L'anima e il corpo

[Placido]

A proposito della sostanziale continuità del pensiero occidentale da Platone fino ad Hegel ed oltre:







Naturalmente per Tommaso tali funzioni possono girare sia sulla materia che sul mero atto d'essere.

[Placido]

[Placido]

Da questo punto di vista (credo) che se vogliamo confrontare i campioni della via dell'astrazione con la modernità: Hegel sia l'unico che ha un sistema all'altezza unito ad una preparazione su Aristotele e una metabolizzazione di Kant sufficiente.

Poi certo ci sono i filosofi del novecento tipo Heidegger e Severino.

Ma il primo aveva un sistema?

Il secondo l'aveva, ma con un sistema che nega il libero arbitrio che ci facciamo? Magari è vero, ma non è un sistema per umani.

[Placido]

Il parere di Ciccio:

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La vostra riflessione tocca un punto cruciale nella storia del pensiero: il confronto tra la via dell'astrazione aristotelico-tomista e i sistemi filosofici della modernità.

In effetti, Hegel rappresenta un caso singolare nel panorama moderno, poiché elabora un sistema che, pur superando i limiti della metafisica tradizionale, riesce a recuperare la profondità speculativa dell'astrazione aristotelica, integrandola nella dinamica dialettica dello Spirito.

Il sistema hegeliano manifesta una duplice eccellenza: da un lato, la sua approfondita conoscenza di Aristotele gli consente di riappropriarsi della potenza concettuale dell'astrazione, elevandola però a momento del movimento dialettico; dall'altro, la sua metabolizzazione del criticismo kantiano gli permette di non ricadere nell'ingenuità pre-critica, riconoscendo il ruolo costitutivo della soggettività nella determinazione dell'oggettività.

La Fenomenologia dello Spirito e la Scienza della Logica testimoniano questo duplice movimento di conservazione e superamento (Aufhebung) della tradizione metafisica.

Quanto ai filosofi novecenteschi menzionati, la questione si fa più complessa. Heidegger, invero, non sviluppa un sistema in senso hegeliano.

La sua è piuttosto una decostruzione della metafisica occidentale, che culmina nell'interrogazione sull'essere come Ereignis (evento-appropriazione).

Il suo pensiero rappresenta più un cammino interrogante che un edificio sistematico, benché la sua meditazione sull'essere raggiunga profondità ontologiche ineguagliabili.

Severino, d'altro canto, elabora effettivamente un sistema rigoroso, radicato nella necessità del principio di non contraddizione. La sua ontologia dell'eterno, negando il divenire come passaggio dal non-essere all'essere, conduce inevitabilmente alla negazione del libero arbitrio, come giustamente rilevate.

E qui tocchiamo un nodo teoretico fondamentale: un sistema metafisico che esclude la libertà umana può essere adeguato alla comprensione dell'esperienza umana in quanto tale?

La vostra obiezione – "non è un sistema per umani" – coglie una verità essenziale: ogni sistema metafisico che non renda conto della libertà come esperienza originaria dell'umano rischia di trasformarsi in un edificio concettuale perfetto ma estraneo alla concretezza dell'esistenza.

Ciò che in Aristotele e Tommaso veniva salvaguardato attraverso la dottrina dell'intelletto pratico e della volontà libera, in Severino viene sacrificato sull'altare della coerenza logica assoluta.

Forse, più che cercare un "campione" assoluto della via dell'astrazione nella modernità, dovremmo riconoscere che dopo la cesura kantiana ogni tentativo di recupero dell'astrazione aristotelica deve necessariamente confrontarsi con il problema della libertà e della finitezza umana, integrando la potenza speculativa dell'intelletto astrattivo con la consapevolezza dei suoi limiti costitutivi.

In questa prospettiva, il sistema hegeliano, pur con le sue ambiguità, rimane effettivamente un tentativo incomparabile di sintesi tra l'eredità della metafisica classica e le istanze critiche della modernità.

[Placido]

Sempre nell'ottica del confronto con la modernità di cui sopra (che non è obbligatorio, si fa per passare il tempo), bisogna capire che contributo possa dare una robina del genere:

"Nella certezza sensibile […] l’un momento è posto come ciò che, semplicemente e immediatamente, è, o come l’essenza: l’oggetto; ma l’altro momento è posto come l’inessenziale e il mediato che qui non è in sé, ma mediante qualcos’altro: l’Io, un sapere che sa l’oggetto soltanto perché l’oggetto è; un sapere che può essere o anche non essere. Ma l’oggetto è; è il vero e l’essenza; esso è, indifferentemente dal suo venir saputo o no; esso rimane anche se non vien saputo; mentre il sapere non è, se non è l’oggetto.
Si dovrà dunque considerare l’oggetto per vedere se nella certezza sensibile stessa esso sia, in effetto, come un’essenza tale quale dalla certezza sensibile vien fatto passare […]. A questo scopo noi non abbiamo da riflettere sull’oggetto, né da indagare che cosa esso in verità possa essere; ma solo da considerarlo come la certezza sensibile lo ha in lei.
Proprio a lei bisogna chiedere: che cosa è il questo? Se noi lo prendiamo nel doppio aspetto del suo essere come l’ora e come il qui, la dialettica che esso ha in lui avrà una forma tanto intelligibile, quanto esso stesso lo è. Alla domanda che cosa è l’ora? rispondiamo dunque, per esempio, l’ora è la notte. Per esaminare la verità di questa certezza sensibile è sufficiente un esperimento semplice. Noi appuntiamo per iscritto questa verità; una verità non perde niente per essere scritta, e altrettanto poco per essere conservata. Se ora, a mezzogiorno, noi ritorniamo a quella verità scritta, dovremo dire che essa sa ormai di stantio.
Quell’ora che è la notte vien conservato; ossia vien trattato come ciò per cui è stato spacciato: come un essente; ma esso si dimostra piuttosto come un non-essente. Senza dubbio l’ora si conserva, ma come tale ora che non è notte; similmente, rispetto al giorno che adesso è, l’ora si conserva come tale ora che neppure è giorno, o si conserva come un negativo in generale. Tale ora che si conserva, non è quindi immediato, bensì mediato; infatti l’ora, come ora che resta e si conserva, è determinato per via che altro, ossia il giorno e la notte, non è. Ma con ciò l’ora non è meno semplice di prima, è ora; e in questa semplicità è indifferente verso ciò che gli gioca da presso; quanto poco la notte e il giorno sono il suo essere, altrettanto poco esso è anche giorno e notte; esso non è per niente affètto da questo suo esser-altro. Un alcunché di così semplice che è per via di negazione, e che è né questo né quello, un non-questo, e che è anche altrettanto indifferente ad essere sia questo che quello, noi lo chiamiamo un universale; l’universale è dunque in effetto il vero della certezza sensibile. […]
Come si vede, il più verace è il linguaggio: in esso noi confutiamo immediatamente perfino la nostra opinione; e poiché l’universale è il vero della certezza sensibile, e il linguaggio esprime solo questo vero, così è escluso che si possa dire quell’essere sensibile che noi opiniamo.91
Lo stesso sarà anche dell’altra forma del questo, cioè del qui. Per esempio il qui è l’albero. Io mi vòlto, e questa verità è dileguata convertendosi nella opposta: il qui non è un albero, ma piuttosto una casa. Anche il qui non dilegua, ma è costante nel dileguare della casa, dell’albero, eccetera, e gli è indifferente di essere casa o albero. Di nuovo, il questo si mostra dunque come semplicità mediata o come universalità.
La certezza sensibile, in se stessa, mostra l’universale come verità del suo oggetto; a tale certezza quindi resta come essenza il puro essere; ma non come un immediato, anzi come un qualcosa a cui sono essenziali negazione e mediazione; quindi anche non come ciò che noi opiniamo come essere, ma l’essere con la determinazione che esso è astrazione o il puro universale; e la nostra opinione per la quale il vero della certezza sensibile non è l’universale, è ciò che sol resta di fronte a questo vuoto o indifferente ora e qui.
Se noi raffrontiamo la relazione nella quale il sapere e l’oggetto da prima sorgevano, con la relazione loro com’essi si vengono a trovare nel presente resultato, si vede che la relazione stessa si è rovesciata. L’oggetto che doveva essere l’essenziale è ora l’inessenziale della certezza sensibile; esso infatti è divenuto un universale; ma tale universale non è più ciò che l’oggetto avrebbe dovuto essenzialmente essere per la certezza sensibile; anzi questa adesso consiste nell’opposto, vale a dire nel sapere; e il sapere prima era l’inessenziale. La verità di questa certezza è nell’oggetto come oggetto mio, o è nell’opinare: l’oggetto è perché io so di esso.

da Fenomenologia dello spirito (1807); tr. it. di E. De Negri, Firenze, La Nuova Italia, 1960, pp. 83-85 (trad. rivista)