda proprio sulla negazione di tali verità. Tutte queste illusioni sono altrettante cause di sviamento; una quantità di sforzi ne resta dissipata in pura perdita; ed è così che molti fra quelli che oggi vorrebbero sinceramente reagire contro lo spirito moderno sono ridotti all'impotenza, perché, non avendo saputo trovare i principi fondamentali senza di cui ogni azione è assolutamente vana, essi si lasciano trascinare in vicoli ciechi, dai quali non possono più uscire.

Coloro che riusciranno a vincere tutti questi ostacoli e a trionfare dell'ostilità di un ambiente opposto ad ogni spiritualità, saranno senza dubbio pochi; ma, ancora una volta, non è il numero che qui importa, poiché qui siamo in un campo le cui leggi sono affatto diverse da quelle della materia. Non vi è dunque ragione di disperare; e quand'anche non si potesse sperare di raggiungere un risultato sensibile prima che il mondo moderno precipiti, questo non sarebbe un motivo per non cominciare un'opera la cui portata reale va ben oltre l'epoca attuale. Coloro che fossero tentati di cedere allo scoraggiamento debbono pensare che nulla di quanto viene compiuto in quest'ordine può mai andar perduto; che il disordine, l'errore e l'oscurità possono trionfare solo in apparenza e in modo affatto momentaneo; che tutti gli squilibri parziali e transitori debbono necessariamente concorrere alla costituzione del grande equilibrio totale e che nulla potrà mai prevalere in modo definitivo contro la potenza della verità: la loro divisa sia quella adottata in altri tempi da certe organizzazioni iniziatiche dell'Occidente: Vincit omnia Veritas.



Da: http://www.loggia-rene-guenon.it/Sit...iMondoModerno/ Prefazione.htm

[Avamposto]

Nozioni sull'"Agarttha" in Occidente - Da Il Re del mondo (René Guénon)



L'opera postuma di Saint-Yves d'Alveydre intitolata Mission de l'Inde, pubblicata nel 1910,(1) contiene la descrizione di un centro iniziatico misterioso indicato col nome di Agarttha; fra i lettori di quel libro, molti probabilmente pensarono che si trattasse solo di un racconto del tutto immaginario, una sorta di finzione priva di qualsiasi fondamento reale. Vi si trovano infatti, se si vuol prendere tutto alla lettera, inverosimiglianze che, almeno per coloro che si attengono alle apparenze esteriori, potrebbero giustificare un tale giudizio; e Saint-Yves aveva senz'altro avuto delle buone ragioni per non pubblicare egli stesso quell'opera scritta tanto tempo prima e mai veramente portata a termine. D'altra parte, prima di allora, non era stata fatta menzione in Europa né dell'Agarttha né del suo capo, il Brahmâtmâ, se non da uno scrittore di scarsa serietà, Louis Jacolliot,(2) alla cui autorità non si può certo fare riferimento; da parte nostra, pensiamo che egli avesse realmente inteso parlare di quelle cose durante un suo soggiorno in India, ma per manipolarle poi, come tutto il resto, alla sua maniera eminentemente fantasiosa. Tuttavia nel 1924 è avvenuto un fatto nuovo e inatteso: il libro Bétes, Hommes et Dieux, nel quale Ferdinand Ossendowski racconta le sue peripezie nel corso di un laborioso viaggio compiuto fra il 1920 e il 1921 attraverso l'Asia centrale, contiene, soprattutto nell'ultima parte, racconti quasi identici a quelli di Saint-Yves; e i molti commenti che hanno accompagnato questo libro ci offrono, crediamo, l'occasione di rompere finalmente il silenzio sulla questione dell'Agarttha.

Spiriti scettici o malevoli non hanno mancato, naturalmente, di accusare Ossendowski di aver semplicemente plagiato Saint-Yves, segnalando tutti i passi concordanti delle due opere; e infatti ve ne sono parecchi che presentano, anche nei particolari, somiglianze davvero sorprendenti. Vi troviamo innanzitutto, cosa che poteva parere inverosimile anche in Saint-Yves, l'affermazione dell'esistenza di un mondo sotterraneo, le cui ramificazioni si estenderebbero dappertutto, sotto i continenti e anche sotto gli oceani, e per mezzo del quale si stabilirebbero invisibili comunicazioni fra tutte le regioni della terra; Ossendowski, del resto, non rivendica la paternità di una simile asserzione e anzi dichiara di non sapere cosa pensare in proposito; la attribuisce invece a vari personaggi incontrati lungo il viaggio. Passando a questioni più particolari, c'è il passo in cui il "Re del Mondo" è raffigurato dinanzi alla tomba del suo predecessore, quello in cui si parla dell'origine degli Zingari, i quali un tempo avrebbero vissuto nell'Agarttha,(3) e molti altri ancora. Saint-Yves dice che, durante la celebrazione sotterranea dei "Misteri cosmici", vi sono momenti in cui i viaggiatori che si trovano nel deserto si fermano, in cui anche gli animali rimangono silenziosi;(4) 4 Ossendowski sostiene di aver assistito personalmente a uno di quei momenti di generale raccoglimento. E poi, fra le strane coincidenze, vi è la storia di un'isola, oggi scomparsa, dove sarebbero vissuti uomini e animali straordinari: a questo proposito, Saint-Yves cita il riassunto del periplo di Iambulo fatto da Diodoro Siculo, mentre Ossendowski parla del viaggio di un antico buddista del Nepal, e tuttavia le loro descrizioni non differiscono quasi; se davvero esistono due versioni di questa storia provenienti da fonti così lontane l'una dall'altra, potrebbe essere interessante ritrovarle e confrontarle accuratamente.

Abbiamo voluto segnalare tutte queste concordanze, ma teniamo anche a dire che non ci convincono affatto della realtà del plagio; è nostra intenzione, del resto, non addentrarci in questa sede in una discussione che, in fondo, ci interessa ben poco. Indipendentemente dalle testimonianze che Ossendowski stesso ci ha indicato, sappiamo da altre fonti che racconti di questo genere sono frequenti in Mongolia e in tutta l'Asia centrale; e aggiungeremo subito che qualcosa di simile esiste nelle tradizioni di quasi tutti i popoli. D'altra parte, se Ossendowski avesse parzialmente copiato la Mission de l'Inde, non vediamo perché avrebbe omesso certi passi di grande effetto, né perché avrebbe cambiato la forma di certe parole, scrivendo per esempio Agharti invece di Agarttha, il che invece si spiega molto bene qualora egli abbia ottenuto da fonte mongola le informazioni che Saint-Yves aveva ottenuto da fonte indù (di fatto sappiamo che egli fu in relazione con almeno due Indù);(5) né capiamo perché avrebbe usato, per designare il capo della gerarchia iniziatica, il titolo di "Re del Mondo", che non figura mai in Saint-Yves. Anche se si ammettessero certi prestiti, resta sempre il fatto che Ossendowski dice talora cose che non hanno il loro equivalente nella Mission de l'Inde, e che egli non ha certo potuto inventare di sana pianta, tanto più che, essendo interessato più alla politica che alle idee e alle dottrine, e ignorando tutto ciò che riguarda l'esoterismo, è stato evidentemente incapace di coglierne egli stesso l'esatta portata: citeremo in proposito la storia di una "pietra nera" inviata un tempo dal "Re del Mondo" al Dalai-Lama, poi trasportata a Urga, in Mongolia, e scomparsa circa cento anni fa;(6) ora, in molte tradizioni le "pietre nere" hanno un ruolo importante, da quella che era il simbolo di Cibele fino a quella incastonata nella Kaabah della Mecca.(7) Ecco un altro esempio: il Bogdo-Khan o "Buddha vivente", che risiede a Urga, conserva, insieme ad altre cose preziose, l'anello di Gengis-Khan su cui è inciso uno swastika, e una placca di rame che porta il sigillo del "Re del Mondo"; sembra che Ossendowski abbia potuto vedere solo il primo di questi due oggetti, ma ben difficilmente avrebbe potuto immaginare l'esistenza del secondo; e in tal caso non gli sarebbe venuto più naturale parlare di una placca d'oro?

Queste poche osservazioni preliminari sono sufficienti per lo scopo che ci siamo proposti, poiché intendiamo rimanere assolutamente estranei a qualsiasi polemica e questione personale; se citiamo Ossendowski e Saint-Yves è solo perché quello che hanno detto può servire come punto di partenza per considerazioni che nulla hanno a che vedere con quanto si potrà pensare dell'uno o dell'altro, e la cui portata supera di molto le loro individualità e anche la nostra che, in questo ambito, non deve certo contare di più. Riguardo alle loro opere, non vogliamo dedicarci a una "critica del testo" più o meno inutile, ma fornire piuttosto indicazioni che, almeno per quanto ne sappiamo, non sono ancora state date da nessuno e che possono in qualche misura aiutare a chiarire quello che Ossendowski chiama il "mistero dei misteri".(8)

Note

1. La seconda edizione è apparsa nel 1949.

2. Les Fils de Dieu, pp. 236, 263-267, 272; Le Spiritisme dans le Monde, pp. 27-28.

3. Dobbiamo dire a questo proposito che l'esistenza di popoli "in tribolazione", dei quali gli Zingari sono un esempio fra i più impressionanti, è davvero qualcosa di molto misterioso, che richiederebbe un attento esame.

4. Il Dr. Arturo Reghini ci ha fatto notare che ciò poteva avere un certo rapporto con il timor panicus degli antichi; tale accostamento ci sembra di fatto estremamente verosimile.

5. Gli avversari di Ossendowski hanno voluto spiegare questo fatto sostenendo che egli aveva avuto fra le mani una traduzione russa della Mission de l'Inde, traduzione la cui esistenza è molto problematica dato che gli eredi stessi di Saint-Yves la ignorano. è stato anche rimproverato a Ossendowski di scrivere Om, mentre Saint-Yves scrive Aum; ma, se Aum è la rappresentazione del monosillabo sacro scomposto nei suoi elementi costitutivi, è pur sempre Om la trascrizione corretta che corrisponde alla pronuncia reale in uso sia in India sia in Tibet e in Mongolia; basta questo particolare per valutare la competenza di certi critici.

6. Ossendowski, il quale ignora che si tratta di un aerolite, cerca di spiegare certi fenomeni, come l'apparizione di caratteri sulla sua superficie, supponendo che si tratti di un frammento di una sorta di ardesia.

7. Si potrebbe fare un curioso accostamento anche col lapsit exillis, pietra caduta dal cielo sulla quale, in determinate circostanze, apparivano iscrizioni, e che viene identificata con il Graal nella versione di Wolfram von Eschenbach. A rendere la cosa ancor più singolare, sta il fatto che, secondo questa versione, il Graal finì con l'essere trasportato nel "regno del Prete Gianni" che taluni hanno voluto identificare con la Mongolia, benché nessuna localizzazione geografica possa essere qui accettata in senso letterale (cfr. L'ésotérisme de Dante, 1957, pp. 35-36; si veda anche più avanti).

8. Ci ha meravigliato apprendere, recentemente, che taluni volevano far passare il presente libro come "testimonianza" in favore di un personaggio di cui, nel momento in cui scrivevamo, ci era ignota persino l'esistenza; opponiamo la più formale smentita a qualsiasi asserzione del genere, da qualunque parte venga, perché per noi si tratta esclusivamente di una esposizione di dati che appartengono al simbolismo tradizionale e non hanno perciò nulla a che vedere con "personificazioni" di sorta.



Da: Loggia René Guénon

[Avamposto]

Prefazione a Autorità spirituale e potere temporale
(René Guénon)




Nei nostri scritti non abbiamo l'abitudine di riferirci all'attualità immediata, perché la nostra attenzione è costantemente rivolta al principi i quali, si potrebbe dire, sono di un'attualità permanente, ponendosi fuori del tempo; e anche quando ci accade di uscire dalla sfera della metafisica pura per esaminarne talune applicazioni, facciamo sì che le applicazioni conservino una portata generale. Così ci comporteremo anche in questa occasione; tuttavia dobbiamo ammettere che le considerazioni che esporremo in questo studio presentano inoltre un certo interesse più particolare nel presente momento, a motivo delle discussioni che negli ultimi tempi sono sorte sul problema dei rapporti tra religione e politica, problema che è soltanto una forma particolare assunta, in condizioni determinate, da quello più generale delle relazioni tra la sfera dello spirito e la sfera temporale. Sarebbe tuttavia un errore credere che le nostre considerazioni ci siano state dettate in modo più o meno diretto dalla situazione accidentale alla quale abbiamo alluso, o che sia nostra intenzione ricollegarvele decisamente, giacché ciò equivarrebbe ad accordare un'importanza esagerata a cose che hanno invece soltanto un carattere episodico e non possono perciò esercitare alcuna influenza su concezioni la cui origine e natura sono in realtà di ordine totalmente diverso.

Poiché è nostra abitudine cercare di chiarire in anticipo tutti i malintesi che riusciamo a prevedere, desideriamo evitare innanzi tutto, nel modo più netto ed esplicito possibile, questa interpretazione falsa che taluni potrebbero dare al nostro pensiero, sia per passione politica o religiosa, o per idee preconcette, sia invece anche soltanto per incomprensione del punto di vista dal quale ci poniamo. Tutto quanto diremo in questo lavoro lo avremmo detto anche, ed esattamente nello stesso modo, se i fatti che oggi attirano l'attenzione generale sui problemi dei rapporti tra la sfera dello spirito e la sfera del temporale non si fossero verificati; le circostanze attuali ci hanno soltanto dimostrato, in modo più chiaro che mai, che era necessario e opportuno parlarne; sono state, se si vuole, l'occasione che ci ha spinto a esporre ora alcune verità invece di molte altre che ci ripromettiamo ugualmente di formulare se non ce ne mancherà il tempo, ma che non ci appaiono suscettibili di un'applicazione altrettanto immediata; questa è la sola funzione che le circostanze hanno avuto nei nostri confronti.

Nelle discussioni a cui ci riferiamo, soprattutto ci ha colpito il fatto che né l'una né l'altra parte si era preoccupata di situare i problemi sul loro vero terreno, di distinguere cioè l'essenziale dall'accidentale, i principi necessari dalle circostanze contingenti; occorre dire che la cosa non ci ha sorpreso, perché vi abbiamo visto semplicemente un nuovo esempio, dopo tanti altri, della confusione che oggi regna in ogni campo e che noi, per i motivi espressi in opere precedenti1, consideriamo tipica del mondo moderno. Tuttavia non possiamo trattenerci dal deplorare che la confusione si estenda anche ai rappresentanti di un'autorità spirituale autentica: essi sembrano perdere di vista quella che dovrebbe costituire la loro vera forza, cioè la trascendenza della dottrina in nome della quale sono qualificati a parlare. Si sarebbe dovuto distinguere prima di tutto la questione di principio dalla questione di opportunità: sulla prima non ha senso discutere, giacché appartiene a una sfera che non può soggiacere ai procedimenti essenzialmente "profani" della discussione; quanto alla seconda, la quale d'altronde era di carattere meramente politico, e si potrebbe quasi dire diplomatico, essa è in ogni caso molto secondaria e, rigorosamente parlando, non deve avere alcuna influenza sulla questione di principio; di conseguenza, sarebbe stato preferibile non dare all'avversario neppure la possibilità di sollevarla, anche se si fosse trattato di semplici apparenze; per quel che ci riguarda, aggiungeremo che essa non ci interessa minimamente.

Quanto a noi, intendiamo situarci esclusivamente nel campo dei principi; così potremo permetterci di restare completamente al di fuori di ogni discussione, di ogni polemica, diatriba di scuola o di partito, in cui non vogliamo essere invischiati né da lontano né da vicino, a nessun titolo e in nessuna misura. Poiché siamo assolutamente indipendenti da tutto quel che non sia la verità pura e disinteressata, e siamo decisi a rimanerlo, ci proponiamo semplicemente di dire come stanno le cose senza la minima preoccupazione di piacere o dispiacere a chicchessia; non ci attendiamo niente né dagli uni né dagli altri, non speriamo neppure che coloro che potrebbero trarre vantaggio dalle idee che formuleremo ce ne siano grati in qualche modo, e del resto questo ci importa pochissimo. Avvertiamo soltanto, ancora una volta, che non siamo disposti a lasciarci rinchiudere in nessuno degli schemi abituali, e che sarebbe vano tentare di applicarci una qualunque "etichetta", giacché, fra tutte quelle che sono diffuse nel mondo occidentale, non ve n'è alcuna, in realtà, che si adatti a noi; alcune insinuazioni, provenienti del resto in modo simultaneo dalle direzioni più opposte, ci hanno dimostrato ancora di recente che è opportuno ripetere una dichiarazione di questo genere, affinché le persone di buona fede sappiano come regolarsi e non siano indotte ad attribuirci intenzioni incompatibili con il nostro vero atteggiamento e con quel punto di vista puramente dottrinale che è il nostro.

Grazie alla natura stessa di questo punto di vista, svincolato da ogni contingenza, possiamo esaminare i fatti attuali con la totale imparzialità con cui li esamineremmo se fossero avvenimenti appartenenti a un passato lontano, avvenimenti di cui parleremo soprattutto quando dovremo citare esempi storici per chiarire la nostra esposizione. è inteso che attribuiamo al nostro scritto, come spiegavamo all'inizio, una portata del tutto generale, la quale supera tutte le forme particolari che, secondo i tempi e i luoghi, possono assumere il potere temporale e persino l'autorità spirituale; ed è necessario che precisiamo, in particolare e senza tardare ulteriormente, che quest'ultima non ha per noi obbligatoriamente la forma religiosa, al contrario di ciò che comunemente si immagina in Occidente. Lasciamo a ciascuno la possibilità di ricavare da queste considerazioni l'applicazione che gli sembrerà più adatta a questo o quel caso particolare, che volutamente ci asteniamo dall'esaminare in modo diretto; affinché tale applicazione sia legittima e valida, è sufficiente che sia fatta in uno spirito conforme al principi da cui ogni cosa dipende, spirito che noi chiamiamo tradizionale nel senso proprio del termine, e del quale disgraziatamente tutte le tendenze specificamente moderne sono l'antitesi o la negazione.

In quest'opera esamineremo precisamente un altro degli aspetti della deviazione moderna, e sotto questo profilo lo studio attuale completerà quanto abbiamo già spiegato negli scritti citati poco fa. Del resto, sarà facile constatare che gli errori che si sono prodotti nel corso degli ultimi secoli sul problema dei rapporti tra lo spirituale e il temporale sono lungi dall'avere carattere di novità; ma le loro manifestazioni anteriori avevano avuto soltanto conseguenze limitate, mentre oggi gli stessi errori si sono in qualche modo incorporati nella mentalità comune fino a diventare parte integrante di un modo di pensare e di essere che si estende sempre di più. Questo fatto è particolarmente grave e inquietante; e, se non interverrà a breve scadenza un "raddrizzamento", si può prevedere che il mondo moderno sarà trascinato in qualche catastrofe, verso la quale sembra diretto a una velocità sempre maggiore. Avendo esposto altrove le considerazioni che possono giustificare questa affermazione2, non le ripeteremo; aggiungeremo soltanto questo: se nelle presenti circostanze c'è ancora qualche speranza di salvezza per il mondo occidentale, pare che essa debba consistere, almeno in parte, nel mantenimento della sola autorità tradizionale che ancora vi sopravvive; ma è necessario che l'autorità abbia piena coscienza di se stessa per essere in grado di fornire un fondamento effettivo per tali sforzi che, altrimenti, corrono il rischio di rimanere dispersi e non coordinati. Questo, per lo meno, è uno dei mezzi più immediati che possono essere presi in considerazione per una restaurazione dello spirito tradizionale; indubbiamente, ve ne sono altri, qualora il primo venisse a mancare; ma poiché la restaurazione, che è anche l'unico rimedio al disordine attuale, è il fine essenziale che ci proponiamo costantemente quando, uscendo dalla metafisica pura, passiamo a considerare la situazione contingente, è facile capire come non possiamo trascurare nessuna delle possibilità che si offrono per raggiungerla, anche se tali possibilità sembrano avere per il momento soltanto poche probabilità di realizzazione. Le nostre vere intenzioni sono queste, e queste soltanto; tutte le altre che ci potrebbero essere attribuite sono assolutamente inesistenti; e se poi qualcuno sostenesse che le riflessioni che seguiranno ci sono state suggerite da influenze esteriori di qualsivoglia natura, gli opponiamo in anticipo la smentita più formale.

Dopo tali precisazioni, che consideriamo per esperienza una precauzione non inutile, crediamo di poterci dispensare, da ora in avanti, da ogni allusione diretta all'attualità, affinché sia ancora più percepibile e incontestabile il carattere rigorosamente dottrinale che vogliamo conservare a tutti i nostri scritti. Indubbiamente, le passioni politiche o religiose non ne saranno soddisfatte, ma di questo non potremo se non rallegrarci, giacché il nostro compito non è di fornire argomenti a tali discussioni, che ci appaiono del tutto vane, se non addirittura miserevoli, bensì di rammentare i principi, il cui oblio è in fondo l'unica vera causa di tutte queste discussioni. Ripetiamo che è la nostra stessa indipendenza a permetterci questa messa a punto in spirito di assoluta imparzialità, senza concessioni o compromessi di sorta. D'altronde, essa ci vieta anche qualsiasi funzione che non sia quella che abbiamo or ora definito; si può infatti mantenere un'assoluta indipendenza soltanto se non si abbandona la sfera dell'intellettualità pura, sfera che del resto è quella dei principi essenziali e immutabili e dalla quale deriva più o meno direttamente tutto il resto. Da essa deve necessariamente cominciare il raddrizzamento di cui parlavamo poco fa: se si prescinde dal ricollegamento ai principi, non si possono ottenere se non risultati meramente esteriori, instabili e illusori; sennonché anche questa non è che una delle forme di quell'affermazione della supremazia dello spirituale sul temporale che costituirà l'argomento del presente studio.



Note

1. Oriente e Occidente, Milano, Luni Editrice, 1993 e La crisi del mondo moderno, Roma, Edizioni Mediterranee, 1972.

2. La crisi del mondo moderno.



Da: http://www.loggia-rene-guenon.it/Sit...itaSpirituale/ Prefazione.htm

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René Guénon - Le Opere


Due sono i concetti cardine del pensiero di uno dei più grandi pensatori del mondo occidentale, René Guénon: la tradizione e la crisi del mondo moderno. Entrambi vanno di pari passo e l’analisi dell’uno è inscindibile dall’analisi dell’altro.
Col termine tradizione René Guénon faceva riferimento ad una Conoscenza Suprema, scevra da qualsiasi vincolo dogmatico, che risale agli albori dei tempi e si riverbera nei simboli e nel Linguaggio Universale. Tradizione in accezione guenoniana significa quindi Conoscenza eterna, perenne, che non cambia e non muta né appartiene alla sfera umana. È raggiungibile attraverso la via dell’intuizione ed esprimibile attraverso la mente che diventa, così, strumento di accesso ad una sfera che sembra sfuggire ai sensi, ma il cui significato profondo risiede, in realtà, dentro ad ognuno di noi. Questo assunto portò il pensatore occidentale a credere fermamente, quindi, in una Tradizione unica ed unificante che si nasconderebbe dietro le quinte delle religioni “moderne” e continuerebbe a fluire, come fiume sotterraneo, sui fondali di tutte le dottrine dedicate al sacro, a prescindere dalle loro presunte somiglianze o differenze.

Questa scintilla di Conoscenza Suprema sarebbe così instillata in ognuno di noi e presente nelle più disparate forme di culto della e/o anelito alla divinità: dalla religione cattolica, a quella induista, a quella sufica (da lui prediletta e scelta come via iniziatica) e così via. Si tratta di una unità metafisica (dal greco metà – oltre, dopo – e physis – natura) primordiale, precedente a tutte le differenziazioni frutto del lavorio umano ed accessibile al cuore dell’iniziato. Il mondo Occidentale ne avrebbe perduto l’essenza – o, meglio, dimenticata – poiché tristemente compromesso nella ricerca del piacere effimero ed immediato, tipico di una società frenetica e febbrilmente protesa verso la sfera del materiale.

È in questo mondo che si verificano la frammentarietà, la perdita di senso e la sensazione di smarrimento di un essere umano che sembra aver disimparato il linguaggio arcaico che ricongiunge l’anima al divino. Se il compito, o quantomeno il fine, di un’esistenza dovrebbe essere quello di cercare e poi riscoprire quel linguaggio, facendo riemergere la scintilla di Tradizione che attraverso di esso si possa esprimere, la crisi del mondo moderno esemplificata da Guénon risiede proprio nel tentare, invece, di dare un senso alla quotidianità stanca attraverso l’appagamento della sfera pragmatica, a discapito di quella spirituale che, pure, costituisce l’altra faccia della moneta. L’immanente ha preso il sopravvento sul Trascendente, ne ha sfumato il ricordo che l’anima umana porta con sé come traccia indelebile di un connubio antico ed ha finito con l’idolatrare valori e principi dubbi e facilmente estinguibili.

Speranza di Guénon, attraverso i suoi scritti, fu quindi quella di risvegliare le coscienze di coloro ai quali comincia a non bastare più l’esperienza cumulativa di una vita dedita al danaro, alla materia e alla coltivazione di sentimenti edonistici e al cui orizzonte si profila un desiderio, o dir si voglia bisogno, di varcare la soglia della dimensione dello spirito e di ricongiungersi alla Tradizione universale. Contrapponendosi alla filosofia moderna che tendeva a porre l’accento sull’individuo e sulle esperienze singole, Guénon diede vita ad una polarizzazione tra essere e divino, in cui il Divino è il nucleo, la fonte, l’elemento in posizione “zero”, che tutto raccoglie e che a tutto dà vita, e l’essere ne è la prima, ma incompleta e imperfetta manifestazione, rappresentata dal numero “uno”.

L’uomo Occidentale sembrava, agli occhi di Guénon, aver smarrito il senso della sua missione, a differenza dell’uomo Orientale che sentiva ancora forte il vincolo di appartenenza ad una cultura e ad un sapere metafisico di tipo tradizionale vicino quanto più possibile a quell’idea di Tradizione che Guénon aveva accarezzato per così tanta parte della sua vita.
Julius Evola ne ha tracciato con chiarezza i punti cardine:

“… le civiltà tradizionali, hanno dei punti metafisici di riferimento. Sono caratterizzate dal riconoscimento di un ordine superiore a tutto ciò che è umano e temporale; dalla presenza e dall'autorità esercitata da élite che traggono da questo piano trascendente i principi e valori necessari per raggiungere un più alto sistema di conoscenza, come pure per far sorgere un'organizzazione sociale basata sul riconoscimento di principi gerarchici e per dare all'esistenza un significato veramente profondo. […] L'esatto opposto della civiltà tradizionale è la civilizzazione moderna, sia occidentale che orientale. Questa è caratterizzata dalla negazione sistematica di tutto ciò che è superiore all'uomo – sia esso considerato come individuo sia come comunità – e dall'organizzazione di forme insoddisfacenti di conoscenza, di azione, di vita, che non vedono niente al di là delle realtà temporali e contingenti, il che porta alla legge del numero e per necessità logica esse portano in sé sin dall'inizio i germi di quelle crisi e disordini dei quali il mondo offre ora tale lampante e diffusa evidenza”.

Della crisi del mondo moderno Guénon parlò a lungo nel suo saggio La crisi del mondo moderno. Il pensatore vi descrisse il mondo a lui contemporaneo come caotico e in preda a false illusioni; andando alla ricerca di una via d’uscita dal pragmatismo asfittico in cui versava, l’uomo moderno rischiava di cadere nelle false promesse di movimenti spirituali fantocci e di pseudo-religioni che avevano incominciato a brulicare in Europa proprio a cavallo tra il XIX e il XX secolo. Guénon presagì che si era vicini alla fine del mondo, intesa però non nel senso stretto del termine, bensì come eclissi di un certo modo di intendere ed esperire l’esistenza, per far spazio all’alba di una nuova dimensione del vivere. Era, quella intuita da Guénon, il tramonto della civiltà Occidentale – intesa come civiltà dell’utilitarismo, della dissoluzione dei valori tradizionali e metafisici – in cui, coloro che avevano sguazzato in questa dimensione per lungo tempo e senza alcuno scrupolo, avrebbero avvertito, non senza qualche timore, l’imminente fine del “loro” mondo.
Lo spiegò benissimo Guénon nella prefazione al libro sopra citato:

“Questa fine non è certo la "fine del mondo", nel senso totale in cui molti vogliono intenderla, ma è almeno la fine di un mondo: e se quel che deve finire è la civiltà occidentale nella sua forma attuale, è comprensibile che coloro che si sono abituati a non veder più nulla fuor di essa, a considerarla come "la civiltà" per eccellenza, credano facilmente che tutto finirà con essa e che, se essa scomparirà, sarà veramente ‘la fine del mondo’”.

Pur delineando questa fase come “età oscura” della storia, la posizione di Guénon fu comunque conciliante e sottese l’idea secondo cui, pur trattandosi di crisi, questa sarebbe stata comunque una fase necessaria, di transizione, che, nonostante fosse caratterizzata da squilibri e asimmetrie, rientrava nel quadro coerente di un equilibrio ultimo, in cui la Tradizione e l’ordine avrebbero fatto da padroni. La tensione tra le due forze opposte era destinata ad annullarsi in una reintegrazione dei valori originari.

Affinché l’uomo andasse incontro alla nuova era con animo pronto, Guénon auspicò un’iniziazione che venisse dal profondo dell’Io e, semmai, guidata da un Maestro il cui unico e vero compito avrebbe dovuto essere quello di guidare la scintilla dell’intuizione a riemergere e a riesumare, dalle viscere del Sé, il “vero Maestro” (quello Interiore).
Guénon mise in guardia dai falsi maestri, parola con cui tanta parte di falsi istruttori spirituali si era riempita la bocca al fine di reclutare proseliti (si vedano le dissertazioni ad opera del filosofo contro i movimenti dello Spiritismo, della Società Teosofica ecc.). Il Maestro Interiore, se ben illuminato durante il suo “viaggio spirituale”, sa dove dirigersi e come tentare di raggiungere il traguardo, proprio perché è parte integrante, alle origini, dell’Unità divina.

Per agire secondo questa retta via, seppur irta di ostacoli, Guénon si auspicò un recupero delle dottrine tradizionali, presenti in ogni cultura e/o sistema di pensiero. Questo non voleva dire ricorrere ad un miscuglio amorfo ed insensato di frammenti di conoscenza derivanti dalle più disparate tradizioni, perché avrebbe avuto come unico effetto quello di perdersi nel marasma di elementi differenti che non trovano un filo conduttore ed ordinatore. Era questo l’atteggiamento tipico delle peudo-religioni tanto confutate da Guénon. Cosa ben diversa da quello che Guénon definiva “sincretismo” era la “sintesi”, ovvero l’elaborazione di principi interiori in un movimento che va dal nucleo verso la periferia e non resta, come avviene in un mero atto di “sincretismo”, in periferia, sulla superficie.

L’idea portante del discorso di Guénon, finalizzata a risvegliare la coscienza di un uomo assopito sul proprio ego e a promuovere un viaggio di tipo “iniziatico” che sollevasse il velo sul mondo dello Spirito fu, quindi, riecheggiata e ben esemplificata in un articolo comparso sulla rivista italiana Arthos nel 1973:

"Le forme tradizionali possono esser paragonate a delle vie che conducono tutte allo stesso scopo, ma che, in quanto vie, non per questo cessano di esser ben distinte. E' evidente che non se ne possono percorrere simultaneamente diverse, e che, una volta che ci si è impegnati in una di esse, è d'uopo seguirla sino in fondo senza scostarsene, poiché voler passare dall'una all'altra sarebbe il miglior modo per non andare avanti, se non anche per smarrirsi del tutto. Solo colui che è giunto al termine, per ciò stesso domina tutte le vie, in quanto non deve più seguirle. Se occorre, egli potrà praticare forme diverse, proprio perché le ha superate e perché per lui esse sono ormai unificate nel loro comune principio. D'altronde, in generale, costui continuerà a tenersi esteriormente fedele ad una data forma, se non altro a titolo di « esempio » per coloro che non sono pervenuti al suo stesso punto; ma, se delle circostanze speciali lo richiedessero, potrà egualmente bene far uso di altre forme, allo stesso modo che chi conosce varie lingue, pur facendo prevalentemente uso della sua propria, ha la facoltà, ove occorra per farsi intendere, esprimere gli stessi concetti nei termini di un altro linguaggio (Articolo presente al link www.geocities.com)".



Autore: Redazione
Messo on line in data: Luglio 2006
Ultimo aggiornamento: Aprile 2010



Index guenonopere.htm

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Le nostre vite di corsa contro il tempo che se ne va

La vita in fuga. Come può fuggire la vita? Scivola via perché il tempo scorre; la vita si consuma perché il tempo è irreversibile, si dissolve perché il suo tempo l’annienta. Siamo esseri storicamente determinati, e il tempo vissuto ci definisce come soggetti storici. Ecco perché la nostra unica e vera ricchezza è il tempo e, come ogni ricchezza che si teme di perdere, avvertiamo il fluire del tempo come un'ossessione che consuma la nostra esistenza fino a ridurla a nulla. L'ossessione della fine. E' rivelativa l'origine della parola "ossessione": viene dal verbo latino obsidere, "assediare".

Ossessionato, dunque, assediato da una forza incoercibile di cui non riesce a liberarsi, l'uomo apparentemente libero si consegna a una forza che ne condiziona la volontà, pur essendo egli assolutamente consapevole dell'insensatezza del suo pensare, fare, decidere. L'ossessione domina il tempo vissuto, determinandolo oltre ogni ragionevolezza. Il titolo di questo incontro aggiunge anche un altro tema - amore del temporaneo - che, se da un lato sembra circoscrivere e mitigare il sentimento ossessivo, offrendogli una parvenza di accettabilità (un'ossessione giustificata da qualcosa per cui ha un senso il patire), dall'altro lo ridefinisce ulteriormente nella sua concettualità. Dunque, se disponiamo in successione i tre termini - ossessione, vita in fuga, amore del temporaneo - ne abbiamo la sintesi: azione.

Siamo destinati all'azione; la nostra vita è un'incessante fuga dalla contemplazione. Il tempo della contemplazione appare insignificante di fronte al tempo dell'azione. René Guénon è stato il filosofo contemporaneo più radicale nel sostenere che la perdita del valore della contemplazione rappresenti uno dei motivi essenziali dell'origine della crisi del mondo moderno. Gli occidentali, sostiene, mettono l'azione al di sopra di tutto. La filosofia che meglio rappresenta il dominio economico occidentale, il pragmatismo americano, nega perfino l'esistenza di alcunché di valido al di fuori dell'azione stessa. Guénon ha buon gioco nella contrapposizione: i suoi studi sulla cultura indiana lo portano a privilegiare la forma ontologica del pensiero filosofico-religioso dell'induismo, in cui riscontra il più alto significato della contemplazione come fondamento stesso della verità. L'accesso al vero, attraverso la contemplazione, individua nell'idea di tradizione lo spazio per comprendere l'autenticità del tempo vissuto. Ci avviciniamo così al fondamento dell'ossessione.

L'occidente è ossessionato dall'azione, è assediato dal bisogno insopprimibile di agire, e nell'azione si appaga dell'amore per il tempo vissuto finché non viene provocato da quella stessa ossessione per l'azione che, nel momento stesso in cui lo appaga, gli mostra anche il consumarsi del tempo: l'ossessione dell'azione diventa ossessione della fine del tempo. Nella sua riflessione, Guénon spiega come l'azione, non essendo che una modificazione momentanea dell'essere, non possa avere in sé il proprio principio e la propria ragione sufficiente: se non si riconnette ad un principio che vada al di là del suo dominio contingente, è pura illusione, mentre il principio da cui essa può trarre la sua verità è la contemplazione. Per questo Aristotele ha affermato la necessità di un motore immobile, origine di tutte le cose, perché l'azione appartiene al mondo del mutamento, del divenire. Una conoscenza pratica, funzionale agli scopi, degrada in un'agitazione tanto vana quanto sterile: la totalità non può essere generata che da un essere stabile, immutabile.

Guénon radicalizza, dunque, la differenza tra contemplazione e azione, e nella subordinazione della contemplazione all'azione coglie l'origine della crisi del mondo moderno. Eppure, oltre le riflessioni di Guénon, rimane la domanda: perché siamo destinati all'azione? E, quindi: davvero è impensabile un riscatto del destino dell'azione? L'agire è soltanto esperienza di un sentimento ossessivo, un assedio dell'intelligenza oltre ogni ragionevolezza, dove l'amore del temporaneo non è che pura illusione, e l'ossessione della fine del tempo è angoscia del nulla? Perché, dunque, siamo destinati all'azione? Proviamo a trovare una risposta. C'è un prologo in cielo che apre il Faust di Goethe. Mefistofele fa notare al Signore che, pur avendo dato all'uomo - unico tra gli esseri viventi - la ragione, questi si comporta peggio delle bestie. Il Signore prova a convincere Mefistofele: gli fa notare che il suo spirito nichilista e distruttivo non ha giustificazione, che la sua visione dissolutrice non corrisponde alla verità, che il suo compiacersi del male gli offusca la mente e non gli consente di capire quanto di buono c'è nell'uomo. Ma Mefistofele non si lascia persuadere.

Allora il Signore gli chiede se conosce Faust. Sì, dice Mefistofele, lo conosco, è un uomo ossessionato dalla conoscenza, mai nulla lo appaga. Sarà anche ragionevole, continua il diavolo, ma non sa usare la ragione per capire e affrontare la vita. Il Signore conviene che il suo Faust è ossessionato da un grande desiderio di conoscere, di sperimentare (...). Ecco allora il patto di Mefistofele con il Signore. Anche se Faust può sembrare così saggio e razionale, io, dice il diavolo, lo porterò sul mio sentiero di corruzione. E non sarà un compito difficile, osserva Mefistofele, proprio perché c'è in Faust quell'ansia inesausta, quella volontà di azione, quell'eterno bisogno di operare che, alla fine, nonostante le buone intenzioni, travolge nel nulla tutto quanto è stato creato.

(di Stefano Zecchi)



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