Repubblicanesimo

[nuvolarossa]

Repubbliche e repubblicanesimo
Per una storia comparata dei patriottismi repubblicani
Patria, Nazione e Repubblica: le due Germanie nel secondo dopoguerra

Brunello Mantelli (Università di Torino)

1) Un punto di partenza comune: il 1945 come Stunde Null (ora zero). Le epurazioni all'Est (SBZ) ed all'Ovest (Trizone).
2) La ricostruzione della struttura politica nella Trizone: il Parlamentarisches Rat ed il Grundgesetz (costituzione provvisoria). La questione del federalismo ed il localismo. Federalismo imposto e federalismo inventato: le posizioni dei partiti.
3) La "repubblica di Bonn" di Konrad Adenauer: l'aggancio renano/cattolico; pangermanesimo teorizzato ed occidentalismo dichiarato (la questione dell'integrazione dei Vertriebene ecc.). BHE e CDU. La prospettiva larvatamente neutralistica e gesamtdeutsch della SPD (neutralismo mascherato).
4) L'identificazione "nazismo = hitlerismo" e le teorie parentetiche (i riflessi tardi nel caso Jenninger).
5) La DDR: la SED come prodotto di 2 spinte convergenti, la pressione dello SMAD ed il fusionismo della Ost-SPD di Otto Grotewohl. Le oscillazioni dell prima metà degli anni Cinquanta. L'autodefinizione come "Primo Stato socialista degli operai e dei contadini in terra tedesca". Modello centralizzato (abolizione dei Länder - il caso della Sassonia).
6) La BRD da Adenauer a Kiesinger: amnesia e rimozione del concetto di "patria" (culto dei caduti lasciato alle chiese come espressione di pietas privata e ripiegata sulla soggettività individuale / frattura radicale rispetto a quanto accadde dopo la Grande Guerra - allora conflitto sulla memoria).
7) Cesura degli anni Sessanta/Settanta. Rinasce storiograficamente la questione del Sonderweg, sotto forma di legenda nigra. Il rapporto col passato muta in coincidenza con i movimenti giovanili ('68) ed il cambio politico(governo Brandt/Scheel). Attuazione della Ostpolitik, che ha profonde radici nella storia della SPD.
8) La DDR ed il recupero del passato tedesco: dall'identità "socialista" all'autopresentazione come la "vera Germania" (polemica contro l'occidentalismo e sue ambiguità). Recupero di Lutero, di Federico II, ecc. La contrapposta costruzione dei musei di storia tedesca (Est ed Ovest).
9) La Wende del 1° cancellierato di Helmut Kohl (ruolo di Stürmer e teoria della necessità di un legame superiore estraneo alla società civile. Rinascita della teoria di un necessario Ersatzkaiser: il problema dell'identità come legame sociale).
10) L'Historikerstreit ed il suo significato: nullo per la storiografia, grande sul piano della politica e dell'identità (perché Goldhagen ha avuto successo).
11) L'unificazione: wir sind ein Volk!
12) La nuova Berliner Republik e le paure che porta con sé. Il rapporto col passato NS e DDR: la teoria delle 2 dittature ed il suo corto respiro. L'opinione pubblica e l'asimmetria NS/DDR. E' il primo periodo a mantenere un alto potere evocativo.

tratto da http://www.cssem.org

[nuvolarossa]

La Prima Repubblica Spagnola


La Prima Repubblica tanto solo durò 11 mesi. Durante questo regno si succedono quattro presidenti, quello che dimostra un'instabilità politica. I principali problemi della Prima Repubblica furono:
• La mancanza di Autentici repubblicano e lo scarso appoggio popolare
• La divisione dei pochi repubblicano

I tipi di Repubblicano che esisterono furono:
• Repubblicani Federalisti: Sostenitori di applicare il programma di repubblicano di forma progressiva e facendo concessioni ai moderate, affinché lentamente fosse accettando il sistema.
• Repubblicani Unitari o Radicali: Sostenitori di una Repubblica più unitaria. Erano ma radicali ed intransigenti, reclamavano un'azione rapida, utilizzando ña insurrezione se era necessario.

Ci furono 4 presidenti: Estanislao Figueras, Salmerón, Castelar e Pi i Margal.La azione di Pi i Marniera è la più sottolineabile perché diede luogo ad una Costituzione.
• Estanislao Figueras, 4 mesi,: fece di fronte ad un'insurrezione in Cuba ed ad un problema cantonalista 1, sistema politico che aspira a dividere lo Stato in angoli, ognuna delle città che si proclamarono indipendenti in 1873.
Il cantonalismo sarà quello che finisca con l'I República.

• In 1873 guadagnano le elezioni i repubblicano federali. Pi i Marniera convocò Parlamenti costituenti. Si elaborò la Costituzione di 1873, dispari panna. Raccoglie i principi nei quali si baserebbe se avesse trionfato il repubblicanesimo federale.
Art. La 1 Spagna si divide in 17 stati, compresa Cuba e Porto Ricco.
Art. 2 faceva una dichiarazione di diritti che quasi coincideva con la Costituzione di 1869.
Nell'aspetto religioso era molto tagliente: stabiliva le differenze tra chiesa e Stato. Stabilisce libertà di culto e prohíbe la dotazione del clero.

• Salmerón lottò contro il cantonalismo. Per frenarlo ricorse alla generale Pavia che controllò l'insurrezione in Andalusia, ed al generale Martínez Campos che controllò il cantonalismo in Levante.
Salmerón si rifiutò di firmare una sentenza di morte contro leader cantonalistas e dimise.

• Emilio Castelar fu l'ultimo presidente, repubblicano moderato. La situazione di insurrezione in Spagna fece che Castelar portare a termine un governo autoritario dittatoriale e chiudesse il Parlamento. Si prodursi un colpo di Stato della Generale Pavia il 03-01-1874. Il suo trionfo mise fine all'I República. La chiusura del Parlamento fece molto male a militare e politica.
Come c'è un vuoto di potere, si forma un governo provvisorio diretto per Montanaro. Obiettivi:
1, finire col governo provvisorio
2, stabilire la monarchia dei Borboni con Alfonso XII

Antonio Cánovas sarà l'addetto di reimpiantare la monarchia dei Borboni.

[nuvolarossa]

Repubblica, s.f.

Nel linguaggio comune il termine, che deriva dal latino res publica (“cosa pubblica”), indica semplicemente uno stato che non è monarchico. Assai diverso è però il significato classico presentato da Cicerone: la repubblica è costituita da una moltitudine ordinatamente consociata sulla base del consenso alla legge e al fine dell’utilità comune (De Republica, I, 25). Secondo la definizione ciceroniana la repubblica viene pertanto contrapposta non già alla monarchia, bensì ai governi ingiusti, che calpestano le leggi, definiti poi da Sant’Agostino magna latrocinia. Di per sé la res publica – afferma Cicerone nel terzo libro della sua opera – può essere tanto “popolare” quanto “regia”.
Nel medioevo la storia del termine si arricchisce di un’accezione “universalistica”. L’espressione respublica christiana denota infatti l’ideale dell’ordine e dell’unità di tutta la società cristiana, fondata sulla pace e sulla giustizia. Permane comunque anche il significato “classico”, conservato dai termini moderni république, commonwealth, Republik, e, appunto, repubblica. La république a cui, nei suoi celebri Six livres, si riferisce Jean Bodin, include monarchia, aristocrazia e democrazia, quando hanno un droit gouvernement, in contrapposizione con i regimi basati invece sulla violenza e sull’anarchia. Accanto a questa connotazione, tuttavia, se ne affaccia una nuova: la repubblica diventa una “forma di governo” e si specifica per la sua differenza e opposizione rispetto al governo di uno solo (vedi Machiavelli e lo stesso Montesquieu). Le repubbliche si possono però reggere con un’estensione territoriale modesta. Devono avere inoltre, secondo Montesquieu, la “virtù” come molla dell’integrazione sociale, che spinga i cittadini ad anteporre il bene comune al proprio interesse particolare.
Discende di qui un cliché della letteratura politica del Settecento: la repubblica è il piccolo stato che consente l’esercizio di una forma “diretta” o comunque “partecipativa” di democrazia. La Rivoluzione americana e quella francese introducono però un’importante novità: la repubblica si realizza anche in grandi nazioni. In realtà i due casi non possono essere del tutto sovrapposti. In quello americano emerge infatti un nuovo paradigma repubblicano, per certi versi opposto a quello europeo precedente. La “repubblica” intende proprio evitare i rischi della democrazia “diretta” dei piccoli stati. È una repubblica “plurima” e si basa sulla concorrenza tra le diverse volontà degli stati (nel Senato) e della nazione (nella Camera dei deputati). Nei Federalist Papers vengono distinte “repubblica” e “democrazia”, intendendo mostrare chiaramente come il progetto politico americano originario sia molto più “repubblicano” che “democratico”. Nel caso francese la nuova nazione rappresenta invece, in un certo senso, una proiezione più fedele, e ingigantita nella Grande Nation, del modello delle “piccole repubbliche”. Nella Costituzione del 1793 si punta sull’unità e sull’indivisibilità della volontà del popolo e della sua sovranità. Il Terrore è poi, nei tredici mesi dell’esperienza giacobina, lo strumento escogitato per realizzare la “virtù” in un grande stato moderno.
Nel Novecento il termine “repubblica” ha continuato ad arricchire e a complicare il proprio percorso. Ci sono state anche le “repubbliche socialiste”, le quali però, senza il requisito di un consenso autentico, hanno perduto ogni parentela con la definizione ciceroniana. A partire dalla metà degli anni settanta è esplosa infine l’elaborazione teorica del cosiddetto “repubblicanesimo”. E nuovamente la “repubblica”, nel dibattito teorico-politico, ha assunto molteplici significati, a seconda che sia stata presentata in una versione“comunitaria” o “liberale”.

tratto da http://www.lindice.com/

[nuvolarossa]

Rousseau e il repubblicanesimo

Luca Alici*

Premessa

In questo testo tenterò di cogliere sviluppi e alcuni esiti della teoria repubblicana dell’ordine politico e della libertà, per fornirne una reinterpretazione alla luce della riflessione di Jean-Jacques Rousseau, in tre momenti:

1) Innanzitutto affronterò il dibattito attuale sul repubblicanesimo, cercando di illustrare i temi principali attorno ai quali si articola.

2) In secondo luogo cercherò di focalizzare l’attenzione sugli aspetti che, a mio avviso, collegano la riflessione di Rousseau alla prospettiva repubblicana: emergerà un Rousseau lettore di Aristotele e Machiavelli, la cui antropologia sarà fondamentale per inquadrare nozioni centrali nell’ambito del nostro itinerario, come quelle di libertà, legge e virtù civile.

3) Infine proverò a offrire un’interpretazione in chiave non individualistica del repubblicanesimo, che ruota attorno alle idee russoiane di comunità ed identità e che non dovrebbe prestarsi, per la sua interna morfologia, all’accusa di organicismo, mentre risultà vicina ad alcuni concetti portanti del comunitarismo.




Il repubblicanesimo

“Repubblicanesimo è un concetto politico di recente formazione. Elaborato dapprima dalla ricerca storica, è passato a occupare un ruolo sempre più importante nei testi di politica solo negli ultimi vent’anni”1. Questo concetto ha conquistato, notoriamente, una porzione importante del dibattito politico contemporaneo, grazie soprattutto a Pocock, Skinner e Pettit.

Pocock, nel suo Il momento machiavelliano, espone, agli inizi degli anni Ottanta, un’ipotesi interpretativa, fondata sull’idea che sia possibile innanzitutto riscontrare una continuità teorica tra l’umanesimo fiorentino, e in particolare Machiavelli, gli anni dell’Interregno (e più in specifico Harrington) e le riflessioni dei rivoluzionari americani; in secondo luogo, Pocock propone una lettura secondo cui le idee cardine che animano tale tradizione repubblicana sono da considerarsi riformulazioni di idee chiave aristoteliche: il cittadino di Machiavelli e dei repubblicani inglesi non è altro che la reincarnazione dello zoon politikon di aristotelica memoria; la vita politica da loro concepita è pensata come la piena realizzazione dell’individuo; si parla nuovamente di una nozione condivisa del bene comune. Il repubblicanesimo nasce quindi come una forma di aristotelismo politico, in cui divengono fondamentali le idee di partecipazione al potere politico e di realizzazione della natura umana nel contesto pubblico: “Il repubblicanesimo classico […] altro non fu in sostanza che una riformulazione della scienza politica esposta da Aristotele nella sua Politica e proprio tale scienza si dimostrò quanto mai flessibile e idonea a rendere ragione dei fenomeni sociali dei secoli decimosettimo e decimottavo”2. Secondo Pocock, infatti, “le idee proprie della tradizione dell’umanesimo civile (quella mescolanza di aristotelismo e di machiavellismo sulla natura dello zoon politikon) forniscono una chiave per capire i paradossi delle tensioni moderne tra la consapevolezza che l’individuo ha della propria personalità, da un lato, e, dall’altro, la coscienza della società, della proprietà, della storia”3. Infatti identificano “l’uomo onesto e probo nel cittadino (civis), [trasportano] la virtù nella sfera politica […], rendendo poi dipendente la virtù del singolo dalla virtù degli altri suoi concittadini. Se la virtus poteva esistere solo quando c’erano dei cittadini associati per realizzare una res publica, allora la politeia ossia la costituzione e l’organizzazione della comunità politica (vale a dire: la struttura funzionalmente differenziata che Aristotele aveva teorizzato per consentire la partecipazione alla cosa pubblica) in pratica veniva ad identificarsi proprio con la virtù”4.

Skinner propone una interpretazione diversa sia dal punto di vista della ricostruzione storica, sia sul piano teoretico. Innanzitutto mette in luce il legame tra repubblicanesimo e tradizione romana, piuttosto che nei confronti della grecità, e quindi svincola il repubblicanesimo da ogni matrice aristotelica. Vi è a suo avviso una ideologia repubblicana abbastanza definita già dal XIII secolo in Italia, la quale si ispira al pensiero romano – Cicerone, Livio, Sallustio – e si radica prima dell’arrivo della filosofia pratica aristotelica in Occidente: se “analizziamo la teoria repubblicana della libertà politica, - scrive Skinner - possiamo vedere che la libertà individuale è connessa con la virtù civile senza ricorrere a nessuna dottrina della realizzazione umana”5; egli non presenta l’uomo “come un animal politicum et sociale, per usare l’espressione tomistica, ma come un essere esposto alla ‘corruzione’, un essere che tende a trascurare i propri doveri verso la collettività; nella res publica […] gli individui perseguono fini diversi gli uni dagli altri, non si può assumere l’esistenza di fini necessariamente condivisi da tutti”6. In questo modo il repubblicanesimo perde ogni vincolo metafisico e si presenta come terza via tra l’individualismo liberale e il comunitarismo di matrice aristotelica.

Argomento del contendere è dunque la possibilità di una concezione condivisa di bene comune e di una idea della comunità politica come luogo di realizzazione dell’uomo, che Pocock accetta, mentre Skinner respinge. Così scrive proprio quest’ultimo: “Questi scrittori [gli scrittori repubblicani] non sono affatto dei pensatori aristotelici e non si richiamano in alcun modo a una visione ‘positiva’ della libertà sociale. Essi, cioè, non sostengono mai che siamo esseri morali dotati di certi fini determinati e che quindi siamo liberi nel senso più proprio solo quando questi fini vengono attuati […], essi usano un concetto puramente negativo di libertà inteso come assenza di impedimenti nella realizzazione dei fini che ci si è dati”7

John Rawls preciserà questa distinzione parlando di classical republicanism e civic republicanism per designare rispettivamente l’interpretazione alla Pocock o alla Skinner del repubblicanesimo. 8

La discussione si fa ancora più articolata se l’attenzione si sposta sul concetto di libertà. Non si tratta infatti semplicemente di ripresentare la distinzione tra libertà positiva (Pocock) e libertà negativa (Skinner), ma, all’interno del concetto di libertà come immunità da interferenze altrui e assenza di dipendenze, è necessario aggiungere una nuova figura. Il confronto coinvolge a questo proposito Skinner e Pettit: quest’ultimo arriva infatti a sostenere che la libertà repubblicana costituisca una terza famiglia all’interno delle concezioni della libertà. Se “la libertà negativa si configura come assenza di interferenza, la libertà dei repubblicani si presenta piuttosto come assenza di dominio da parte di altri” 9. Quale in concreto allora la differenza?

“Si è sottoposti a dominio quando si è soggetti alla volontà arbitraria di un altro, alla sua interferenza arbitraria; l’altro, però, può decidere per lunghi periodi di non interferire di fatto: si può così essere sottoposti a forme di dominio senza subire interferenze dirette. La concezione repubblicana della libertà come assenza di dominio tiene conto non solo delle interferenze attuali, ma anche delle interferenze potenziali. L’ideale repubblicano della libertà non si propone semplicemente di eliminare ogni interferenza attuale, ma intende mettere al bando tutte le potenziali interferenze di carattere arbitrario”10. Ciò comporta, secondo Pettit, maggiori garanzie e sicurezze per l’individuo e un’idea di libertà che “avrebbe un elemento concettuale in comune con la concezione negativa – il privilegiare l’assenza, non la presenza – e un elemento in comune con quella positiva: il privilegiamento della padronanza, non dell’interferenza”11. Pettit parla dunque per primo della concezione repubblicana della libertà come di una terza famiglia, di una terza via tra l’idea di libertà negativa, come concetto che richiama l’opportunità, e l’idea positiva di libertà, come concetto che rinvia all’esercizio12.

Skinner, in seguito a questo confronto, opera una revisione della sua idea negativa della libertà, secondo cui la libertà non è autodeterminazione collettiva. Privilegiando il debito nei confronti del pensiero e delle istituzioni della repubblica romana, elabora quella che definisce la “teoria neo-romana della libertà”. Se infatti nei “saggi degli anni ’80 Skinner sosteneva che la divergenza tra repubblicani e liberali non verteva sul significato della libertà, ma essenzialmente sui mezzi necessari a conservare e garantire la libertà stessa”13, respingendo meccanismi impersonali di garanzia e tutela, il confronto con Pettit porta l’attenzione sul significato della costrizione. E’ lo stesso Pettit a sottolineare queste differenze: “Mentre io sostengo che per i repubblicani la libertà equivaleva al non dominio – la non dipendenza dalla volontà altrui – egli [Skinner] ritiene che i romani e i neoromani ripudiassero in egual misura tutte le forme di dominio e tutte le forme d’interferenza, compresa l’interferenza non arbitraria, esercitata da un governo della legge degno di questo nome […]. Skinner propone un antonimo della nozione di libertà orizzontalmente complesso: dominio e interferenza: per quanto mi riguarda invece privilegio un antonimo verticalmente complesso: in primo luogo, dominio; in secondo, subordinato luogo, fattori condizionanti che includono l’interferenza”14.

Ne consegue che per Pettit può “darsi dominio senza interferenza perché, in quanto tale, esso richiede semplicemente che qualcuno abbia la capacità di interferire arbitrariamente nei tuoi affari; non c’è bisogno che qualcuno interferisca effettivamente. Può darsi poi interferenza senza dominio in quanto l’interferenza non comporta di necessità l’esercizio nella capacità di interferire in maniera arbitraria, ma solo l’esercizio di una facoltà assai più limitata”15.

Emerge, dunque, un percorso articolato, talvolta contraddittorio, che apre importanti questioni su cui riflettere, relativamente alle quali l’opera di Rousseau può offrire spunti interessanti.



Rousseau, Aristotele e Machiavelli

Per introdurre il pensiero di Rousseau nel dibattito relativo al repubblicanesimo mi soffermo sul Rousseau lettore di Aristotele e di Machiavelli e interprete di un clima politico che vede il diffondersi del sentimento repubblicano nella Francia illuminista del Settecento; il recupero di questi elementi rappresenta una base utile di riferimento per capire l’antropologia filosofica e la teoria politica del filosofo ginevrino.

a) Una premessa: l’idea di repubblica nella Francia del ‘700

I “philosophes” sono impegnati in una riflessione che tocca un problema di fondo, “quello del modo di governare gli uomini senza snaturarli, […] nell’eterna difficoltà di conciliare il massimo di giustizia distributiva con il minimo di sacrificio in termini di libertà individuale […] problema che, nel Settecento, fu del ‘radicale’ Rousseau come del ‘riformista’ Mably e del ‘borghese’ Quesnay”16. Il clima della Francia del Settecento, però, sullo sfondo del quale tali problematiche vengono affrontate, è influenzato dall’eco del pensiero dei repubblicani inglesi: eco che, da Montesquieu alla Rivoluzione, dà vita ad un entusiasmo per la repubblica e la virtù civica, che si sviluppa all’interno, prima, e in opposizione, poi, ad ogni potere assoluto. Montesquieu e Rousseau, insieme ad altre voci ed esperienze, forniscono forse le coordinate più adatte per cogliere questa progressiva diffusione del sentimento repubblicano.

Nell’Esprit des lois Montesquieu parla della complicata situazione di una Francia di repubbliche e stati assoluti; nelle sue pagine vengono presentati i problemi connessi a una simile compresenza, come, per esempio, quelli legati alle dimensioni e allo spirito delle repubbliche, o al ruolo della virtù e dei mœurs; si sottolinea, però, che “il problema storico posto dalle repubbliche moderne è solubile soltanto all’interno delle monarchie, in un compromesso, sempre difficile ma pur fecondo, tra le strutture nobiliari, cittadine, giudiziarie e il sovrano, che caratterizza gli stati moderni”17.

Rousseau entra in questo dibattito da una prospettiva nuova: “Pubblicando il suo Discours sur l’origine et les fondemens de l’inégalité parmi les hommes, - scrive Venturi - Jean-Jacques Rousseau poneva un nuovo rapporto tra le nuove idee e la tradizione repubblicana. Sembra aver ritrovato la patria perduta [Ginevra] […]. Quel che egli cercava era un paese in cui società civile e governo si confondono e in cui governanti e governati facciano tutt’uno, in cui ‘le peuple et le souverain ne soient qu’une même personne’. ‘Un gouvernement démocratique, sagement tempéré’ dunque, in cui domina la legge e non la volontà dei singoli governanti, in cui la tradizione è tutto e nulla l’arbitrio […]. Così, per pagine e pagine, continua quella che un contemporaneo ginevrino chiamò ‘l’inestimable épître’ di Rousseau, e che era in realtà uno dei più curiosi e paradossali documenti della volontà d’inserire la tradizione repubblicana al cuore stesso del pensiero politico illuminista”18.

Le pagine di Venturi ci permettono di cogliere come Rousseau viva il progressivo “contatto e contrasto tra le idee politiche dell’illuminismo e le istituzioni repubblicane esistenti ancora nel secondo Settecento […]. Le idee di contratto, di eguaglianza, di democrazia trovarono nella tradizione repubblicana, nella realtà ginevrina, messe in movimento dai contrasti fra i patrizi e la borghesia, un primo elemento concreto, una prima soluzione politica. E’ utile leggere il Contrat social – continua Venturi - in chiave ginevrina, non, evidentemente, per identificare la visione politica di Rousseau con la realtà della città di Calvino, ma per vedere appunto come si venga stabilendo un rapporto sempre più stretto fra gli ideali e i fatti, tra le speranze e il movimento reale”19.

Su questo sfondo, rappresentato dal clima repubblicano della Francia in lotta con l’assolutismo, si inseriscono i riferimenti ad Aristotele e a Machiavelli.

b) Rousseau e la tradizione aristotelica

“Non in depravatis, sed in his quae bene secundum natura se habent, considerandum est quid sit naturale”20. Questa epigrafe, tratta dalla Politica di Aristotele, con cui Rousseau apre il suo Discorso sull’origine e i fondamenti della disuguaglianza, costituisce forse lo spunto migliore per cercare di cogliere la radice aristotelica, secondo cui ogni cosa tende ad un suo proprio compimento e sviluppo, in relazione all’idea russoiana di un telos della natura umana e di una sua perfettibilità.

Rousseau è lettore di Aristotele, e dell’influenza del secondo sul primo qui interessano principalmente due aspetti: l’idea di natura umana, che emerge principalmente nei due Discorsi, e la convinzione secondo cui si è uomini solo dopo essere stati cittadini, come viene sottolineato nel libro I del Manoscritto di Ginevra. Tutto l’itinerario teorico di Rousseau, dai primi discorsi al Contratto sociale, è infatti animato dalla persuasione che il passaggio dall’”uomo naturale” all’”uomo civile” comporti la perdita dell’”innocenza” originaria, ma soprattutto la piena realizzazione delle potenzialità umane in società. L’ingresso nel “corpo politico” costituisce l’attuazione e il compimento della “perfettibilità” che contraddistingue la “constitution humaine”.

Ci troviamo perciò di fronte ad un autore per il quale il concetto di “natura” è più ricco e al tempo stesso ambivalente rispetto alla tradizione giusnaturalistica, cui comunque Rousseau fa riferimento, ma dalla quale per molti aspetti prende le distanze. La natura infatti non è solo l’origine, il principio originario a livello ontogenetico e filogenetico, ma anche l’insieme delle facoltà di cui l’uomo è dotato, lo stadio di queste facoltà in potenza, il loro primo embrione: l’uomo selvaggio “avoit dans le seul instinct tout ce qu’il lui falloit pour vivre dans l’état de Nature, il n’a dans une raion cultivée que ce qu’il lui faut pour vivre en société”21. L’uomo selvaggio vive isolato, non può essere “méchant” perché non sa cosa vuol dire “être bon”22, possiede la libertà del volere e la perfettibilità “en puissance”23, l’istinto di conservazione e la “pietà”, entrambi pre-morali e quindi anteriori alla ragione, come istinti fondamentali24: l’uomo naturale dunque si distingue per la sua “capacità di perfezionarsi”, per la sua ripugnanza nei confronti della sofferenza dei propri simili e per un sentimento naturale che non ha nulla di sociale, ma che nella dimensione politica troverà, grazie a ragione e coscienza, il luogo della propria evoluzione in senso morale.

Questa ambivalenza del concetto di natura, come origine e sviluppo, che pone anche una differenza essenziale tra Rousseau, da un lato, e Hobbes e Locke 25, dall’altro, avvicina Rousseau ad Aristotele: basti pensare al concetto di natura come “sostanza delle cose”26 e all’idea di una potenzialità e quindi di un teleologismo interno alla natura umana27

Ecco allora che studiare l’uomo originario, come Rousseau fa nei suoi due Discorsi, vuole essere il primo passo per cogliere nella politica lo spazio atto al compimento delle potenzialità umane. Il Contratto sociale, riferendosi al passaggio dallo “stato di natura” allo “stato civile”, afferma quanto segue: “C’est alors seulement que la voix du devoir succédant à l’impulsion physique et le droit à l’appetit, l’homme, qui jusques là n’avoit regardé que lui-même, se voit forcé d’agir sur d’autres principes, et de consulter sa raion avantd’écouter ses penchans. Quoiqu’il se prive dans cet état de plusieurs avantages qu’il tient de la nature, il en regagne de si grands, ses facultés s’exercent et se dévesent, ses idées s’étendent, ses sentimene s’ennoblissent, son ame toute entiere s’éleve à tel point, que si les abus de cette nouvelle condition ne le dégradoient souvent au dessous de celle dont il est sorti, il devroit bénir sans cesse l’instant heureux qui l’en arracha pour jamais, et qui, d’un animale stupid et borné, fit un être intelligent et un homme”28. La socievolezza dunque non è facoltà già data all’origine, ma è, in ogni caso, potenziale e connaturata all’uomo; grazie a questa avviene il passaggio da una dimensione istintuale ed irriflessa ad una “morale”, legata alla ragione e alla coscienza. E’ in questo senso forte, e non meramente strumentale, che l’uomo “ne peut plus se passer de ses semblables”29.

Prima di arrivare però a definire meglio l’idea di una compiuta e realizzata natura umana entro la società politica, è bene, per motivi di chiarezza e completezza, soffermarsi sul rapporto decisivo tra “ragione” e “coscienza”, coordinate centrali dell’impianto dualistico dell’antropologia filosofica russoiana: solo partendo da qui si può infatti spiegare il senso del passaggio allo “stato civile”.

Accolgo l’interpretazione di Iring Fetscher: “In contrasto con la concezione dei giusnaturalisti, la coscienza non è, per Rousseau, né identica alla ragione, né un ‘giudizio’ (jugement): essa è un sentimento e più precisamente il sentimento dell’amore per l’ordine, un ordine entro il quale il singolo si ordina in rapporto al centro comune”30. La relazione tra “ragione” e “coscienza” è dunque strettamente legata alla dimensione sostantiva e la loro cooperazione permette lo sviluppo della moralità e della socievolezza. La ragione non è sufficiente, da sola, per agire secondo moralità: è strumento idoneo a fornire indicazioni, senza offrire un efficace movente. Subentra, a colmare questo vuoto, la coscienza, “espressione della ‘sensibilità attiva’ del soggetto, contrapposta alla sensibilità ‘passiva’, circoscritta all’esistenza materiale”31. Ma la stessa coscienza “come puro istinto morale non ha la forza sufficiente per imporsi alle passioni né per chiarire il significato e il fondamento della legge morale”32.

Perciò, solo la ragione e la coscienza, insieme, possono indirizzare all’esercizio della virtù e consentire il sorgere di una condotta morale: “E’ solo in questo momento che l’uomo è in grado di compiere una scelta morale, che sarà negativa se opporrà individuo a individuo, condizionando la felicità del singolo all’infelicità degli altri, nella trasformazione dell’amore di sé in amor proprio, e sarà invece positiva, se sarà ispirata appunto dalla coscienza come amore dell’ordine, della giustizia nei rapporti dell’uomo con i propri simili nel quadro dell’ordine dell’universo”33.

Il rapporto tra “ragione” e “coscienza” risulta perciò decisivo. Il dualismo antropologico (“ragione” e “coscienza” come espressione della componente “métaphysique et morale” e “passioni” come manifestazioni della componente fisico-materiale34) fa sì che l’uscita dallo stato di natura si configuri prioritariamente come un compito morale. Si afferma dunque una sorta di circolo virtuoso per cui “ragione” e “coscienza” consentono e fondano il passaggio all’”uomo morale” e ad uno stato politico ben ordinato; la société bien ordonnée, a sua volta, fa sì che “l’individuo sia posto in condizioni istituzionali tali da favorire lo sviluppo e l’espressione delle sue proprietà distintive”35.

Si giustifica anche in tal modo la trascrizione politica delle premesse antropologiche sinteticamente ricostruite. Si ricordi Rousseau: “Ce passage de l’état de nature à l’état civil produit dans l’homme un changement très rémarquable, en substituant dans sa condite la justice à l’instinct, et donnant à ses actions la moralité qui leur manquoit auparavant”36. E ancora poco più avanti: “On pourroit sur ce qui précede ajouter à l’acquis de l’état civil la liberté morale, qui seule rend l’homme vraiment maitre de lui”37.

Il passaggio delineato è quello da uno stato pre-umano alla piena realizzazione dell’individuo attraverso la scoperta della propria identità e la propria educazione morale8 non si può parlare di comunità nello stato di natura perché esso è uno stato pre-umano, fatto di isolamento, indipendenza e autosufficienza, mentre Rousseau parla di comunità al di fuori dello stato di natura, perché è qui che prende corpo l’apertura all’altro e si intrecciano le relazioni morali39, essenziali per la costituzione dell’identità dell’individuo40. Chapman sostiene, giustamente, che l’“uomo si sviluppa nella società piuttosto che essere modellato dalla società. Qui è l’originalità della concezione roussoiana della natura umana”41 “Per Rousseau l’uomo dipende dalla società per ciò che egli è, nel senso che solo nella società le sue potenzialità possono essere realizzate o violate […]. Per Rousseau, la società è essenziale alla vera esistenza dell’uomo dal momento che egli è veramente tale solo in un ambiente sociale”42.




c) Rousseau e la tradizione machiavelliana

L’influenza di Machiavelli su Rousseau non è sistematica, ma la relazione tra i due è significativa per l’argomento qui trattato: si pensi, per esempio, al rapporto tra libertà dell’individuo e libertà della città, alla figura del Legislatore, al tema della dittatura.

Scrive Viroli riferendosi a Rousseau: “L’uomo, come la Città, è libero quando non dipende da un altro. L’analogia fra la libertà della Città e la libertà degli individui, si trova già in Machiavelli”43. E qualche pagina dopo: “La costituzione repubblicana di Rousseau rivela un’affinità sostanziale con il ‘vivere libero’ di Machiavelli. Come la repubblica di Rousseau il ‘vivere libero’ di Machiavelli si fonda sul prevalere dell’interesse comune sugli interessi particolari”44. Sia Rousseau che Machiavelli parlano dunque dei rischi della perdita di libertà, in riferimento alla quale si richiamano entrambi all’esempio della Roma uscita dall’oppressione dei Tarquini45, e Rousseau apprezza in Machiavelli il valore riconosciuto alla libertà, alla indipendenza dalla tirannide e dall’aggressione esterna, nonché il riconoscimento dell’importanza di un legame profondo tra la libertà pubblica della città e la libertà dell’individuo, costruito attorno alla virtù civica.

In secondo luogo la vicinanza tra i due autori riguarda, almeno per certi aspetti, la figura del Legislatore: “Tanto il Legislatore di Rousseau quanto quello di Machiavelli sono ‘ordinatori’. Il primo trasforma una moltitudine di individui in una ‘società bene ordinata’; il secondo instaura una ‘repubblica bene ordinata’. Entrambi si ispirano al principio del bene comune e meritano gloria imperitura in quanto fondatori della libertà. Tra il ‘prudente ordinatore’ di Machiavelli e il grande Legislatore di Rousseau c’è tuttavia una differenza di rilievo: il primo deve avere un’autorità assoluta, il secondo non ha alcun potere”46. Aveva sottolineato tale vicinanza anche Aldo Maffey: “Machiavelli penetra nel Settecento trasformando il principe in legislatore, attraverso una mediazione tra la tradizione corrente cinquecentesca empirico-realistica e quella seicentesca giusnaturalistico-razionale […]. Rousseau, accettando la pratica machiavelliana, si preoccupa di dare una giustificazione morale anche all’operato dell’autore del Principe, ponendosi come anello di congiunzione tra Alberico Gentili, Francesco Bacone e la tesi romantico-liberale che troverà espressione poetica nei Sepolcri di Ugo Foscolo”47. In questa ottica si legge in primo luogo la considerazione della dittatura da parte di questi due autori 48 e, quindi, il riferimento a Numa, che Rousseau condivide, al di là del mito, con Machiavelli, quasi negli stessi identici termini: ”Ceux qui n’ont vu dans Numa qu’un instituteur de rites et de ceremonies religieuses ont bien mal jugé ce grand homme. Numa fut le vrai fondateur de Rome […]. Ce fut Numa qui le rendit solide et durable”49. A Numa viene riconosciuto ciò che Rousseau definisce “le même esprit [qui] guida tous les anciens Législateurs dans leurs institutions. Tous chercherent des liens qui attachassent les Citoyens à la patrie et les uns aux autres, et ils les trouvérent dans des usages particuliers, dans des ceremonies religieuses qui par leur nature étoient toujouts exclusives et nationales [...], dans des jeux qui tenoient beaucoup les citoyens rassemblés, dans des exercices qui augmentoient avec leur vigueur et leurs forces leur fierté et l’estime d’eux-mêmes, dans des spectacles qui, leur rappellane l’histoire de leurs ancêtres, leurs malheurs, leurs vertus, leurs victoires, interessoient leurs cœurs, les enflamoient d’une vive émulation, et les attachoient fortement à cette patrie dont on ne cessoit de les occuper”50.

Simili e altri riferimenti, presenti nell’opera di Rousseau, consentono di mettere in luce il fatto che il filosofo francese consideri Machiavelli esponente importante della tradizione repubblicana, attento non più alla virtù del singolo principe, legata alla contingenza delle situazioni, ma alla possibilità che la virtù stessa riguardi il corpo cittadino nel suo complesso: “Machiavelli era un ‘honnête homme et un bon citoyen’, che, costretto dalle circostanze a ‘deguiser son amour pour la liberté’, aveva tuttavia manifestato la sua ‘intention secrète’ nei Discorsi e nelle Storie fiorentine e che per secoli era stato frainteso da ‘lecteurs superficiels et corrompus’. In quanto al Principe, Rousseau faceva propria la sua interpretazione in chiave obliqua sino a definirlo ‘le livre des républicains’ […]. Ormai l’immagine (e il mito) del Machiavelli repubblicano aveva definitivamente soppiantato quella del consigliere dei principi e del teorico della ‘ragion di Stato’”51. Sono note le parole di Rousseau nel Contratto sociale: “En feignant de donner des leçons aux Rois il en a donné de grandes aux peuples. Le Prince de Machiavel est le livre des républicains”52. Emerge quindi, da parte di Rousseau, un’interpretazione di Machiavelli in chiave repubblicana, che fa riferimento più al Machiavelli dei Discorsi che al Machiavelli del Principe.

“Machiavelli e Rousseau – scrive a tal proposito Viroli - parlano il medesimo linguaggio repubblicano. Tuttavia anche se l’immagine di una repubblica bene ordinata presenta nell’uno e nell’altro i medesimi caratteri, l’approccio resta diverso: Machiavelli si pone il problema di realizzare in concreto, non di giustificare razionalmente, la repubblica; Rousseau dedica la sua opera politica principale al problema della giustificazione razionale della repubblica e solo occasionalmente si interroga sui modi concreti di instaurare una costituzione politica repubblicana. Machiavelli e Rousseau appartengono entrambi alla tradizione repubblicana moderna e furono sostenitori dell’idea repubblicana della politica come l’arte di fondare e preservare una repubblica. Furono tuttavia repubblicani in modi diversi e le loro idee sul significato e sulla possibilità di una repubblica rivelano slittamenti importanti all’interno della tradizione repubblicana”53.




Una versione “comunitaria” del repubblicanesimo

Secondo Maffettone, “La concezione, tipica del repubblicanesimo, della libertà come assenza di dominio non può essere scissa dall’idea di virtuosa partecipazione alla vita pubblica, dato che è proprio quest’ultima ad assicurare che il cittadino non sia un suddito”54. E’ da questa osservazione che vorrei ripartire per sottolineare come in Rousseau si possano conciliare le discordanze interne alla tradizione repubblicana, nella prospettiva di un recupero comunitario del repubblicanesimo, organizzato appunto attorno all’idea di libertà come assenza di dominio e virtuosa partecipazione alla vita pubblica.



a) L’idea di libertà

Come scrive Derathé, “il fine principale, per non dire l’unico, di Rousseau, è la libertà [...]. L’originalità di Rousseau consiste proprio nell’avere posto il problema in questi termini. Tutti i suoi predecessori si chiedevano in quali condizioni potesse essere istituita un’autorità politica e rispondevano invariabilmente: con l’alienazione della libertà naturale. Per loro, l’istituzione del governo civile avveniva a spese della libertà, quasi che ognuno fosse stato disposto a sacrificare una porzione di libertà per garantirsi la sicurezza formando, insieme a tutti gli altri, un’unione di forze e di volontà. Per Rousseau, la sicurezza comune non deve comportare la sottomissione, e il problema è appunto far sì che gli uomini possano unirsi in un corpo politico senza per questo rinunciare alla libertà, che è un diritto inalienabile” 55.

Per Rousseau la libertà non è un prezzo da pagare nel passaggio alla “società civile”, è anzi una conquista morale dell’individuo che in società forma il proprio ”être moral”.

Da questo punto di vista l’originalità della sua posizione è notevole: l’idea che l’ordine politico non deve nascere a discapito della libertà lo separa infatti, in generale e in primis, dalla tradizione giusnaturalistica 56, dalle posizioni di Hobbes 57, e infine dall’individualismo atomistico del liberalismo. La chiave di lettura è rappresentata dai concetti di “contratto sociale” e “volontà generale”, condizioni trascendentali dell’ordine politico, che consentono a Rousseau di assegnare un senso nuovo a nozioni quali quelle di “perdita della libertà” e “alienazione dei diritti personali”. L’originalità sta nel fatto che egli prende in considerazione “l’atto in virtù del quale un popolo è un popolo” 58, grazie al quale cioè si crea la società politica come “corpo” e compare il “bene pubblico”: il suo artificio non accosta singoli individui monadologicamente strutturati e non crea un semplice vincolo formale, ma permette la costruzione di un legame in base al quale “les bras, et la vie même de tous ses membres” 59 sono comunitariamente intrecciate.

Il contratto sociale deve legare e obbligare senza assoggettare: anzi la cessione della libertà “naturale” e l’acquisizione della facoltà di partecipazione equivalgono all’acquisizione della “libertà morale”. L’ingresso nella società politica creata dal patto, infatti, consente la realizzazione delle condizioni per una condotta non improntata all’arbitrio e condizionata dalla passionalità. Rousseau esclude il patto di sottomissione e parla solo di patto di “associazione” da parte di un uomo libero in quanto, contemporaneamente, souverain e sujet. Osserva a tal proposito Derathé come per “Rousseau […] non sono gli individui a impegnarsi gli uni con gli altri, perché ‘l’atto di associazione comporta un impegno reciproco del pubblico con i singoli’. Questi contraggono un impegno reciproco con il corpo di cui diventano membri [...]. Si tratta dunque di una vera promessa reciproca fra il corpo del popolo, considerato come una persona morale, e i singoli” 60. Si realizza così un contratto in cui l’impegno è della “comunità” intesa come una sola “persona morale”: si parla di una obbligazione etica che è personale61, bilaterale62e incondizionata63 e di un impegno morale che è indirizzato al governo delle passioni 64.

La “volonté générale” è invece “regle du juste et de l’injuste”65: deve partire da tutti e dirigersi a tutti in quanto costituisce contemporaneamente la volontà di tutto il popolo e “di ognuno degli associati non in quanto individuo, bensì in quanto membro della comunità o del corpo sovrano”66 “On doit - argomenta Rousseau – concevoir par là, que ce qui généralise la volontà est moins le nombre des voix, que l’intérêt comun qui les unit: car dans cette institution chacun se soumet nécessairement aux conditions qu’il impose aux autres”67.

Quindi “l’essence du corps politique est dans l’accord de l’obéissance et de la liberté, et que ces mots de sujet et de souverain sont des corrélations identiques dont l’idée se réunit sous le seul mot de Citoyen” 68.

Si comprende perciò il significato della contrapposizione russoiana tra “liberté naturelle” e “liberté civile”, effetto del patto secondo giustizia: “Il faut bien distinguer la liberté naturelle qui n’a pour bornes que les forces de l’individu, - scrive Rousseau – de la liberté civile qui est limite par la volontà générale […]. On pourroit sur ce qui précede ajouter à l’acquis de l’état civil la liberté morale, qui seule rend l’homme vraiment maitre de lui; car l’impulsion du seul appetit est esclavage, et l’obéissance à la loi qu’on s’est prescritte est liberté” 69.

Viroli sottolinea ulteriormente questi aspetti: “Ritengo che i concetti di libertà positiva e libertà negativa non colgano il significato della teoria rousseauiana della libertà politica. Rousseau non è infatti il teorico della libertà positiva, ma della libertà nel senso repubblicano, ovvero della libertà di cui gli individui godono in virtù della buona costituzione politica che li mette al riparo dalla dipendenza dalla volontà di altri individui. E’ libertà ‘positiva’ in quanto consiste nell’obbedienza alle leggi che gli individui stessi si sono dati; è ‘negativa’ in quanto la sovranità della legge protegge ogni cittadino dai torti, dalle offese e dalle interferenze arbitrarie degli altri, si tratti di magistrati o di cittadini. La libertà che si fonda sulla sovranità della volontà generale e sulla forza delle leggi è per Rousseau il massimo bene di cui possono godere i cittadini di una ‘società bene ordinata’”70.

Rousseau è dunque vicino all’idea repubblicana di libertà come “condizione in cui una persona è nella sostanza immune, e immune nelle questioni cruciali, rispetto ad atti d’interferenza basati sull’arbitrio”71. Rousseau si rifà qui alle origini antiche della tradizione repubblicana, legate all’idea di libertà come opposto della servitù e alla relazione tra libertà e intersoggettività.

Non solo: a mio avviso, egli consente di considerare meno confuse alcune affermazioni tradizionalmente considerate “repubblicane” e che invece Skinner, ad esempio, non considera tali. “La prima – scrive lo stesso Skinner – mette in rapporto la libertà con l’auto-governo e, di conseguenza, collega l’idea di libertà individuale, in modo apparentemente paradossale, con l’idea di impegno civico (public service)”72. Rousseau, da par suo, sottolinea invece fortemente l’imprescindibilità del legame tra libertà individuale e impegno civico, non vedendovi alcuna incongruenza. Chapman sostiene, a buon diritto, che, “limitando la legislazione a questioni di interesse comune, Rousseau costringe ognuno a cercare il proprio bene personale senza invadere l’ambito dei beni personali degli altri. Così il dovere e l’aspirazione, la giustizia e l’interesse sono fatti coincidere”73.

“L’altra tesi, – continua Skinner – correlata alla prima, stabilisce che possiamo essere obbligati a essere liberi; essa, quindi, lega l’idea di libertà individuale, in modo anche più platealmente paradossale, con il concetto di coercizione e costrizione” 74. Questa seconda critica tocca una questione centrale, che riguarda la compatibilità tra costrizione, legge e libertà. Prima di soffermarci allora sul valore della legge in Rousseau vorrei sottolineare come egli associ la costrizione alla libertà esclusivamente all’idea di assenza di potere arbitrario di qualcuno su altri: “Dal punto di vista di Rousseau impedire ad una persona di ottenere il potere è costringerla ad essere libera. La mancanza di potere sugli altri è la condizione della sua libertà, dello sviluppo della sua ragione e della sua coscienza, della sua vita in una società fondata sulla legge”75. Lo si può dire anche in altro modo: “Se ‘essere liberi’ significa non essere sottomessi alla volontà particolare di un individuo né sottomettere altri alla nostra volontà particolare, non è contraddittorio dire che chi è costretto ad obbedire alla volontà generale è in effetti ‘costretto a essere libero’” 76.

Il testo di Rousseau è quanto mai chiaro: “Quiconque refusera d’obéir à la volontà générale y sera contrain par tou le corps: ce qui ne signifie autre chose sinon qu’on le forcera d’être libre; car telle est la condition qui donnant claque Citoyen à la Patrie le garantit de toute dépendance personelle; condition qui fait l’artifice et le jeu de la machine politique, et qui seule rend légitimes les engagemens civils, lesquels sans cela seroient absurdes, tyranniques, et sujets aux plus énormes abus”77.

L’idea di un obbligo che viene imposto in nome di una “volontà generale” ha però spesso costituito terreno fertile per l’accusa di populismo nei confronti di Rousseau. Osserva Maffettone: “I repubblicani, infatti, non vogliono essere scambiati per populisti e neppure passare per rousseauiani dell’ultim’ora, e anzi tendono a criticare qualsiasi identificazione di questo genere”78.

Questa affermazione consente di affrontare uno dei limiti che hanno relegato Rousseau lontano dai riferimenti importanti all’interno del dibattito sul repubblicanesimo: l’accusa di “populismo” e l’idea che la sua nozione di libertà conduca ad un paradosso: “Infatti, benché una legge non arbitraria possa non dominare gli individui né compromettere la loro libertà, ne condiziona comunque inevitabilmente la libertà, restringendo la gamma delle scelte non dominate accessibili a coloro che sono soggetti alla legge; può darsi che non li privi della libertà ma, si potrebbe dire, li rende in ogni caso meno liberi”79.

L’accusa mossa a Rousseau è in sostanza quella di ridurre il popolo, nel suo essere “corpo collettivo”, a padrone e lo stato a servo, per cui la libertà si riduce all’autogoverno: “Per quanto possano apparire per altri aspetti repubblicani affascinanti le sue posizioni […], Rousseau ha probabilmente le maggiori responsabilità per la diffusione di questa concezione populista. La sua svolta populista ha rappresentato l’inizio di un nuovo corso che ha raggiunto il suo punto culminante solo allorché si è giunti a considerare l’ideale dell’autogoverno democratico come la principale alternativa, o quantomeno la principale alternativa tra le concezioni della libertà esistenti, all’ideale negativo della non interferenza. Ritenere populista la tradizione repubblicana significa proprio favorire quella dicotomia che ha reso invisibile l’ideale repubblicano” 80.

In realtà Rousseau condivide con i repubblicani lo stesso fondamentale interrogativo e problema, ma vede nella legge il fondamento della libertà stessa. Queste le sue parole nel Discorso sull’economia politica: “Comment se peut-il faire qu’ils obéissent et que personne ne commande, qu’ils servent et n’ayent point de maître; d’autant plus libres en effet que sous une apparente sujétion, nul ne perd de sa liberté que ce qui peut nuire à celle d’un autre? Ces prodiges sont l’ouvrage de la loi. C’est à la loi seule que les hommes doivent la justice et la liberté. C’est cet organe salutaire de la volontà de tous, qui rétablit dans le droit l’égalité naturelle entre les hommes. C’est cette voix céleste qui dicte à cheque citoyen les préceptes de la raison publique, et lui apprend à agir selon les maximes de son propre jugement, et à n’être pas en contradiction avec lui-même. C’est elle seule aussi que les chefs doivent faire parler quand ils commandent”81.
Risulta lampante la comunanza di spirito di questo scritto di Skinner in La libertà prima del liberalismo: “Come possono dei cittadini naturalmente auto-interessati essere persuasi ad agire virtuosamente, in modo tale che essi possano sperare di massimizzare una libertà che, se lasciati a se stessi, getterebbero senz’altro via? La risposta, di primo acchito, suona familiare: gli scrittori repubblicani ripongono tutta la loro fiducia nel potere coercitivo della legge […]. La principale giustificazione della legge è che, obbligando le persone ad agire in maniera tale da preservare le istituzioni di uno stato libero, essa crea e preserva un grado di libertà individuale che, in sua assenza, verrebbe rapidamente meno, aprendo le porte a una condizione di assoluta servitù”82.

A nostro avviso quindi è possibile rintracciare in Rousseau alcuni dei nodi concettuali più ricorrenti in Pettit e Skinner: è in sintonia con il primo, il quale afferma che, “come le leggi creano l’autorità di cui fruisce chi governa, così le leggi creano la libertà che i cittadini possiedono in comune” 83, e parla delle leggi come di qualcosa che interferisce senza dominare84. E’ vicino a Skinner non soltanto nella considerazione che ogni cittadino può “esercitare un uguale diritto di partecipazione alla creazione delle leggi”85, ma anche nella convinzione che “se uno stato o una repubblica deve essere considerata libera, le leggi che la governano – le regole che determinano i movimenti del suo corpo – devono essere approvate con il consenso di tutti i suoi cittadini, dei membri del corpo politico nel suo insieme. Nella misura in cui questo non accade, il corpo politico sarà spinto ad agire da una volontà diversa da quella propria, e sarà di conseguenza privato della sua libertà"86.

In secondo luogo, egli evita la deriva del “populismo” nel momento in cui, concependo la libertà stessa come il prodotto della legge, sostiene che essere completamente liberi significa essere pienamente cittadini in una società organizzata attorno alla legge: “J’aurois voulu vivre et mourir libre, c’est-à-dire tellement soumis aux lois que ni moi ni persone n’en pût secouer l’honorable joug; Ce joug salutare et doux, que les têtes les plus fiéres portent d’autant plus docilement qu’elles sont faites pour n’en porter aucun autre”87

Rousseau afferma quindi il fondamento della libertà nella legge e sostiene che, in una società in cui ciascuno è chiamato ad obbedire solo a se stesso proprio perché obbedisce alla “volontà generale”, espressione della raison publique, cioè di una deliberazione alla quale ogni cittadino partecipa in quanto membro dell’assemblea sovrana, il potere di dare leggi è lo strumento per vivere liberi e non sottomessi ad una volontà arbitraria. Il principio di fondo è quello enunciato nei Frammenti politici, e cioè che “nul ne peut se dire asservi quand il n’obeit qu’à sa volonté” 88.

Rousseau vede per questo motivo nelle leggi la condizione di conservazione del patto: “On est libre quoique soumis aux loix, et non quand on obeit à un homme, parce qu’en ce dernier cas j’obéis à la volontà d’autrui mais en obeissant à la Loy je n’obéis qu’à la volonté publique qui est autant la bienne que celle de qui que ce soit” 89. E quindi la seconda caratterizzazione essenziale della “volontà generale”, oltre il fatto di essere la volontà che esprime la raison publique, frutto della discussione comune nell’ambito del “corpo sovrano”, consiste nel “poter agire solo attraverso le leggi, mentre è contrario alla sua essenza statuire su un oggetto individuale” 90.

La legge è dunque garanzia ed espressione della libertà, in quanto, da un lato, tutela contro l’arbitrio dei singoli e, dall’altro, è il prodotto di volontà razionali singole impegnate a risolvere, attraverso il confronto dialogico, i problemi inerenti alla deliberazione sulle norme della convivenza. “La reciproca dipendenza dalla legge è il solo fondamento moralmente legittimo dell’associazione. Attraverso la dipendenza dalla legge gli uomini sono messi in grado di associarsi senza alcuna dipendenza personale che li renderebbe stolti moralmente. Attraverso la legge ognuno è messo in condizione di annullare le sue tendenze edonistiche. La legge infine libera e soddisfa le potenzialità morali dell’uomo” 91.

b) La virtù

“La legge insomma mette in grado gli uomini non soltanto di vivere insieme nella libertà, ma anche di conquistare la virtù” 92. Da questo punto di vista, centrale è proprio il concetto di “vertu”, strettamente collegato alla legge: è la vertu publique infatti che garantisce l’unità politica e i diritti dell’individuo. Così Rousseau: “Dans tout païs où le Luxe et la corruption ne regnent pas, le témoignage public de la vertu d’un homme est le plus doux prix qu’il en puisse recevoir, et tutte bonne action n’a besoin pour sa recompense que d’être denoncée publiquement comme telle […]. Quel étoit le mobile de la vertu des Lacedemoniens si ce n’estoit d’être estimé[s] vertueux? Qu’est-ce qui àpres avoir conduit ces triomphateurs au Capitole les ramenoit à leur charue? Voilà une source d’intérest plu sure et moins dangereuse que les Tresors, car la gloire d’avoir bien fait n’est pas sujette aux mêmes inconveniens que celle d’être riche et donne une satisfaction beaucoup plus vive à ceux qui ont appris à la gouter”93.

Rousseau segue quindi una strada che, mentre lo separa dal costituzionalismo come strategia per il controllo istituzionale dei poteri (Locke e Montesquieu), lo pone in continuità con la tradizione del repubblicanesimo classico (vedi, ad esempio, i suoi richiami costanti a Roma), nella quale è proprio il “tono morale” (Taylor 94) della comunità a garantire l’equità delle decisioni. Naturalmente l’aver messo da parte il bagaglio del costituzionalismo liberale crea non pochi problemi 95, ma non è il caso di affrontarli in questa sede, altro essendo lo scopo di questo saggio.

Il rapporto stabilito tra virtù e ordine politico ci permette di qualificare Rousseau come critico del liberalismo individualistico e della scissione tra etica e politica. Scrive Fetscher, proprio su a questi aspetti: “La relazione tra etica e politica [in Rousseau] è dunque bilaterale. L’uomo morale (virtuoso) è il cittadino ideale perché non cura mai il proprio interesse privato di uomo fisico, ma sempre soltanto l’interesse superiore del proprio ‘Sé’ etico, che non può entrare in conflitto con l’altrui interesse privato e ancor meno con quello della comunità etico-giuridica poiché mira a beni la cui quantità è illimitata, né può mai essere esaurita per quanti se ne godano. Ma lo stato costituito offre pur nella sua forma deteriore l’idea di un ordine che la ragione può riconoscere per farlo amare dalla coscienza e aiutare così la virtù a signoreggiare le passioni”96.

Virtù e libertà sono quindi viste in un rapporto di reciproco sostegno, “l’insieme delle qualità che ognuno di noi, in quanto cittadino, deve possedere: qualità che ci consentono di servire di buon grado il bene comune e di difendere così la libertà della nostra comunità, qualità che ci permettono, di conseguenza, di garantire sia la sua grandezza sia la nostra libertà individuale”97.

Conclusioni

Gli elementi messi in luce vorrebbero essere dei sintetici richiami ad aspetti che possono servire per giustificare l’idea che Rousseau, forse troppo frettolosamente escluso dalla considerazione di quanti hanno affrontato il tema della comunità e del repubblicanesimo, costituisce invece una voce importante e un tornante storico decisivo.

Non solo infatti egli affronta molte delle questioni riprese ai giorni nostri dalla riflessione repubblicana, ma si dimostra attento ad alcuni importanti sviluppi interni a tale riflessione, cercando di argomentarli e fornendo soluzioni teoricamente rilevanti a problemi e contraddizioni: svolge l’apparente paradosso che lega libertà, legge e costrizione98; rafforza attorno al concetto di virtù civile l’idea di una sottomissione dell’interesse privato al bene pubblico99; sottolinea il valore dell’ordine per il mantenimento e il rafforzamento della libertà; ripresenta l’ideale classico della giusta proporzione della virtus100.

Rousseau recupera quindi il repubblicanesimo come istanza della cittadinanza attiva101. Egli, che critica allo stesso tempo il despotisme di Hobbes e il liberalismo proprietario di Locke, guarda al rapporto politico come ad una relazione connotata dal consenso e innestata sulla “voce del dovere”102. Ma il repubblicanesimo di Rousseau non si risolve soltanto “nell’adesione all’ideale della repubblica intesa come antitesi della tirannide o nell’adesione al governo popolare in antitesi al governo monarchico”103. Non siamo cioè di fronte semplicemente ad una teoria della buona costituzione politica legata ad una idea di libertà ridotta al semplice non “equiparare il modo in cui la legge restringe la libertà a quello proprio dei prepotenti o dei ladri”104.

Le riflessioni che ho proposto possono essere spunti per concentrare l’attenzione, in fase conclusiva, sull’idea russoiana di “comunità” (communauté), fondata sul concetto di indipendenza da ogni autorità o potere personale e intesa come autodeterminazione collettiva; il tutto sullo sfondo rappresentato dal problema del rapporto costitutivo tra comunità e identità. E’ proprio questa relazione di Rousseau la coordinata attorno alla quale si può tentare un recupero comunitario, lontano da ogni contaminazione organicistica.

La “comunità”, infatti, così come la progetta Rousseau, permette la nascita dell’uomo alla sua vera umanità: comporta la scoperta e l’affermazione dell’ identità umana, la realizzazione della vera natura dell’uomo, della libertà e dell’uguaglianza politica dei cittadini, innestate sulla legge e sulla virtù. La “società ben ordinata” è una communauté che realizza la “libertà morale” dei suoi membri105.

Rousseau è l’assertore di un legame forte tra formazione morale dell’identità e comunità. Si è avuto modo di sottolineare che la costituzione della comunità sia considerata come la scoperta e la realizzazione delle potenzialità umane e dell’identità morale dell’individuo: “Soit qu’un penchant naturel ait porté les hommes à s’unir en società, soit qu’ils y aient été forcés par leurs besoins mutuels, il est certain que c’est de ce commerci que sont nés leurs vertus et leurs vices et en quelque maniére tout leur être moral”106 E’ stato giustamente osservato che “la ricerca di un’identità personale poteva essere soddisfatta dalla creazione di una comunità solidale, un moi commune, in cui contemporaneamente ciascuno scoprisse se stesso nella massima solidarietà verso gli altri”107.

A dar vita e consistenza al patto sociale e quindi alla comunità politica è il preferire in ogni cosa il maggior bene di tutti, ideale che si incarna in una legislazione giusta, espressione della “volontà generale”, mirante al bene e alla conservazione dell’intera comunità, e in una “virtù pubblica” che concorre alla conservazione del “tout”. All’interno della comunità “i soggetti non trovano un principio di identificazione - e neanche un recinto asettico entro cui stabilire una comunicazione trasparente o, magari il contenuto da comunicare. Essi non trovano altro che quel vuoto, quella distanza, quella estraneità che li costituisce mancanti a se stessi: ‘donanti a’, in quanto essi stessi ‘donati da’ un circuito di donazione reciproca che trova la propria peculiarità appunto nella sua obliquità rispetto alla frontalità del rapporto soggetto-oggetto, o alla pienezza ontologica della persona”108. Il riscontro in questo passo dell’Emilio: “C’est la foiblesse de l’homme qui le rend sociable: ce sont nos miséres communes qui portent nos cœurs à l’humanité, nous ne lui devrions rien si nous n’étions pas hommes. Tout attachement est un signe d’insuffisance : si chacun de nous n’avoit nul besoin des autres il ne songeroit guéres à s’unir à eux. Ainsi de nôtre infirmité même nait nôtre frêle bonheur. Un être vraiment heureux est un être solitaire: Dieu seul joüit d’un bonheur absolu ; mais qui de nous en a l’idée ? Si quelque être imparfait pouvoit se suffire àlui- même , dequoi joüiroit-il selon nous ? Il seroit seul, il seroi misérable. Je ne conçois pas que celui qui n’an besoin de rien puisse aimer quelque chose : je ne conçois pas que celui qui n’aime rien puisse être heureux”109..

Nasce così una comunità politica omogenea la cui forza collettiva è la condizione che rende possibile la sopravvivenza dei singoli, in cui ciascuno è debitore nei confronti della comunità: lo scopo dell’association è quello di una vita buona, classicamente intesa come vita virtuosa; la realtà del “cittadino” è quella di colui che antepone l’”interesse comune” all’interesse “privato”; l’interesse preminente, ma niente affatto unico, diviene la conservazione della comunità stessa.

La chiave di lettura di una simile posizione sta nell’antropologia di fondo relazionale di Rousseau che, come abbiamo avuto modo di sottolineare, richiama esplicitamente la propria derivazione aristotelica riguardo all’idea di natura e di perfettibilità e relativamente alla “relazione tra ciò che [...] preoccupa come individuo e ciò che la società persegue in termini di obiettivi e scopi generali”: “Questa percezione della connessione tra ciò che è privato e ciò che è pubblico, tra un’opinione ‘particolare’ e un’opinione ‘pubblica’, rappresenta il primo difficile passo verso la coscienza politica, poiché si richiede che colui che appartiene alla comunità esprima bisogni, rivendicazioni e aspirazioni private in modo pubblico”110.

Rousseau fornisce dunque un contributo, non sempre adeguatamente valutato, alla definizione della comunità politica, “ribadendo più volte il grande valore della solidarietà sociale, della necessaria subordinazione dell’individuo al gruppo, dell’importanza della dipendenza impersonale, della vocazione redentrice dell’appartenenza e dei benefici che scaturiscono da una stretta identificazione tra individuo e gruppo”111 e sottolineando che le istituzioni di cui ha descritto fondamenta e strutture “rassemblent tout ce qui peut contribüer à former dans les mêmes hommes des amis, des citoyens, des soldats, et par consequent tout ce qui convient le mieux à un peuple libre”112.

Ciò avviene comunque all’interno di un percorso intellettuale che, partendo dalla critica della società del suo tempo, è indirizzato a progettare una comunità politica che, in nome del perseguimento del “bene comune”, consegua la libertà e l’uguaglianza politica dei cittadini e diventi luogo di realizzazione della vera natura dell’uomo. L’esito lo ha però condotto a scontrarsi con le concrete difficoltà della società moderna delle maschere e ha causato il finale ripiegamento su se stesso, che però non sa di abbandono dei propri ideali, quanto piuttosto di una loro personalissima difesa e conservazione, in attesa che un mondo esterno migliore li possa accogliere e rendere storicamente fecondi. Rousseau è “un filosofo che ‘sente’ prima di ‘pensare’, e pensa per immagini; un teorico della società assorto nell’osservazione del proprio io, lacerato da contraddizioni esistenziali delle quali ricercherà una soluzione razionale. In certo senso, tutta l’opera sua può essere letta come la trascrizione simbolica di una rivolta emotiva, come una proiezione dei suoi conflitti o del suo difficile rapporto con se stesso e con il mondo reale. Rousseau stesso ne fu ben consapevole. Riferì, appunto, alla singolarità del proprio io l’autenticità dell’esempio morale e civile che propose”113.

Il tentativo russoiano di realizzare il compimento dell’individuo nella comunità e quindi di formare in maniera interrelazionale l’identità trova infatti un esito segnato dal distacco netto tra piano speculativo e piano esistenziale della sua riflessione. Non “si tratta - però - […] di suggerire una ‘vita da anacoreta’, ma di indicare la maniera per trarsi fuori momentaneamente ‘dalla calca’ e per chiudere così ‘l’accesso alle passioni’ attraverso quella che si potrebbe definire una strategia del recupero finalizzata a ricostituire l’armonia interna del soggetto per poter poi tornare nell’insidioso labirinto della società” 114. In questa prospettiva si apre la possibilità di una realizzazione storica delle idee russoiane sulla comunità e si lascia aperto lo spazio per riflettere ancora sull’idea di una comunità politica. Solo in un’ottica simile si può cogliere il valore della sua riflessione su identità, autenticità e politica 115: egli ha per lo meno intravisto, nell’ambito delle coordinate filosofiche e storiche della modernità, lontano però dall’organicismo aristotelico e dall’individualismo moderno, l’importanza del ruolo della politica nella formulazione e nella realizzazione delle identità individuali e ha parlato di una identità che entra a far parte della richiesta politica, ammettendo la pertinenza antropologica della dinamica politica.



* Università di Perugia



Note

1 M. Geuna, Introduzione a Q. Skinner, La libertà prima del liberalismo, tr. it. M. Geuna, Einaudi, Torino 2001, p. V.

2 J.G.A. Pocock, Il momento machiavelliano. Il pensiero politico fiorentino e la tradizione repubblicana anglosassone, tr. it. A. Prandi, Il Mulino, Bologna 1980, p. 559.

3 Ivi, p. 781.

4 Ivi, pp. 320-321.

5 Q. Skinner, Le origini del pensiero politico moderno, a cura di M. Viroli, tr. it. G. Ceccarelli, Il Mulino, Bologna 1989, p. 29.

6 M. Geuna, La tradizione repubblicana e i suoi interpreti: famiglie teoriche e discontinuità concettuali, «Filosofia politica», XII, 1, (1998), p. 108.

7 Q. Skinner, La libertà prima del liberalismo, cit., p. 97.

8 Cfr. J. Rawls, Liberalismo politico, a cura di S. Veca, tr.it. G. Rigamonti, Edizioni di Comunità, Milano 1994, pp. 177-178.

9 M. Geuna, La tradizione repubblicana e i suoi interpreti: famiglie teoriche e discontinuità concettuali, cit., p. 109.

10 M. Geuna, Introduzione a Q. Skinner, La libertà prima del liberalismo, cit., pp. XVIII-XIX.

11 P. Pettit, Il repubblicanesimo. Una teoria della libertà e del governo, tr. it. P. Costa, Feltrinelli, Milano 2000, p. 32.

12 Per la distinzione tra libertà positiva e libertà negativa mi limito a rinviare a I. Berlin, Due concetti di libertà, in Quattro saggi sulla libertà, tr. it. M. Santambrogio, Feltrinelli, Milano 1989; la riflessione sull’idea di libertà come concetto di esercizio o di opportunità si trova invece in Ch. Taylor, Cosa c’è che non va nella libertà negativa, in AA.VV., L’idea di libertà, a cura di Ian Carter e Mario Ricciardi, Feltrinelli, Milano 1996.

13 M. Geuna, Introduzione a Q. Skinner, La libertà prima del liberalismo, cit., pp. XXII-XXIII.

14 P. Pettit, Il repubblicanesimo. Una teoria della libertà e del governo, cit., pp. 353-354.

15 Ivi, p. 34.

16 A. Maffey, L’idea di stato nell’illuminismo francese, Studium, Roma 1975, p. 23.

17 F. Venturi, Utopia e riforma nell’Illuminismo, Einaudi, Torino 1970,p. 58.

18 Ivi, pp. 96-97.

19 Ivi, pp. 104-105.

20“ dei de skopein en tois kata phusin echousi mallon to phusei, kai mê en tois diephtharmenois” (Aristotele, Politica, 1, 5, 1254a 35-37 cit. in J.J. Rousseau, Discours sur l’origine et les fondemens de l’inégalité parmi les hommes, in Oeuvres complètes, a cura di B. Gagnebin e M. Raymond, Éditions Gallimard, Paris 1964, III, p. 109).

21 Ivi, p. 152.

22 Cfr. Ivi, p. 154.

23 Cfr. Ivi, p. 162.

24 Cfr. I. Fetscher, La filosofia politica di Rousseau, tr. it. L. Derla, Feltrinelli, Milano 1972, p. 28.

25 L’idea di una natura intesa non esclusivamente come principio originario, ma come progressivo sviluppo, tramite la “perfettibilità” di “facoltà potenziali” contenute già in origine nella “constitution humaine”, pone infatti Rousseau su di un piano radicalmente differente sia rispetto a Hobbes che a Locke. Mentre questi due ultimi autori hanno in comune l’idea che l’ingresso nel body politics non aggiunga né tolga nulla all’identità dell’individuo, che è quindi già un tutto di per sé e non ha alcun bisogno di legami interpersonali per realizzarsi, Rousseau, in virtù dell’idea di una natura dotata di un telos, ancora incompiuto nello “stato di natura puro” (cioè nell’isolamento),può guardare alla progressiva evoluzione della comunità come alla realizzazione della natura stessa dell’uomo.

26 “La sostanza è un principio ed una causa […] e questa è, in alcuni casi, causa finale […]; in alcuni altri casi, invece, essa è causa motrice prossima […]. La causa motrice si ricerca quando si tratti di spiegare il generarsi e il corrompersi delle cose, mentre l’altra causa si ricerca anche quando si tratti di spiegare l’essere delle cose” (Aristotele, Metafisica, VII, 17, 1041a 10-30 a cura di G. Reale, tr. it. G. Reale, Rusconi, Milano 1978, p. 350-351).

27 “Abbiamo trattato dell’essere che è primo e al quale si riferiscono tutte le altre categorie dell’essere, ossia della sostanza […]. E […] l’essere viene inteso nel significato di essenza, o di qualità, o di quantità e, in un altro senso, l’essere viene inteso secondo la potenza e l’atto” (Ivi, IX, 1, 1045b 25-35, p. 378).

28 J.J. Rousseau, Du contract social, in Oeuvres complètes, cit., p. 364.

29 J.J. Rousseau, Fragments politiques, [“De l’état de nature”], in Oeuvres complètes, cit., p. 479.

30I. Fetscher, La filosofia politica di Rousseau, cit., p. 73.

31 R. Gatti, Una fragile libertà. Esercizio di lettura su Rousseau, Edizioni Scientifiche Italiane, Napoli 2001, p. 17.

32 A. Bonetti, Antropologia e teologia in Rousseau. La professione di fede del Vicario Savoiardo, Vita e Pensiero, Milano 1976, p. 171.

33 Ivi, p. 164.

34 Rinvio all’Emilio per una considerazione più sistematica dell’idea russoiana di passioni e del rapporto tra componente morale e fisico-materiale. Mi limito qui a far cenno a due passi: “Nos passions – scrive Rousseau – sont les principaux instrumens de notre conservation; c’est donc une enterprise aussi vaine que ridicule de vouloir les détruire; c’est controller la nature, c’est réformer l’ouvrage de Dieu” (J.J. Rousseau, Emile, in Oeuvres complètes, cit., pp. 490-491). E ancora: “Tout sentiment de peine est inséparable du desir de s’en délivrer; toute idée de plaisir est inséparable du desir d’en joüir ; tout desir suppose privation, et toutes les privations qu’on sent sont pénibles ; c’est donc dans la disproportion de nos desirs et de nos facultés que consiste nôtre misére. Un être sensible dont les facultés égaleroient les desirs seroit un être absolument heureux.
En quoi donc consiste la sagesse humaine ou la route du vrai bonheur ? Ce n’est pas précisement à diminüer nos desirs ; car s’ils étoient au dessous de nôtre puissance, une partie de nos facultés resteroit oisive, et nous ne jouirions pas de tout nôtre être. Ce n’est pas non plus à étendre nos facultés, car si nos desirs s’étendoient à la fois en plus grand raport, nous n’en deviendrions que plus misérables : main c’est à diminuer l’excés des desirs sur les facultés, et à mettre en égalité parfaite la puissance et la volonté. C’est alors seulement que toutes les forces étant en action l’ame cependant restera paisible, et que l’homme se trouvera bien ordoné” (Ivi, pp. 303-304).

35 R. Gatti, Una fragile libertà. Esercizio di lettura su Rousseau, cit., p. 30.

36 J.J. Rousseau, Du contract social, cit., p. 364.

37 Ivi, pp. 365.

38 Anche Ch. Taylor sottolinea questo aspetto parlando di Montesquieu e Rousseau: “La vita politica […] è in un senso importante prioritaria rispetto agli individui. La vita politica fonda la loro identità, rappresenta la matrice in virtù della quale essi possono diventare i tipi di esseri umani che sono” (Ch. Taylor, Radici dell’io. La costruzione dell’identità moderna, tr. it. R. Rini, Feltrinelli, Milano 1993, p. 248).

39 Proprio riguardo l’idea di “indipendenza” nello stato di natura si può cogliere un’ulteriore differenza di piani tra Rousseau, Hobbes e Locke. Il filosofo francese concorda con Hobbes e Locke nel ritenere che l’indipendenza originaria significhi libertà da qualsiasi potere personale o autorità, ma la giudica una condizione difettiva, un’assenza di relazione, una mancanza di rapporto.
E’ qui che s’incentra innanzitutto la differenza prospettica nei confronti del modello hobbesiano: il non-rapporto, l’irrelatività, fatta in Hobbes di timore e conflitto, non è, per Rousseau, il prodotto di una stato civile distruttivo del legame sociale, ma ciò che precede l’uno e l’altro. In secondo luogo una tale impostazione è lontana dall’egoismo razionale dell’atomismo liberale, che vede in una presuntuosa indipendenza, paradossalmente incapace di sussistere senza ricorrere alla creazione contrattuale di un governo e di un sovrano, una condizione paradigmatica e ideale.

40 E’ bene qui sottolineare però un aspetto, che non ho modo di sviluppare, ma che è necessario tenere presente per una lettura completa e problematica delle idee di Rousseau che sto illustrando: Rousseau parla, relativamente alla comunità, di una formazione dell’identità umana e non di una identità propria e singolare. Non si prende in considerazione, cioè, quella che Derrida, in un testo molto chiaro nel definire i problemi dell’amicizia politica intitolato Politiche dell’amicizia, definisce la “quantificazione della singolarità”. Derrida non fa mai esplicito riferimento a Rousseau, ma qualche suo spunto coglie indirettamente alcuni dei limiti dell’idea russoiana di “comunità”. Il rischio in sostanza è quello di sfociare verso l’impersonalità e l’indifferenza, di dimenticare l’infinita singolarità che l’umanità dell’uomo introduce nella proporzionalità del tout (Cfr. J. Derrida, Politiche dell’amicizia, tr. it. G. Chiurazzi, Raffaello Cortina, Milano 1995).

41 J.W. Chapman, Rousseau totalitario o liberale?, tr. it. A. Prontera e N. D’Elia, Edizioni Micella, Lecce 1974, p. 137.

42 Ivi, p. 153.

43 M. Viroli, Jean-Jacques Rousseau e la teoria della società ben ordinata, Il Mulino, Bologna 1993, p. 152.

44 Ivi, p. 168.

45 “S’ils tentent de secoueur le joug, ils s’éloignent d’autant plus de la liberté; que prenant pour elle une licente effrenée qui lui est opposée, leurs revolutions les livrent presque toûjours à des séducteurs qui ne font qu’aggraver leurs chaînes. Le Peuple Romani lui-même, ce modale de tous les Peuples libres, ne fut point en état de se gouverner en sortant de l’oppression des Tarquins” (J.J. Rousseau, Discours sur l’origine et les fondemens de l’inégalité parmi les hommes, cit., p. 269). Cfr. Machiavelli: “E debbesi presupporre per cosa verissima che una città corrotta che viva sotto uno principe, come che quel principe con tutta la sua stirpe si spenga, mai non si può ridurre libera […]. Ma non si vede il più forte exemplo che quello di Roma; la quale, cacciati i Tarquini, poté subito prendere e mantenere quella libertà; ma morto Cesare, morto Gaio Gallicola, morto Nerone, spenta tutta la stirpe cesarea, non potette mai, non solamente mantenere, ma pure dar principio alla libertà” (N. Machiavelli, Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio, I, 17, in Opere, a cura di R. Rinaldi, Utet, Torino 1999, pp. 528-529).

46 M. Viroli, Jean-Jacques Rousseau e la teoria della società ben ordinata, cit., p. 186.

47 A. Maffey, L’idea di stato nell’illuminismo francese, cit., pp. 61-62.

48 Tutto il capitolo sesto del libro quarto del Contratto sociale, com’è noto, riprende motivi espressi nei capitoli trentaquattro e trentacinque del primo libro dei Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio.

49 J.J. Rousseau, Considérations sur le gouvernement de Pologne et sur sa réformation projettée, in Oeuvres complètes, cit., p. 957. Queste le parole di Machiavelli nei Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio: “[Numa], trovando uno popolo ferocissimo e volendolo ridurre nelle obedienze civili con le arti della pace, si volse alla religione come cosa al tutto necessaria a voler mantenere una civiltà; e la costituì in modo che per più secoli non fu mai tanto timore di Dio quanto in quella repubblica; il che facilitò qualunque inpresa che il senato o quelli grandi uomini romani disegnassero fare […]. Considerato adunque tutto, conchiudo che la religione introdotta da Numa fu intra le prime cagioni della felicità di quella città” (N. Machiavelli, Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio, 1, 11, in Opere, cit., pp. 493-497).

50 J.J. Rousseau, Considérations sur le gouvernement de Pologne et sur sa réformation projettée, in Oeuvres complètes, cit., p. 958.

51 G. Procacci, Machiavelli nella cultura europea dell’età moderna, Laterza, Roma-Bari 1995, pp. 294-295.

52 J.J. Rousseau, Du contract social, cit., p. 409.

53 M. Viroli, Jean-Jacques Rousseau e la teoria della società ben ordinata, cit., p. 20.

54 S. Maffettone, Repubblicanesimo, in “Filosofia e questioni pubbliche”, 5, 1/2000, p. 53.

55 R. Derathé, Rousseau e la scienza politica del suo tempo, tr. it. R. Ferrara, Il Mulino, Bologna 1993, p. 279.

56 Cfr. J.J. Rousseau, Discours sur l’origine et les fondemens de l’inégalité parmi les hommes, cit., pp. 183-184.

57 Cfr. I. Fetscher, La filosofia politica di Rousseau, cit., p. 93.

58 Ivi, p. 730.

59 J.J. Rousseau, Discours sur l’économie politique, in Oeuvres complètes, cit., p. 248.

60 R. Derathé, Rousseau e la scienza politica del suo tempo, cit., p. 274.

61 Emblematiche le parole di Rousseau: “Les engagemens qui nous lient au corps social ne sont obligatoires que parce qu’ils sont mutuels, et leur nature est telle qu’en les remplissant on ne peut travailler pour altrui sans travailler aussi pour soi” (J.J. Rousseau, Du contract social, cit., p. 373).

62 Afferma chiaramente a tal proposito Rousseau: “On voit par cette formule que l’acte d’association renferme un engagement réciproque du public avec les particuliers, et que chanque individu, contractant, pour ainsi dire, avec lui-même, se trouve engagé sous un double rapport; savoir, comme membre du Souverain envers les particuliers, et comme membre de l’Etat envers le Souverain” (Ivi, p. 362).

63 Cfr. I. Fetscher, La filosofia politica di Rousseau, cit., p. 96.

64 Torna a farsi evidente la centralità del dualismo dell’antropologia di Rousseau: saranno infatti ragione e coscienza che, insieme, indirizzeranno all’esercizio della virtù e al controllo delle passioni, rappresentando rispettivamente la fonte delle indicazioni e il loro movente.

65 J.J. Rousseau, Discours sur l’économie politique, cit., p. 245.

66 R. Derathé, Rousseau e la scienza politica del suo tempo, cit., p. 284.

67 J.J. Rousseau, Du contract social, cit., p. 374.

68 Ivi, p. 427.

69 Ivi, pp. 364-365.

70 M. Viroli, Jean-Jacques Rousseau e la teoria della società ben ordinata, cit., p. 19.

71 P. Pettit, Il repubblicanesimo. Una teoria della libertà e del governo, cit., p. 4.

72 Q. Skinner, La libertà prima del liberalismo, cit., p. 81.

73 J.W. Chapman, Rousseau totalitario o liberale?, cit., p. 66.

74 Q. Skinner, La libertà prima del liberalismo, cit., p. 81.

75 J.W. Chapman, Rousseau totalitario o liberale?, cit., p. 66.

76 M. Viroli, Jean-Jacques Rousseau e la teoria della società ben ordinata, cit., p. 150.

77 J.J. Rousseau, Du contract social, cit., p. 364.

78 S. Maffettone, Repubblicanesimo, in “Filosofia e questioni pubbliche”, cit., p. 61.

79 P. Pettit, Il repubblicanesimo. Una teoria della libertà e del governo, cit., p. 355.

80 Ivi, p. 42.

81 J.J. Rousseau, Discours sur l’économie politique, cit., p. 248-249.

82 Q. Skinner, La libertà prima del liberalismo, cit., pp. 95-96.

83 P. Pettit, Il repubblicanesimo. Una teoria della libertà e del governo, cit., p. 49.

84 Cfr. Ivi, p. 48.

85 Q. Skinner, La libertà prima del liberalismo, cit., p. 25

86 Ivi, pp. 23-24.

87 J.J. Rousseau, Discours sur l’origine et les fondemens de l’inégalité parmi les hommes, cit., p. 112.

88 J.J. Rousseau, Fragments politiques, [“Du pacte social”], cit., p. 484.

89 J.J. Rousseau, Ivi, [“Des loix”], cit., p. 492.

90 R. Derathé, Rousseau e la scienza politica del suo tempo, cit., p. 446.

91 J.W. Chapman, Rousseau totalitario o liberale?, cit., p. 53.

92 Ivi, p. 56.

93 J.J. Rousseau, Fragments politiques, [“De l’honneur et de la vertu”], cit., p. 501.

94 In questo senso Taylor parla di Rousseau “come uno dei progenitori del discorso sul e del riconoscimento […], perché comincia a riflettere seriamente sull’importanza dell’uguale rispetto e anzi lo considera indispensabile per la libertà” (J. Habermas, Ch. Taylor, Multiculturalismo. Lotte per il riconoscimento, tr. it. L. Ceppa e G. Rigamonti, Feltrinelli, Milano 1999, p. 31). A suo avviso infatti il filosofo francese rappresenta in primo luogo colui che ha contribuito decisivamente allo “spostamento dell’accento morale” verso la “voce interiore” e il “contatto coi propri sentimenti”, favorendo in tal modo la nascita della nozione di autenticità: “Rousseau presenta ripetutamente la moralità come il seguire una voce naturale che è dentro di noi; spesso questa voce è sommersa dalle passioni indotte dalla nostra dipendenza dagli altri, la principale delle quali è l’orgoglio o amour propre. La salvezza morale viene dal recupero di un contatto morale autentico con se stessi; Rousseau dà addirittura un nome a quel contatto intimo con sé, più fondamentale di qualsiasi idea morale, che è la fonte di una gioia e di una appagamento così grandi: ‘le sentiment de l’existence’” (Ivi, p. 14). Su questo contatto morale autentico con se stessi, lontano dall’orgoglio egli può costruire “una reciprocità perfettamente equilibrata [che] rende innocua la nostra dipendenza dall’opinione e la fa essere compatibile con la libertà” (Ivi, p. 34).

95 Il problema consiste nell’individuare gli strumenti adeguati per affermare una sovranità che garantisca il rispetto dei diritti individuali senza ricorrere alla strategia del costituzionalismo, quella strategia che, dividendo i poteri, rende impossibile, per Rousseau l’istituzione di una vera sovranità. Si viene però a creare in Rousseau una sorta di circolo vizioso: egli parla infatti di una autolegislazione da parte del popolo sovrano, ma si accorge della difficoltà di pensare un popolo sempre sufficientemente “illuminato” e “saggio”. Se bisogna prendere “gli uomini come sono” è chiaramente controfattuale pensare che la garanzia del rispetto dei diritti individuali e in generale l’attuazione di decisioni che non cadano mai nell’arbitrio possa essere affidata soltanto alla “virtù pubblica” di un sovrano che è fatto, come Rousseau stesso riconosce, non di “dei”, ma di “esseri umani”, fragili, fallibili, soggetti alle passioni.

96I. Fetscher, La filosofia politica di Rousseau, cit., p. 81.

97 Q. Skinner, La libertà prima del liberalismo, cit., p. 93.

98 Cfr. Ivi, pp. 86-87.

99 Cfr. M. Viroli, Jean-Jacques Rousseau e la teoria della società ben ordinata, cit., p. 21.

100 Ivi, p.13.

101 “Chacun de nous met en commun sa personne et toute sa puissance sous la suprême direction de la volonté générale; et nous recevons en corps claque membre comme partie indivisibile du tout. A l’instant, au lieu de la personne particuliere de chaque contractant, cet acte d’association produit un corps moral et collectif composé d’autant de membres que l’assemblée a de voix, lequel reçoit de ce même acte son unité, son moi commun, sa vie et sa volonté. Cette personne publique qui se forme ainsi par l’union de toutes les autres prenoit autrefois le nom de Cité, et prend maintenant celui de Republique ou de corps politique” (J.J. Rousseau, Du contract social, cit., pp. 361-362).

102 “Mais quand les citoyens aiment leur devoir, et que les dépositaires de l’autorité publique s’appliquent sincérement à nourrir cet amour par leur exemple et par leurs soins, toutes les difficultés s’évanouissent” (J.J. Rousseau, Discours sur l’économie politique, cit., p. 253-254).

103 M. Viroli, Jean-Jacques Rousseau e la teoria della società ben ordinata, cit., p. 167.

104 P. Pettit, Il repubblicanesimo. Una teoria della libertà e del governo, cit., p. 355.

105 A questo tema è dedicato l’ottavo capitolo del libro primo del Contratto soiciale.

106 J.J. Rousseau, Fragments politiques, [“De l’honneur et de la vertu”], cit, p. 504-505.

107 S.S. Wolin, Politica e visione. Continuità e innovazione nel pensiero politico occidentale, tr. it. R. Giannetti, Il Mulino, Bologna 1996, p. 540.

108 R. Esposito, Communitas. Origine e destino della comunità, Einaudi, Torino 1998, pp. XVI-XVII.

109 J.J. Rousseau, Emile, cit., p. 503.

110 S.S. Wolin, Politica e visione. Continuità e innovazione nel pensiero politico occidentale, cit., pp. 92-93.

111 Ivi, p. 547.

112 J.J. Rousseau, Lettre à D'Alembert, in Oeuvres complètes, cit., p. 96.

113 P. Casini, Introduzione a Rousseau, Laterza, Roma-Bari 1974, p. 9.

114 R. Gatti, L'enigma del male. Un'interpretazione di Rousseau, Studium, Roma 1996, pp. 73-74.

115 Interessante proprio riguardo al legame tra passioni, identità e autenticità il testo di Elena Pulcini, L’individuo senza passioni, che, proprio relativamente a Rousseau, così si esprime: “Rousseau mostra […] che le passioni acquisitive e competitive generano, in virtù della coazione all’appropriazione alimentata dal bisogno di distinzione e di riconoscimento, la nascita di una falsa identità, di un’identità distorta e inautentica. A questa, Rousseau oppone l’immagine di un Io autentico, che è capace di dar vita a un legame sociale fondato su uguaglianza e giustizia, uscendo dalla dinamica delle passioni acquisitive e riattivando quelle che si propone qui di chiamare passioni comunitarie” (E. Pulcini, L’individuo senza passioni. Individualismo moderno e perdita del legame sociale, Bollati Boringhieri, Torino 2001, p. 13).

[nuvolarossa]

Per una repubblica federale mondiale: il cosmopolitismo kantiano *

di Giuliano Marini

1. I princìpi a priori dell'idea di repubblica

Occorre enunciare, all'inizio della nostra trattazione, i princìpi a priori dell'idea di repubblica. Dobbiamo muovere dall'espressione letterale di Kant nel primo articolo definitivo della Pace perpetua, poi integrarla secondo gli apporti di altri luoghi della stessa opera. Secondo la lettera, i princìpi a priori dell'idea di repubblica sono tre:

- la libertà di tutti (letteralmente, qui: dei membri di una società) in quanto uomini (Menschen);

- la dipendenza (Abhängigkeit) di tutti in quanto sudditi (Untertanen);

- la uguaglianza (Gleichheit) di tutti (letteralmente, qui: dei medesimi) in quanto cittadini (Staatsbürger).1

Non inganni il numero di tre, per la sua corrispondenza con la trattazione di due anni prima, nella parte seconda dello scritto Sul detto comune:"Questo può esser giusto in teoria, ma non vale per la pratica". Lì Kant aveva indicato, al posto della dipendenza, la indipendenza (Unabhängigkeit: fonicamente vicina ma di senso opposto), e l'aveva collegata non alla qualità di sudditi, come farà la Pace perpetua per la dipendenza, bensì alla qualità di cittadini (Staatsbürger), che nella Pace perpetua sarà collegata all'uguaglianza.2 La differenza tra le due elencazioni è radicale, e caratterizza la concezione politica della Pace perpetua in senso decisamente democratico, e per ciò stesso, formalmente e sistematicamente, come centro della filosofia politica di Kant, culmine ormai raggiunto, e sostanzialmente restante nei testi successivi; con l'eccezione della parte sistematica sul diritto pubblico nella Metafisica dei costumi, ma non della "partizione (Einteilung) della dottrina del diritto" nella stessa opera.3 In poche parole, si può dire che se la posizione del 1793 è favorevole al suffragio ristretto, la posizione del 1795 è favorevole al suffragio universale.

Infatti: alla libertà di tutti in quanto uomini corrisponde la uguaglianza di tutti in quanto cittadini; e tale qualità non corrisponde alla condizione della indipendenza, come indipendenza economica, o sibi sufficientia, come voleva lo scritto del 1793, (portando quindi al suffragio ristretto), bensì alla condizione di uguaglianza, che spetta a tutti gli uomini in quanto tutti sono esseri liberi. Libertà e uguaglianza sono quindi i fondamenti dell'idea repubblicana in Kant; e ciò è confermato dalle definizioni che Kant dà dei due princìpi. La dipendenza (come Kant stesso riconosce nella importante nota al testo), intesa come sudditanza, non ha importanza concettuale: "Per quanto concerne il principio della dipendenza giuridica, non occorre darne alcuna definizione, perché esso è già implicito nel concetto di costituzione statuale in generale”.4 Si noti che la libertà è definita non già, come nel Detto comune, come non-impedimento (ciò che noi chiamiamo libertà negativa), bensì in senso rousseauiano, "come la facoltà di ubbidire unicamente a leggi esterne cui ho potuto dare il mio assenso”,5 cioè come autonomia. Si aggiunga che l'uguaglianza è definita nel senso della contemporanea sottomissione di tutti alle leggi che noi stessi ci diamo, ed include quindi anche la dipendenza. Ne risulta quello stretto vincolo dei princìpi a priori che la "partizione della dottrina del diritto" esprimerà nel modo teoricamente più reciso:

La libertà [...] in quanto essa può coesistere con la libertà di ogni altro secondo una legge universale, è quest'unico diritto originario spettante a ogni uomo in forza della sua umanità.

L'uguaglianza innata, cioè l'indipendenza, per cui non possiamo essere costretti da altri a nulla più di ciò a cui possiamo reciprocamente costringerli, epperò la qualità che ha l'uomo di essere il suo proprio padrone (sui juris) [...]; tutte queste facoltà sono già insite nel principio della libertà innata e da essa [...] realmente non differiscono.6


La implicazione reciproca di cittadinanza e di sudditanza in una repubblica, è inoltre affermata nella Pace perpetua con questa osservazione incidentale, che si incontra anch'essa in sede di commento al primo articolo definitivo: "In una costituzione nella quale i sudditi non sono cittadini -dunque in una costituzione non repubblicana”.7 Da questa osservazione si ricava che in un regime dispotico i sudditi non sono cittadini, obbediscono cioè a leggi che non si sono date, perché non tutti i sudditi sono cittadini; mentre in una repubblica i sudditi obbediscono alle stesse leggi che si sono date, perché tutti i sudditi sono anche cittadini.

Si deve anche notare che la stessa Pace perpetua, quando nella prima appendice parla delle figure di uomo politico, contrappone il politico morale, che si appella ai "soli concetti di diritto della libertà e dell' uguaglianza", che derivano dalla sapienza (Weisheit), ai moralisti politici, che si appellano invece al meccanicismo universale, ossia alla teoria derivante dalla prudenza (Klugheit), e "possono tentare di provare la loro tesi con esempi di costituzioni male organizzate di antichi e nuovi tempi (ad esempio, di democrazie senza sistema rappresentativo"8 -esempi di quella Unform.9 non-forma, sistema informe, non-strutturato, che è la democrazia diretta-, mentre non è tale una democrazia rappresentativa.

Ulteriori argomenti giovano a stabilire che la repubblica kantiana è una democrazia che non esclude alcun essere umano.

1) Primo argomento è la "limpidità (Lauterkeit) della sua origine, l'esser scaturita dalla pura fonte del concetto di diritto”.10 Questa affermazione si comprende se si passa oltre ogni discussione e comparazione empirica su forme di stato, e ci si riporta al passo della Critica della ragion pura che trattando della Repubblica di Platone vi vede il più chiaro esempio di un perfetto sistema politico che rispetti la libertà e l'uguaglianza degli uomini. Essa lo fa, ricordiamo, collegando la repubblica alla maggior libertà per tutti gli uomini, che sia compatibile con leggi pubbliche:11 è in questo pensiero la limpidità dell'origine, derivante dal collegamento con l'idea di diritto.

2) Un altro argomento è di carattere pragmatico. Il tema dello scritto è il raggiungimento della pace, con l'eliminazione graduale e progressiva della guerra. Per raggiungere questo fine occorre abolire il dispotismo, dove il monarca, con l'aristocrazia che lo circonda, prende le decisioni sui problemi più gravi dello stato. Egli non soffre personalmente svantaggi; e tutto il male ricade sul popolo. Occorre che i destinatari di tutti i mali, cioè tutti i sudditi, assumano la decisione in proposito.12

3) C'è infine un importante argomento metafisico. Kant parla, qui e altrove, dell'eventualità di altri esseri intelligibili e di rapporti degli uomini con loro: esseri intelligibili fra l' uomo e Dio, come gli angeli o gli eoni (è quest'ultimo l'esempio fatto da Kant in questo luogo). Ebbene, Kant afferma che la repubblica, con il requisito dell'uguaglianza -che esclude soltanto Dio, essere supremo-, è l'unico sistema politico che si convenga a rapporti con altri esseri intelligibili. Quando tratta dei princìpi a priori sui quali si regge la repubblica -libertà ed uguaglianza- egli afferma: "La validità di questi diritti innati, necessariamente appartenenti all'umanità e inalienabili, viene confermata ed elevata dal principio dei rapporti giuridici dell'uomo anche con esseri superiori (ove egli ne concepisca di tali), in quanto, secondo questi medesimi princìpi, si rappresenta anche come cittadino di un mondo soprasensibile”.13 Pienamente conseguente a questo secondo principio, che innalza in tal modo la validità dei princìpi di libertà ed uguaglianza, è che ogni essere intelligibile dev'essere incluso fra coloro che decidono le questioni comuni. Ne consegue un aspetto solitamente non considerato della Pace perpetua: essa tace sul principio della sibi sufficientia economica come requisito per la cittadinanza; essa tace, altrettanto coerentemente, sull'esclusione delle donne (aspetti trattati entrambi, invece, nel Detto comune e nella parte sullo stato nella Metafisica dei costumi).14


2. La struttura della repubblica

Kant distingue con rigore forma imperii (Form der Beherrschung) da forma regiminis (Form der Regierung).

a) La forma imperii deriva dalle "persone che detengono il supremo potere statuale" (meglio: dal numero delle persone), e si avrà quindi la distinzione fra autocrazia (più oltre, nello stesso contesto: monarchia: qui usati come sinonimi; mentre la Metafisica dei costumi ne preciserà il diverso significato), aristocrazia, democrazia; corrispondenti a potere di uno, di alcuni, di tutti.15

b) La forma regiminis deriva dal modo in cui si regge lo stato: Art der Regierung, modo del governo, intesa la parola nel senso lato che ha quasi perso nella lingua italiana, e che Kant esprime meglio quando scrive il "modo [...] secondo il quale lo Stato fa uso della pienezza del suo potere" (Art, wie der Staat von seiner Machtvollkommenheit Gebrauch macht); e si avrà la distinzione fra repubblicanesimo (Republikanism) e dispotismo (Despotism).16

aa) Il repubblicanesimo si basa sulla divisione dei poteri, che non esiste nel dispotismo. E' interessante notare che Kant, nella trattazione del primo articolo definitivo, parla soltanto della distinzione tra il potere legislativo e il potere esecutivo.17 Ma non sembra sia il caso di derivarne conseguenze istituzionali: infatti nella trattazione del secondo articolo definitivo Kant, parlando del sistema politico-giuridico mondiale (repubblicano) parla esattamente della tripartizione dei poteri in legislativo, esecutivo, giudiziario.18 E' certamente importante che Kant sia esatto là dove propone la sua più audace proposta di organizzazione sovrastatuale, perché noi comprendiamo che parla sul serio; invece nella trattazione dell'articolo primo è sufficiente al suo scopo il distinguere la creazione della legge dalla sua applicazione, essenziale alla repubblica e negata dal dispotismo, dove il despota non conosce quella distinzione e può cambiare la legge secondo i casi a cui la applica.

bb) Ciò si riflette anche sul secondo aspetto in cui Kant fa consistere la distinzione tra repubblicanesimo e dispotismo: il sistema rappresentativo, presente nel primo caso, assente nel secondo.

Vediamo meglio che cosa vuol dire 'rappresentativo'. Kant introduce il concetto di repubblica, invitando a non confonderla con la democrazia, come avverrebbe, a suo dire, nel parlare comune. E Kant intende per democrazia la democrazia diretta, teorizzata da Rousseau. Ma una tale democrazia è per Kant inevitabilmente dispotica, perché in essa tutti legiferano e tutti applicano la legge, eventualmente anche contro uno solo: ciò che porta a una contraddizione, perché in tal caso abbiamo tutti che non sono tutti.19 Una simile democrazia è magmatica e non-strutturata al suo interno; o, come scrive Kant più tecnicamente, è una non-forma (Unform). Ecco come Kant passa a trattare del sistema rappresentativo, che introduce una struttura formale nell'insieme del popolo. Si ha così la rappresentanza politica del popolo nei suoi eletti, o deputati, o rappresentanti. Questa è la forma per cui la sovranità passa ai rappresentanti, che costituiscono il potere legislativo. E' importante in proposito tornare su ciò che Kant scrive trattando, come fa nella prima appendice alla Pace perpetua, della eccellenza della repubblica tra le forme di stato. Egli riporta le obbiezioni alla repubblica che sono in bocca ai moralisti politici, i quali parlano della repubblica come di un sistema irrealizzabile, e portano "esempi di costituzioni antiche e moderne male organizzate (per esempio, di democrazie senza sistema rappresentativo)”.20 Si intenda invece per repubblica una democrazia ben organizzata, rappresentativa, e cadranno le obbiezioni dei moralisti politici. Questa argomentazione conferma che per repubblica Kant intende la forma regiminis che noi oggi denominiamo democrazia rappresentativa, o anche democrazia politica, o democrazia liberale, organizzata sul fondamento della divisione dei poteri.

Ma vediamo meglio anche le considerazioni kantiane sulla rappresentanza. Egli confronta tra loro, in proposito, le tre formae imperii. Dopo aver detto della democrazia, passa alle costituzioni autocratica e aristocratica, per affermare che in esse "è perlomeno possibile ammettere un modo di governo (Regierungsart) conforme allo spirito di un sistema rappresentativo", e fa l'esempio di Federico II, che si diceva "il primo servitore dello stato”.21 Cioè l'autocrate si considerava come rappresentante dello stato, e non si identificava con esso; e possiamo anche aggiungere che egli si considerava, nella sua qualità di esecutore e di capo della forza dello stato, come rappresentante ed esecutore dello stato e del suo diritto, intesi come a se stanti, e separati dal loro esecutore. Questa Regierungsart, questo modo di reggere lo stato, è molto importante nel modo di pensare politico di Kant, che spesso si richiama alle leggi permissive della ragione per sostenere che il passaggio dal dispotismo alla repubblica può richiedere tempo e prudenza, e che, fino a quando non maturino le condizioni adatte, è bene ricorrere a questo modo di governare lo stato "nello spirito del repubblicanesimo”.22 Esso non è peraltro la concezione politica propria di Kant, che consiste nel teorizzare la repubblica in senso proprio, con divisione dei poteri e con sistema rappresentativo nel potere legislativo, quella che egli considera come "unica costituzione perfettamente giuridica" (einzige vollkommen rechtliche Verfassung).23 Ma non è questo il luogo per considerare analiticamente le possibili combinazioni tra formae imperii e formae regiminis.24


3. Federazione o confederazione?

Nel lessico giuridico-politico kantiano non esiste una terminologia esatta e costante che valga a distinguere ciò che noi oggi chiamiamo federazione e ciò che noi oggi chiamiamo confederazione, ossia tra:

a) federazione, cioè una unione di stati che cedano la loro sovranità ad un'entità giuridico-politica ad essi superiore, alla quale essi si sottomettano per affrontare i problemi politici comuni alla nuova entità, ed alla quale affidino le controversie che possano sorgere tra di esse, allo stesso modo in cui i privati cittadini trasferiscono allo stato (societas civilis) il potere di dirimere con mezzi coattivi i conflitti che possano sorgere tra di loro;

b) confederazione, cioè una unione di stati che conservino la loro piena sovranità e soltanto si accordino nello stabilire comuni organismi e comuni metodi, al fine di preservare la pace.

Prescindiamo, in queste osservazioni preliminari e terminologiche, dalla successione cronologica degli scritti da cui attingiamo le espressioni kantiane, pur dando sempre la sede originaria con la sua datazione; le esamineremo pertanto ponendole in rapporto sistematico fra di loro. Per esprimere la distinzione, sopra da noi enunciata, corrispondente ai termini italiani federazione e confederazione, attingiamo ora da un testo ben noto, e visto solitamente in una sua invincibile contraddittorietà, ovvero il secondo articolo definitivo dello scritto Per la pace perpetua, del 1795. Troviamo definite con esattezza, nei seguenti brani di Kant, la soluzione a) e la soluzione b), sopra da noi menzionate.25


a) federazione:

Considerati in quanto stati, i popoli possono essere giudicati come fossero singoli uomini che, nel reciproco stato di natura (ossia nell'indipendenza da leggi esterne), si ledano già per l'essere l'uno vicino all'altro, e ognuno dei quali può e deve esigere dall'altro, per la sua sicurezza, di entrare con lui in una costituzione analoga a quella civile, in cui ciascuno possa essere assicurato del suo diritto.26


Che un popolo dica: "Non ci deve essere più guerra tra noi; perché vogliamo costituirci in uno stato, ossia vogliamo dare a noi stessi un supremo potere legislativo, esecutivo e giudiziario, che risolva pacificamente le nostre controversie": questo è comprensibile.27


Per stati in rapporto reciproco, secondo ragione non c'è altra maniera per uscire dalla situazione priva di legge, che non racchiude altro che guerra, se non rinunciare, come i singoli individui, alla loro libertà selvaggia (priva di legge), piegarsi a leggi pubbliche coattive, e formare così uno stato di popoli (civitas gentium), certamente in continua crescita, che abbraccerebbe da ultimo tutti i popoli della terra.28


[...] idea positiva di una repubblica mondiale [...].29

b) confederazione:

e dato che tuttavia per gli stati, secondo il diritto internazionale, non può valere ciò che vale per uomini in uno stato privo di legge secondo il diritto naturale, cioè "dover uscire da questo stato" (perché essi, come stati, hanno già internamente una costituzione giuridica e così sono sfuggiti alla coazione di altri rivolta a condurli sotto una più estesa costituzione legale secondo i concetti del diritto di questi ultimi).30

"pertanto è il libero confederalismo (Föderalism)" che la ragione connette necessariamente con il concetto del diritto internazionale, se si deve dare a questo ancora qualche significato.31

L'attuabilità (la realtà oggettiva) di questa idea della confederalità (Föderalität), che deve gradualmente estendersi a tutti gli stati, e così condurre alla pace perpetua, può essere esibita. Infatti se la fortuna permette che un popolo potente e illuminato possa (kann) costituirsi in repubblica (che per sua natura dev'essere inclinata alla pace perpetua), allora tale repubblica serve per altri stati da punto centrale dell'unione confederativa (föderative Vereinigung), al fine di unirsi ad essa e così assicurare lo stato di pace secondo l'idea del diritto internazionale ed estendersi sempre più largamente con ulteriori legami di questa specie.32

[...] quando questo stato dice: "Non ci dev'esser nessuna guerra tra me ed altri stati, sebbene io non riconosca alcun supremo potere legislativo che a me assicuri il mio diritto e al quale io assicuri il suo", allora non è affatto comprensibile dove io voglia fondare la garanzia del mio diritto, se non sul surrogato dell'unione in società, e cioè sul libero con federalismo (Föderalism) che la ragione connette necessariamente con il concetto del diritto internazionale , se qui deve pur restare qualcosa di pensabile.33

così in luogo dell'idea positiva di una repubblica mondiale (perché non tutto debba andar perduto), fanno ricorso al surrogato negativo di una confederazione (Bund) permanente e sempre più estesa, che ponga al riparo dalla guerra e arresti il torrente delle tendenze ostili contrarie al diritto, ma col continuo pericolo della sua rottura.34

Il diritto internazionale dev'essere fondato su un confederalismo (Föderalism) di liberti stati.35


4. La 'Religione' (1793) e le formulazioni del chiliasmo filosofico

L'opera kantiana La religione entro i limiti della mera ragione, del 1793, ha importanti aspetti che la collegano al più importante scritto politico, cioè La pace perpetua, di due anni dopo. In questa sede, saranno presi in considerazione gli aspetti politici che illuminano il problema del federalismo su un piano mondiale, e che poi saranno messi a confronto con passi analoghi dello scritto successivo. Ma l'opera sulla religione ha anche altri aspetti politicamente rilevanti, che attendono una interpretazione complessiva.36

Al capitolo I, dal titolo Von der Einwohnung des bösen Prinzips neben dem Guten: oder über das radikale Böse in der menschlichen Natur (Della coesistenza del principio cattivo accanto a quello buono: o del male radicale nella naturea umana), è trattato il tema, di cui sono evidenti anche il rilievo e le conseguenze politiche, della tendenza al male, presente nella natura umana accanto alla tendenza al bene. Il § 3, Der Mensch ist von Natur Böse (l'uomo è cattivo per natura), ha come sottotitolo, o meglio come motto, il verso oraziano Vitiis nemo sine nascitur. Esso tratta la dottrina kantiana del male radicale (das radikale Böse); dottrina complessa, ma riassumibile in quest' opera nella proposizione conclusiva, secondo cui l'uomo ha una tendenza -che gli è possibile superare (überwiegen, anche: vincere) ma non estirpare (vertilgen)-, alla cosiddetta inversione dei moventi (Umkehrung der Triebfedern), cioè a sovrapporre, ma anche soltanto a mescolare, la ricerca della felicità (movente materiale) all'obbedienza alla legge morale (movente formale).37 Questa tendenza è illustrata da Kant con vari esempi, tratti da vari campi della vita morale degli uomini, e talora impressionanti nella loro crudezza. A noi interessa l'esemplificazione conclusiva sulla vita internazionale, contenente la definizione del duplice chiliasmo, filosofico e teologico. E' opportuno qui riferire l'intero passo, che è insieme la più chiara enunciazione kantiana dei due chiliasmi, e la più perspicua formulazione della soluzione da dare al problema di un diritto cosmopolitico che sia in grado di assicurare a tutti gli uomini della terra, con forza coattiva, il diritto ad una uguale libertà, e come conseguenza la pace perpetua (nel che consiste l'assetto finale dell' umanità affermato dalla dottrina filosofica della storia denominata da Kant chiliasmo filosofico).

[...] so daß der philosophische Chiliasm, der auf den Zustand eines ewigen, auf einen Völkerbund als Weltrepublik gegründeten, Friedens hofft, eben so wie der theologische, der auf des ganzen Menschengeschlechts vollendete moralische Besserung harret, als Schwärmerei allgemein verlacht wird.

[...] di modo che il chiliasmo filosofico, che spera in uno stato di pace mondiale, fondato su una confederazione di popoli come repubblica mondiale, è, precisamente come il chiliasmo teologico, che fa assegnamento sul completo miglioramento morale di tutto il genere umano, messo generalmente in ridicolo come una stravaganza.38

La formulazione kantiana dell'assetto cosmopolitico previsto dal chiliasmo filosofico merita un'analisi dettagliata:

Völkerbund als Weltrepublik

che si può rendere in italiano, con esattezza giuridica adeguata ai nostri tempi, come confederazione di popoli come repubblica mondiale.

L'espressione Weltrepublik tornerà anche nella Pace perpetua, ma senza le parole che la precedono nella definizione che qui stiamo esaminando. Ma queste precedenti parole hanno essenziale importanza per il tema del quale ci stiamo occupando in questo contributo: cioè sul problema del federalismo di Kant. La parola Bund è adoperata da Kant nel senso che noi oggi facciamo corrispondere all' italiano confederazione e che più sopra abbiamo precisato: per il quale possiamo utilizzare il termine tedesco Konföderation (di derivazione latina, che non si presterebbe ad equivoci).39 Quindi Kant pensa, con tale termine preso nella sua singolarità, a popoli che conservano giuridicamente la loro sovranità e non la cedono ad uno stato ad essi superiore che risolva le loro conseguenze. Ma qui il temine Völkerbund (letteralmente confederazione di popoli) non viene usato come singolo, sibbene unito all'espressione che si addice allo stato mondiale nella sua forma regiminis repubblicana, cioè a Weltrepublik. Ora domandiamoci: a che cosa allude il primo termine collegato al secondo, cioé Völkerbund als Weltrepublik (confederazione di popoli come repubblica mondiale)? Non può alludere ad altro che a popoli che mantengono una loro competenza e configurazione giuridica ma che per le loro dispute si affidano alla competenza di una repubblica sovrastatuale che le dirima con la forza del diritto. E' ciò che oggi noi chiamiamo repubblica federale (Bundesrepublik). Nel caso di una repubblica mondiale (Weltrepublik), potremo quindi parlare di una repubblica federale mondiale (Weltbundesrepublik). Il termine è ottenuto, come la lingua tedesca consente, con l' unificazione dei due termini composti originari, e dà luogo a qualcosa di diverso e di più ampio che essi non siano; ovverosia aggiungendo: al Völkerbund la concezione repubblicana, alla Weltrepublik la concezione confederale, che qui si trasforma nella connessione propria di ciò che noi oggi chiamiamo federalismo. Se i giuristi hanno distinto a lungo lo Staatenbund (confederazione di stati) dal Bundesstaat (stato federale), qui li vediamo unificarsi nella visione (fenomenologica, potremmo dire) della loro genesi, e divenire una repubblica federale mondiale, di una Weltrepublik als Staaten -(= Völker)- bund, cioè ad una Weltbundesrepublik (repubblica federale mondiale).

Questa ipotesi interpretativa è inoltre confermata da un' altra definizione che si ritrova in un'importante nota allo stesso passo kantiano che ora abbiamo esaminato. Lì Kant usa la dizione -se vogliamo, ancora più chiara, anche perché meno concisa: Staatenverein (Republik freier verbündeter Völker), che possiamo rendere letteralmente come unione di stati (repubblica di liberi popoli confederati).40 Sparisce Welt, ma il concetto di pluralità (che può estendersi a totalità) è presente con Verein. A che cosa si riferisca l'unione, è detto qui con maggiore chiarezza che non nella definizione del testo prima commentata: sarà una unione (Verein) di stati (Staaten), i quali ultimi sono subito dopo definiti allorché viene specificato di quali stati si tratti: di liberi popoli confederati (freie verbündete Völker); e frei, liberi, sono quei popoli che si reggono a repubbliche. Sarà quindi una repubblica di repubbliche; ossia, di nuovo e con ancor maggiore chiarezza, una repubblica federale mondiale.


5. La 'Pace perpetua' e la realizzazione graduale di una repubblica federale mondiale

Dobbiamo ora tornare allo scritto politico fondamentale, Per la pace perpetua. Sul nostro problema, quello del sorgere di motivi federalistici, esso potrebbe apparire, ad un primo sguardo, un momento di crisi. E tale esso è stato certamente considerato da molti studiosi del pensiero di Kant, che vi hanno visto il prevalere del realismo sull' ideale di un cosmopolitismo repubblicano apportatore di pace. All'origine di questa interpretazione minimalista del pensiero politico kantiano -che avrebbe proposto, appagandosene, lo strumento della confederazione come unico possibile strumento di pace, anche se parziale- stavano le righe conclusive del secondo articolo definitivo, che parlano del Völkerbund (lì divenuto semplicemente Bund), come soluzione a cui mirare; e tutte le considerazioni, non poche per la verità, che Kant spendeva per porsi nell'ottica dei teorici giusnaturalisti dello jus gentium come jus belli, e mostrare come il postulato di ogni diritto stesse nella dottrina della sovranità degli stati nell'età moderna, i quali stati non potevano, senza contraddirsi, ipotizzare un potere sovrastatuale; potremmo dire: uti superiorem recognescentes. Nella realtà, questo stile argomentativo di Kant, del dare la parola alla tesi avversaria,41 includeva altresì una immedesimazione kantiana nella dottrina dello jus gentium, a tal punto che l'enunciato del secondo articolo definitivo tratta appunto dello jus gentium: laddove la dottrina rigorosamente cosmopolitica viene confinata nella complessa ma forte parte ultima della trattazione, che ipotizza una costituzione repubblicana mondiale con i suoi tre poteri -legislativo, esecutivo, giudiziario-, destinati a dirimere le controversie fra i popoli.42

E' peraltro da notare un particolare che fin qui, salvo errore, non è stato posto in luce (o in luce adeguata) dagli interpreti del pensiero politico del filosofo; e si tratta di un particolare -meglio, di una peculiare costellazione argomentativa- che include i due scritti che ho già designato come contenenti il nucleo essenziale della concezione cosmopolitica repubblicana e federalistica. Si tratta precisamente dell'attuazione di un confronto testuale tra la formulazione del 1793-94 (la Religione, nelle sue due edizioni) e la formulazione conclusiva del secondo articolo definitivo della Pace perpetua, comprensiva della soluzione in thesi e della soluzione in hypothesi). Rivediamole accanto:

Rel, 1793-94: Völkerbund als Weltrepublik

ZeF: 1) positive Idee einer Weltrepublik

2) negatives Surrogat eines Bundes (intendi: Völkerbundes)

Vediamo subito che ciò che era unito nella Religione, Völkerbund als Weltrepublik, si scinde nello scritto politico del 1795 -destinato com'esso era ad una larga diffusione oltre la cerchia dei dotti e ad un'efficacia pratica nel mondo della politica, cioè in mondo intollerante di ogni sogno della ragione e radicato in una prudenza autosufficiente (prudentia, Klugheit); si scinde fra una meta teorica, non negata affatto nella sua realtà oggettiva (objektive Realität), ed una soluzione assai inferiore quanto a garanzia dei diritti degli uomini e della pace che ne consegue, designata coerentemente come "surrogato negativo", ma tuttavia, "perché non tutto debba andar perduto", pur sempre capace di porre al riparo dalla guerra e di arrestare "il torrente delle tendenze ostili contrarie al diritto, ma col continuo pericolo della sua rottura".43

Si può dire quindi che Kant ha inteso esporre la soluzione in thesi come soluzione dettata dalla ragione pratica nella sua purezza e nella sua sapienza (Weisheit, sapientia). Egli sa come ragionano i politici empirici, che sono quasi sempre puri e semplici moralisti politici, e respingono irridendole le teorizzazioni della ragion pratica; ed offre una soluzione che può essere accettata da loro: da loro, che, "secondo la loro idea del diritto internazionale, non vogliono affatto questo" (una per loro fantomatica repubblica mondiale), "e rigettano in hypothesi ciò che in thesi è giusto".44 Ed è pensando a loro che si limita a prospettare, appunto in hypothesi, la soluzione confederale del Völkerbund.

Ma Kant considera questa soluzione in hypothesi come una costruzione fragile, esposta al "continuo pericolo della sua rottura", e riafferma il suo giudizio nella stessa argomentazione complessiva dell' art.2. Infatti nella sua filosofia, anche com'egli l'ha esposta in questo testo, c'è la vera soluzione della ragion pura nel suo uso pratico, che va ben al di là della soluzione offerta ai "moralisti politici", e comprende l'intero orizzonte cosmopolitico. E' il caso di tornare su un passo da noi considerato (supra, § 3), e di riportarlo ora nella sua interezza. Si vedrà qui che Kant, illustrando con rigore e con fiducia moderata, ma reale, la soluzione in hypothesi, la espone in tutta la sua possibile estensione pratica. Non si limita a illustrare i pregi di una singola confederazione o di una costellazione di più confederazioni parziali, ma intende portarla all'estrema sua "attuabilità (realtà oggettiva)" (Ausführbarkeit, obiektive Realität), la quale "può essere esibita" (läßt sich darstellen). L'affermazione è rafforzata politicamente, con un esempio contenente una chiara allusione alla rivoluzione francese.


Questa confederazione (Bund) non è rivolta ad un'acquisizione di qualsivoglia potere dello stato, ma soltanto al mantenimento e all'assicurazione della libertà di uno stato per sé e insieme di altri stati confederati (verbündete), senza che questi debbano perciò sottomettersi (come uomini nello stato di natura) a leggi pubbliche e ad una coazione sotto di esse. -L'attuabilità (la realtà oggettiva) di questa idea della confederalità (Föderalität), che deve gradualmente estendersi a tutti gli stati, e così conduce alla pace perpetua, può essere esibita. Infatti se la fortuna permette che un popolo potente e illuminato possa costituirsi in repubblica (che per sua natura dev'essere inclinata alla pace perpetua), allora tale repubblica serve per altri stati da punto centrale dell'unione confederativa (föderative Vereinigung), al fine di unirsi ad essa e così assicurare lo stato di pace secondo l'idea del diritto internazionale ed estendersi sempre più largamente con ulteriori legami di questa specie.45


Come si vede, Kant vuole arrivare ad una confederazione dei popoli di tutta la terra. A quel punto, potranno gli stati ancora dire che non si può attuare il passaggio, che anch'esso "può essere esibito", a poteri sovrastatuali? Ovvero: i poteri legislativo, esecutivo, giudiziario, con tutte le regole, e le varie gradazioni di sovranità trasmissibile, che avranno mostrato l'esperienza e la ragion pura pratica? Questo è il problema. Già la premessa generale allo scritto del 1793, sul rapporto fra teoria e pratica, richiamava l'attenzione sulla possibilità che il dovere morale sia adempiuto "anche nell'esperienza", e in due modi ben distinti fra loro, "che lo si pensi come compiuto o si pensi il suo compimento come sempre più vicino".46 Anche l'idea di Weltrepublik, sappiamo, ha una sua "realtà oggettiva",47 che finirà per l'imporsi agli stati consociati: a ciò porteranno la maturazione morale dell' umanità, e in subsidium la provvidenza, che farà uso delle stesse inclinazioni degli uomini, anche perverse, perché gli uomini abbiano la libertà, il diritto che le corrisponde, e come conseguenza materiale (attinente alla felicità), la pace perpetua. Teleologia morale e teleologia fisica concorreranno in questo disegno; la provvidenza promoverà e utilizzerà le stesse rivoluzioni, che in sé non sono permesse agli uomini. Il disegno della provvidenza sarà esso stesso un disegno morale e politico: come ci attesta la Religione, quando afferma la coincidenza della condotta morale e della teleologia.48

E' il caso di riflettere su un aspetto solitamente trascurato. La stessa Pace perpetua, in fine alla prima appendice sul rapporto fra morale e politica, dopo aver delineato le figure del politico morale e del moralista politico, acquista un tono più solenne, allorché si rifà alla massima: fiat justitia, pereat mundus, da intendere "come obbligazione dei detentori del potere di non rifiutare a nessuno il suo diritto per avversione o per compassione verso altri"; né si deve temer troppo che il mondo abbia a perire, ove si ricordi la massima, di ispirazione evangelica (Mt, 6, 33), secondo la quale la pace arriverà da sé, ove si persegua "il regno della ragion pura pratica e la sua giustizia".49 Forse non è azzardato vedere in questa condotta il comportamento di una terza figura di uomo politico, che attinga soltanto alla sapienza (sapientia, Weisheit): ovvero, un uomo politico soltanto sapiente, che non si curi nemmeno delle regole della prudenza, e proceda imperterrito secondo giustizia -come il tipo weberiano del Gesinnungspolitiker, ove si ponga, al posto dei valori tra loro in conflitto al modo weberiano, il valore assoluto della morale kantiana. Ebbene, un tale uomo politico dovrà mirare al regno della giustizia, il che comporterà, precisa Kant, "in primo luogo una costituzione interna dello stato stabilita secondo puri princìpi del diritto, ma in seguito anche la costituzione che unifica questo stato con altri stati vicini o anche lontani (analogamente ad uno stato universale), al fine di una composizione legale dei loro conflitti".50 A questa soluzione si potrà giungere gradualmente.

A titolo conclusivo, si possono leggere ora, senza alcuna forzatura ermeneutica, due passi dalla trattazione del diritto pubblico nella Metafisica dei costumi. Il § 61, conclusivo della trattazione dello jus gentium, attuerà un confronto fra la soluzione confederale del Congresso dell'Aja e la soluzion propriamente federale del Congresso degli Stati Americani. Il modello confederale aveva funzionato per buona parte del secolo, ma poi la concordia politica europea che aveva portato ad esso si era affievolita, e le procedure confederali si erano estinte. Il modello propriamente federale degli Stati americani -indissolubile, a differenza del primo- poteva invece, esso solo, portare ad una composizione civile dei conflitti che sorgono fra i popoli e gli stati. Con parole consuete nel suo linguaggio, Kant precisa che solo attraverso il modello americano "può venir realizzata l'idea di un istituendo diritto pubblico dei popoli, per decidere le loro controversie in modo civile, come a dire attraverso un processo, non in modo barbarico (al modo dei selvaggi), cioè attraverso la guerra".51

Per parte sua, la conclusione (Beschluß) dell'intero diritto pubblico rimediterà con importanti notazioni teoretiche il problema della raggiungibilità di una società civile repubblicana su tutta la terra, e lo dirà, da un tal punto di vista, rientrante nell'ambito del giudizio problematico. Ma resterà pur sempre il dovere morale, attuabile attraverso un'approssimazione infinita. "Il repubblicanesimo di tutti gli stati, insieme e in particolare",52 sarà forse la situazione dell'umanità futura: una soluzione analoga a quella degli Stati d'America, secondo i criteri che sapienza e prudenza consiglieranno agli uomini preoccupati, come voleva Kant, insieme della pace e della libertà. Sapienza e prudenza consiglieranno a quale punto la soluzione federale dovrà fermarsi, quanto a divisione della sovranità fra gli stati membri e lo stato federale che tutti li regge, con la sua struttura tripartita dei poteri e con la rappresentanza nel potere legislativo. Non c'era nulla, al tempo di Kant, paragonabile all'attuale Organizzazione delle Nazioni Unite. Ma è possibile oggi, a chi sia preoccupato insieme del futuro della pace e della libertà, indicare le misure pratiche, che in una "infinita approssimazione" mirino a preservare entrambi questi inscindibili beni dell'umanità.



* Questo testo è stato presentato come relazione al convegno "La filosofia politica di Kant", organizzato dal Seminario perugino per lo studio dei classici. Una sua versione cartacea è inclusa, con molti altri interventi, nel volume degli atti (Aa. Vv., La filosofia politica di Kant, Milano, Angeli, 2001)


Note

1 I. KANT, Zum ewigen Frieden (=ZeF), B 21.

2 I. KANT, Über den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht für die Praxis (= Gemeinspruch), A 236. Per i passi citati da questo testo, e da Zum ewigen Frieden (ZeF), mi valgo, con alcune modifiche, delle traduzioni italiane di Filippo Gonnelli, in I. KANT, Scritti di storia, politica e diritto, Laterza, Roma-Bari 1999, e, per ZeF, anche di V. Cicero, in I. KANT, Pace perpetua, Rusconi, Milano 1997.

3 I. KANT, Metaphysik der Sitten (= MdS), Rechtslehre, B 196-198 (§ 46), B 45-46 (cito dalla traduzione di G. Vidari, in I. KANT, Scritti politici e di filosofia della storia e del diritto, UTET, Torino 1956, con alcune modifiche).

4 ZeF, B 21.

5 Ibidem.

6 MdS, Rechtslehre, B 45-46.

7 ZeF, B 24.

8 ZeF, B 91-92. Vedi anche, infra, in corrispondenza alla nota 20.

9 ZeF, B 26.

10 ZeF, B 23.

11 I. KANT, Kritik der reinen Vernunft, B 370.

12 ZeF, B 23-24.

13 ZeF, B 21. Durante il dibattito Silvestro Marcucci mi ha fatto notare che nell'ultima fase del suo pensiero Kant ha smorzato la sua convinzione dell'esistenza di abitanti di altri pianeti. Ho perciò eliminato un cenno che avevo fatto in proposito nel testo da me letto, dopo il riferimento kantiano ad eventuali esseri intelligibili esistenti fra l'uomo e Dio. Ma è questo, nell'argomentazione kantiana, il riferimento veramente risolutivo sul piano metafisico. Con tale argomento intendo anche rispondere alle obiezioni e domande rivoltemi da Giuseppe Duso e Filippo Gonnelli in ordine alla mia interpretazione della repubblica kantiana nel senso della democrazia politica dei nostri giorni (caratterizzata dalla tripartizione dei poteri e dal potere legislativo fondato sul suffragio universale). La prospettiva religiosa implicata dalla Pace perpetua si collega alla fondazione politica presente nella Religione: Weltrepublik, allgemeine Republik nach Tugendegesetzen, dovranno pur riunirsi nella perfezione della Reich der Zwecke (dove si potrà dire, secondo le parole dell'Apostolo: “non est Iudaeus neque graecus, non est servus neque liber, non est masculus et femina; omnes enim vos unus estis in Christo Jesu" [Gal., 3, 28]).

14 A mia conoscenza, la non-menzione delle donne tra i non-cittadini è rilevata soltanto da M. Ch. PIEVATOLO, nel suo libro L'uguaglianza degli invisibili. A ripartire da Kant, Carocci, Roma 1999, pp. 62,67; e in genere nei §§ 2.3 (I confini della ragion pratica: il sentiero liberale), e 2.4 (I confini della ragion pratica: il sentiero cosmopolitico), alle pp. 55-70.

15 ZeF, B 27-28; MdS, Rechtslehre § 51, B 238-239.

16 ZeF, B 25-26.

17 ZeF, B 25-26.

18 ZeF, B 36.

19 ZeF, B 26.

20 ZeF, B 91-92. Ma vedi già supra,in corrispondenza alla nota 8.

21 ZeF, B 26-27.

22 Un luogo particolarmente significativo, in cui si trova questo riferimento allo "spirito del repubblicanesimo" (Geist des Republikanism), si ha nella nota apposta da Kant in calce al § 6 dello scritto Der Streit der philosophischen Fakultät mit der juristischen (seconda parte dello Streit der Fakultäten), A 148. Ma in quel contesto l'affermazione kantiana ha tutto il sapore di una clausola salvatoria di fronte alla censura.

23 ZeF, B 28; vedi anche MdS, Rechtslehre, § 52, B 242 : "unica costituzione conforme al diritto" (einzige rechtmässige Verfassung).

24 Di questo tema tratto in altro studio, di prossima pubblicazione, dal titolo Implicazioni sistematiche dell'idea di repubblica in Kant (nel quale i primi due paragrafi corrispondono ai §§ 1 e 2 del presente testo, e il terzo ha per titolo I rapporti tendenziali tra formae imperii e formae regiminis).

25 Rinvio in proposito al mio studio Il diritto cosmopolitico nel progetto kantiano per la pace perpetua con particolare riferimento al secondo articolo definitivo, in "Studi kantiani", VIII,1995, alle pp. 87-112 (poi compreso in Tre studi sul cosmopolitismo kantiano, Istituti Editoriali e Poligrafici Internazionali, Pisa-Roma 1998, pp. 41-70). In detto studio, la prima appendice cerca di cogliere il senso unitario del secondo articolo definitivo, scomponendolo e ricomponendolo secondo i vari livelli dell'argomentazione.

26 ZeF, B 30.

27 ZeF, B 36.

28 ZeF, B 37-38.

29 ZeF, B 38. E' ricorrente nella letteratura critica l'argomento dell'energico rifiuto kantiano di uno stato universale, in ragione del suo inevitabile, orribile dispotismo. Ma chi utilizza tale argomento, non considera che Kant manifesta questo timore soltanto quando pensa ad uno stato universale nella sua forma regiminis dispotica (la Universalmonarchie); e quel timore esprime tre volte, salvo errore: Gemeinspruch (1793; A 278-279); Religion, 2. ed. (1794; B 30); ZeF (1795; B 63-65). Ma Kant non manifesta mai quel timore quando pensa alla forma regiminis repubblicana (la Weltrepublik), che pure potrebbe subire, per le passioni e gli errori degli uomini, una involuzione dispotica. Questa circostanza può esser considerata prova di una implicita opzione federalistica, e della fiducia ad essa connessa: implicita innanzitutto nella teorizzazione del systema juris materialiter consideratum, nella sua necessaria tripartizione (jus civitatis, jus gentium, jus cosmopoliticum), che non sarebbe pensabile in una repubblica mondiale unitaria, ma soltanto in una repubblica mondiale federale. Dei luoghi che contengono un federalismo esplicito, parla il presente testo.

30 ZeF, B 34.

31 ZeF, B 36-37.

32 ZeF, B 35-36.

33 ZeF, B 36-37.

34 ZeF, B 38.

35 ZeF, B 30.

36 Rinvio in proposito a quanto ho scritto in Tre studi cit., passim.

37 I. KANT, Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft (= Rel, B 34-36).

38 Rel, B 31.

39 Ho usato altrove il termine Konföderation (in Kants Idee einer Weltrepublik, in Eros and Eris -Contribution to a hermeneutical Phenomenology- Liber Amicorum for Adriaan Peperzak, a cura di P. van Tongeren et al., Kluwer, Dordrecht 1992, pp. 133-146). E' entrato nell'uso della giurisprudenza costituzionale tedesca, nel senso di confederazione, il termine Verbund (distinto da Bund, riservato al senso di federazione), corrispondente al verbo verbünden, da cui sich verbünden (confederarsi), verbündet (confederato).

40 Rel, B 30. La nota è aggiunta nella seconda edizione (1794).

41 L'esempio più chiaro si ha in Gemeinspruch, A 283.

42 ZeF, B 36.

43 ZeF, B 38.

44 Ibidem.

45 ZeF, B 35-36. Durante il dibattito Corrado Malandrino ha osservato che sarebbe più appropriato tradurre föderative Vereinigung con unione federativa anziché con unione confederativa. Comprendo l'importanza e il fondamento del suo rilievo, anche pensando alle parole successive: “al fine di unirsi ad esse e così assicurare lo stato di pace secondo l'idea del diritto internazionale". Tuttavia, a mio avviso, l'intero passo da me citato, pur con tutta la sua forza, vive ancora nella prospettiva confederale risultante e contrario dalle righe iniziali. La stessa prospettiva confederale, estendendosi e rafforzandosi, diviene sempre più atta al passaggio alla forma repubblicana (all'idea positiva, con tripartizione dei poteri e rappresentanza del legislativo), e al contemporaneo distacco dal surrogato negativo della mera confederazione (Bund). Ma ad un certo punto dovrà pur avvenire una rottura epistemologica, dal piano confederale al piano federale; ed anche la “infinita approssimazione" alla “idea positiva di una Weltrepublik", che comprende una successione infinita di miglioramenti, mai conclusiva, rientra tutta nella fase in cui sia già realizzata (ma giammai adeguatamente!) una forma repubblicana sempre meno imperfetta nella sua approssimazione asintotica.

46 Gemeinspruch, A 205.

47 MdS, B 265.

48 Rel, "Vorrede zur ersten Auflage", B V-X.

49 ZeF, B 90-92.

50 ZeF, B 92-94.

51 MdS, §61, B 258

52 MdS, Rechtslehre, Beschluß, B 264.

tratto da http://bfp.sp.unipi.it/index.htm

[nuvolarossa]

Il patriottismo costituzionale repubblicano

G. E. Rusconi considera come in Italia - a differenza di altri paesi - non si sia affermata nella cultura popolare una radicata tradizione repubblicana. Invece della "morte della patria" sembra ci sia stato piuttosto il mancato sviluppo di una cultura repubblicana. In Italia - osserva Rusconi, ed è difficile dargli torto - la tradizione repubblicana è sempre stata minoritaria, a partire dalle rivoluzioni del 1796-99; nel Risorgimento il repubblicanesimo italiano venne sostanzialmente sconfitto e, nel secondo Ottocento, dovette subire la forte concorrenza del socialismo. Anche presso il fascismo, la tradizione repubblicana - dopo l’iniziale adesione - venne messa da parte, per essere poi superficialmente ripresa nel periodo di Salò. La tradizione repubblicana riprese nel secondo dopoguerra con l’azionismo, sotto la caratterizzazione della "rivoluzione democratica". Secondo Rusconi, l’unico momento repubblicano effettivamente vitale nella storia del nostro paese si ebbe a ridosso della Costituzione, momento che egli descrive come effettivamente carico di pathos. Subito dopo la tematica repubblicana viene messa da parte e la nozione di "patria" venne abbandonata alla propaganda del MSI.

La Resistenza non era riuscita effettivamente a recuperare in toto l'ideale repubblicano: "L’antifascismo militante porta con sé alcuni motivi del repubblicanesimo storico e del suo patriottismo repubblicano; ma le profonde divergenze politico ideologiche al suo interno e le differenti priorità, anche ideali, delle sue componenti partitiche sono troppo profonde per poter svolgere con convinzione quella funzione" (G. E. Rusconi, 1997: 14). Infatti - prosegue l'autore- "Privo di attrazione per le grandi formazioni politico ideologiche popolari di sinistra (che si proclamano orgogliosamente "marxiste") e in latente antagonismo con la cultura cattolica - democristiana, il repubblicanesimo si riduce a identikit ideologico di una modesta parte dello schieramento politico... su questo sfondo si verifica ... l’obsolescenza e la perdita di rilevanza dei motivi repubblicani coincide con la rimozione della tematica della patria /nazione nella cultura politica italiana, che da allora rimane riserva ideologica della destra monarchica e neofascista" (G. E. Rusconi, 1997: 13). Il riferimento dominante delle forze antifasciste non sarà in effetti il repubblicanesimo, bensì il Risorgimento; sarà proprio Giustizia e Libertà a interpretare la resistenza come un Secondo Risorgimento. Il secondo Risorgimento tuttavia si disgregherà e con esso ogni motivo profondamente repubblicano. Conclude l'autore che, al suo parere, "Nessuno dei grandi protagonisti sociali e politici della vicenda 1943 - ‘48 possiede i requisiti culturali e politici in grado di proporre un’idea e una solida pratica democratica che sappia nel contempo ridare vita a una nuova identità nazionale - secondo i criteri di una "nazione civica democratica" che noi oggi esigiamo. Ma facciamo questa constatazione retrospettiva senza alcuna arroganza, perché siamo consapevoli che le premesse per un maturo nesso tra democrazia e nazione sono state poste in quel periodo" (G. E. Rusconi, 1997: 54).

Cosa occorre allora? Rusconi ha il merito di non limitarsi a una diagnosi della situazione storico politica e di tentare una serie di proposte di cambiamento. Sul piano formale l’Italia è stata retta da un patto repubblicano; tuttavia è constatazione diffusa che questo patto non si sia radicato nella coscienza comune; il compito non ancora assolto è dunque quello di riconciliare la forma della democrazia repubblicana (le istituzioni) con il comune modo di sentire, ovvero con la "nazione storica", così come si è venuta costituendo. Se la Costituzione ha rappresentato, nella storia recente, il solo momento effettivamente fondativo, questa va "culturalizzata" ovvero radicata nella cultura comune. La proposta di Rusconi è quella di cercare di favorire lo sviluppo di un rinnovato patriottismo costituzionale - repubblicano, definito in questi termini: "Chiamo patriottismo repubblicano il senso di lealtà e di affetto verso la forma politico - istituzionale democratica del nostro paese: in essa riconosciamo un pezzo importante della nostra stessa identità e l’espressione della comunità cui storicamente apparteniamo - e alla quale vogliamo continuare ad appartenere" (G. E. Rusconi, 1997: 9)

A questo proposito Rusconi si dilunga intorno a tre concetti chiave, capaci a suo parere di ricostruire in un certo senso l'anello mancante tra la cultura dei cittadini e le istituzioni repubblicane:

le virtù repubblicane

la religione civile
il patriottismo espiativo

L’analisi di Rusconi si rifà alle recenti teorie comunitaristiche: in sostanza si ritiene che le istituzioni non possano sussistere di per sé, indipendentemente dalla cultura civica che alberga nella società civile: "Abbiamo una repubblica, ma non abbiamo una cultura repubblicana che sappia ispirare uno schietto affetto per le istituzioni democratiche." (G. E. Rusconi, 1997: 7). Rusconi mette l’accento sull’importanza della consapevolezza storica per l’integrazione della nazione: "consideriamo dunque la nazione democratica come un vincolo di cittadinanza che trae forza dalla memoria riflessiva, ricostruttiva di una storia vissuta insieme, che a un certo punto ha portato alla forma politico - istituzionale repubblicana. Questo processo è considerato fondante (anche se non in modo esclusivo) della identità politica di coloro che vi si riconoscono . La "repubblica" diventa così sinonimo di "nazione dei cittadini" nella loro piena consapevolezza politica." (G. E. Rusconi, 1997: 39).

Non ci si può aspettare tuttavia che la convergenza tra istituzioni formali e cittadini nasca spontaneamente, occorre rielaborare le motivazioni profonde dei cittadini. Egli assegna un ruolo importante agli intellettuali (che egli ha ripetutamente e pubblicamente criticato per il loro tendenziale disimpegno). Afferma infatti: " ...per rispondere a queste attese manca a tutt’oggi un presupposto indispensabile: manca una classe politica e un ceto intellettuale che siano convinti della urgenza dei problemi evocati e soprattutto che abbiano gli strumenti culturali per affrontarli in modo efficace" (G. E. Rusconi, 1997: 33). E ancora: "Di fatto la coscienza nazionale in Italia vive in una condizione di subcultura tra le carenze della educazione scolastica e la latitanza della grande cultura sterile su questa tematica" (G. E. Rusconi, 1997: 34).

In questo senso grande importanza dovrebbero avere gli intellettuali nel ricostruire una memoria storica condivisa. Rusconi giunge ad affermare che esisterebbero nella società civile italiana le risorse civiche su cui basarsi per un risveglio del "patriottismo delle istituzioni" , mancherebbe tuttavia un progetto e una volontà culturale e politica. Commentando i risultati di un sondaggio egli afferma che "Della nazione - Italia esce un’immagine giustamente ambivalente, ma non priva di potenziali di identificazione positiva,. Questi potenziali sono bloccati dal rammarico per gli evidenti difetti del funzionamento del sistema democratico; ma sono frenati soprattutto dall’assenza di un grande progetto politico - culturale che valorizzi in senso civico - democratico il sentirsi parte di una grande storia comune" (G. E. Rusconi, 1997: 35). In sostanza, pur intravvedendo una via d’uscita, Rusconi non manca di segnalare un certo pessimismo, soprattutto nei confronti delle forze politiche e intellettuali odierne.

La prospettiva di Rusconi pone una serie di problemi della massima rilevanza: quali sono i rapporti tra il patto politico originario e la dimensione della società civile? Ci sono casi in cui la forma istituzionale repubblicana è stata calata su una società civile non matura... Nel caso si ritenga rilevante la sussistenza di una dimensione societaria di base, si pone immediatamente il problema se questa dimensione sia inevitabilmente un prodotto storico antropologico (e quindi non facilmente modificabile) oppure se sia un prodotto storico intenzionale di intellettuali o di organizzazioni politiche (e quindi modificabile con relativa facilità, poiché se ne abbia l’intenzione).

tratto da http://www.novecento.org/

[nuvolarossa]

Gli ‘incroci’ del repubblicanesimo
Dialogo fra Franco Melandri e Giampietro “Nico” Berti

Le discussioni, le ricerche e le riflessioni attorno al repubblicanesimo, a quanto lo costituisce e lo contraddistingue dalle altre forme del pensiero politico occidentale così come il peso che esso ha avuto nelle vicende politiche dell’Occidente stesso, sono sempre più vivaci, soprattutto nell’ambito della cultura statunitense. Tutto questo, ovviamente, non vuol dire che l’Europa, e segnatamente l’Italia, sia esclusa da un tale dibattito. Proprio la riflessione teorico-politica italiana, anzi, è chiamata ad un confronto approfondito con tali discussioni e ricerche non solo in virtù della tradizione di pensiero repubblicano che, da Machiavelli a Mazzini, essa ha prodotto, ma soprattutto perché la varietà di proposte teorico-politiche che in Italia si sono sviluppate (dal socialismo al comunismo, dal liberalismo all’anarchismo, dal popolarismo allo stesso repubblicanesimo, mazziniano e no) ha anche dato vita a riflessioni ed esperienze originali -come, ad esempio, quelle di Francesco Saverio Merlino o dei fratelli Rosselli- la cui esplorazione è senza dubbio feconda proprio per la stessa ricerca repubblicana.

Nell’Italia del secondo Ottocento e del primo Novecento, oltretutto, sia lo sviluppo di un movimento anarchico forte socialmente e teoricamente originale, che l’esistenza di un movimento repubblicano, determinante per la storia del paese stesso e altrettanto originale teoricamente, ha fatto sì che il confronto, come anche le osmosi, fra il repubblicanesimo e le altre tradizioni politiche fosse particolarmente approfondito, come alcuni storici e teorici della politica stanno, soprattutto recentemente, mettendo in luce. I rapporti fra repubblicanesimo e anarchismo, come anche i possibili sviluppi che potrebbero nascere da una riflessione che cerchi un’osmosi fra le due tradizioni, sono al centro della conversazione fra Franco Melandri –studioso del pensiero anarchico e libertario e collaboratore delle riviste “Libertaria”, “Una città” e” arcipelago” – con Giampietro 'Nico' Berti, ordinario di Storia Contemporanea all'Università di Padova. Curatore di numerose antologie dedicate al pensiero di teorici dell’anarchismo come Proudhon, Kropotkin, Malatesta, Berti è anche autore di innumerevoli studi e saggi sulla storia e sulle idee del movimento anarchico, fra i quali, in particolare, Francesco Saverio Merlino. Dall'anarchismo socialista al socialismo liberale (1856-1930) (Franco Angeli editore, Milano 1993) ed il fondamentale Il pensiero anarchico dal Settecento al Novecento (Piero Lacaita Editore, Manduria-Bari-Roma 1998).

Il dibatto teorico-politico degli ultimi anni ha visto un ritorno in primo piano della questione del repubblicanesimo, ritenuto spesso alternativo sia al liberalismo e al comunitarismo di matrice statunitense, che alle concezione puramente funzionalistiche della democrazia. In queste discussioni non sono pochi coloro il cui approccio al repubblicanesimo appare segnato da venature libertarie, ma, innanzitutto, quali sono i rapporti esistenti fra questa tradizione e quella dell'anarchismo?

Prima di tutto credo che, per focalizzare meglio le questioni, sia opportuno dividere l'aspetto specificamente teorico da quello storico, anche se, ovviamente, nella realtà tali aspetti sono sempre incrociati più o meno strettamente.

Riguardo all'aspetto teorico, che è quanto qui più ci interessa, quel che va subito sottolineato è che il repubblicanesimo, un’idea che attraversa tutta la tradizione del pensiero politico occidentale, si fonda sostanzialmente su un'istanza etico-politica: la virtù civica. Fin dall’antica Grecia, tale virtù è stata vista come la preminenza, nell’ambito della politica, del bene pubblico, del bene della polis, sugli interessi privati o di casta, ed è in funzione di tale virtù che il repubblicanesimo postula la partecipazione attiva dei cittadini alla vita politica della polis stessa.
In questo senso il repubblicanesimo ha certamente una forte valenza democratica, ma essa è implicita, è appunto una valenza, perché non è che, preso di per sé, il repubblicanesimo sia necessariamente democratico. Nella storia, infatti, non sono state poche le repubbliche oligarchiche e non democratiche, basti pensare alla Repubblica di Venezia, a quella di Genova, eccetera. Il fatto che possano esistere delle repubbliche oligarchiche ci pone di fronte ad un altro tratto distintivo del repubblicanesimo, un tratto che lo distingue radicalmente dall'idea monarchica, e cioè il fatto che il repubblicanesimo, proprio in forza della preminenza data alla virtù, non ammette che ci possa essere un potere che discenda per via di sangue, quindi che ci sia un potere trasmesso in senso dinastico. Questo è l'aspetto fondamentale che, nel Seicento o nel Settecento, differenziava la Repubblica di Venezia, di Lucca, di Genova e così via, da uno stato monarchico. In esse, infatti, sicuramente non c’era più democrazia di quella esistente nella maggioranza dei regni europei, ma certo c'era una maggior certezza del diritto e soprattutto vigeva il fondamentale principio per cui il potere non è dato una volta per tutte a qualcuno, cioè, appunto, che il potere non discende per via dinastica, di sangue.

Anche il principio per cui non è ammissibile che ci sia qualcuno che possa star sopra gli altri per diritto di sangue ha certo un'implicita valenza democratica e non a caso è questo principio che, con la rivoluzione francese, porta alla coincidenza fra repubblica e democrazia e alla nascita dell'idea repubblicana moderna, secondo la quale la repubblica è il veicolo del principio democratico. Questa coincidenza a sua volta mette in luce la radicale differenza esistente fra il repubblicanesimo e il liberalismo. Se il principio democratico, cioè l’autogoverno del popolo, può essere fatto valere realmente solo attraverso la repubblica, vuol dire che in un ordinamento monarchico questo autogoverno è compiutamente impossibile ed infatti quel che in una monarchia può essere fatto valere è solo il principio liberale, cioè il principio del controllo più o meno allargato del potere dato storicamente, la qual cosa significa che si può avere una monarchia costituzionale, ma non si può avere mai, per principio, una monarchia realmente democratica. Da tutto questo emerge che, implicitamente, nella sua valenza radicale, l'idea repubblicana veicola non solo la democrazia, ma anche un egualitarismo di fondo. E’ su questo piano, così come nella preminenza del fattore etico sul potere, che il repubblicanesimo e l'anarchismo sono vicini. Questa vicinanza è sicuramente uno dei motivi che favorirono, all’epoca della Prima Internazionale (che, non va dimenticato, ebbe fra i fondatori anche società operaie direttamente ispirate da Giuseppe Mazzini), il passaggio dal repubblicanesimo all’anarchismo. Quasi tutto l'internazionalismo italiano, e certo quasi tutto il primo anarchismo italiano, infatti, ha avuto un’origine mazziniana, lo stesso Errico Malatesta, il più grande fra gli anarchici italiani e uno degli esponenti più importanti dell’anarchismo in quanto tale, proveniva dalle file mazziniane.
Tornando comunque alla teoria del repubblicanesimo, va anche sottolineato che la preminenza attribuita al fattore etico -che, come ho detto, è fondamentale anche nella tradizione anarchica- comporta il fatto che il repubblicanesimo non si basi su una concezione empirica della realtà. Le concezioni empiriche della realtà, quale sono quella liberale, sono concezioni che ‘vengono a patti col mondo’, cioè concezioni che danno per scontato che i problemi del mondo (ineguaglianze, ingiustizie, differenti capacità e possibilità di partecipazione alla vita pubblica) non possono essere radicalmente risolti e quindi devono essere almeno in parte accettati, mentre le concezioni politiche fondate su dei principi metastorici -come appunto repubblicanesimo e anarchismo- manifestano una ‘indisponibilità’ di fondo a tale accettazione, una ‘indisponibilità’ da cui poi origina la figura del repubblicano come figura paradigmatica dell'integrità etico-civile.

Tutto questo significa anche che l’idea repubblicana -come anche l’idea anarchica- dà l’impressione, di una maggior astrattezza di quella liberale. Per rendersene conto basta confrontare il repubblicanesimo di Mazzini, il suo rigore, con il liberalismo di Cavour, che era un maestro della mediazione, del compromesso. Come ho già detto, il liberalismo è originariamente fondato sulla mediazione, in un certo senso è la ricerca del meno peggio, è la ricerca del costante controllo sugli effetti del potere e sul potere stessoo. Il liberale vero, cioè, cerca di ridurre il potere a partire dalla constatazione empirica dei problemi che esso pone, ma non ha, di per sé, alcun principio fondamentale al di fuori di quello della divisione dei poteri, mentre, invece, il repubblicano ha principi etico-politici che ritiene debbano essere comunque salvaguardati.

In questo senso il repubblicanesimo mantiene una radice filosofica fortemente aristotelica: l’essere umano è cioè visto essenzialmente come zoon politikon e lo scopo della politica è soprattutto la ricerca del bene collettivo…

Certamente questa è la radice dell'idea che la vita pubblica sia sostanzialmente partecipazione civile e che il bene pubblico sia identificabile con la virtù. Proviamo a pensare alla tradizione repubblicano-democratica nella rivoluzione francese, al giacobinismo. Cos’è il giacobinismo se non esaltazione della virtù? Anche il fanatismo rivoluzionario giacobino ha alla sua origine la riscoperta del repubblicanesimo antico che, a fronte della corruzione dell’ancien regime, si traduce in una visione del mondo, e della vita pubblica, austera, severa, intransigente.

Detto questo va tuttavia riconosciuto che, sul piano storico-politico, il repubblicanesimo ha spessissimo finito col mediarsi con la concezione liberale e democratica, mentre si è mediato molto meno con la concezione socialista ed è in questo sviluppo che avviene il distacco fra la tradizione repubblicana e l’anarchismo. Dicevo prima che in Italia, ma anche in Spagna, l’internazionalismo socialista e l’anarchismo nascono essenzialmente dalla matrice repubblicana, ma questo non toglie che, fin dal loro sorgere, anarchismo e internazionalismo siano profondamente e ineludibilmente legati alla componente socialista, che è essenzialmente ‘storicistica’. Tale concezione parte dalla constatazione che c’è un processo storico fondato sulla lotta di classe e ritiene che occorra inserirsi in esso per potervi fare fronte e ‘risolverlo’, mentre la tradizione repubblicana, anche in virtù dei presupposti di cui parlavamo prima, vede il processo storico fondato non tanto sulla lotta di classe, ma sull'idea che le nazioni, i popoli, hanno delle missioni storico-epocali che vanno assolte. E’ su questa base che il repubblicanesimo e l’anarchismo si divaricano profondamente, una divaricazione resa evidentissima dal giudizio radicalmente contrastante dato sull’esperienza della Comune di Parigi. Mentre infatti i repubblicani, in particolare Mazzini, videro nella Comune il tradimento dell’idea nazionale francese fatta in nome della lotta di classe, un tradimento che aveva contribuito alla vittoria del kaiserismo prussiano, gli anarchici, Bakunin innanzitutto, videro nella Comune il primo tentativo di un nuovo ordine, un ordine che andava al di là della questione nazionale, considerata secondaria rispetto alla questione sociale. Da questo punto in poi gli anarchici accuseranno i repubblicani di far costitutivamente parte di quel mondo borghese che essi invece rifiutano, e l'anarchismo sposerà decisamente le cause del socialismo, anche se nella concezione socialista dell’anarchismo permarranno sempre le impronte metaetiche, metastoriche, metapolitiche che lo apparentano al repubblicanesimo.

Ma anche nel socialismo stesso -a parte ovviamente il marxismo, in cui l'impronta storicistica è, forse, predominante- non c'è una profonda matrice repubblicana? Penso a Rousseau, a certi teorici dell’illuminismo…

Nel nostro socialismo, cioè nel socialismo italiano, più che la matrice repubblicana, ad essere determinante è la radice democratica in senso stretto e questo proprio per l’influenza storicistica cui accennavo prima. Questo non toglie che, se noi prendiamo come punto focale il problema della sovranità, il principio democratico -per cui la sovranità deve appartenere al popolo nel suo complesso- accomuni certamente repubblicanesimo e socialismo, distanziando ambedue dal liberalismo, per il quale, almeno in prima battuta, il problema della sovranità non si pone, ponendosi invece, come dicevo, il problema di come limitare il potere della sovranità data, legittimata storicamente, ed al liberale importa relativamente poco che tale potere sovrano sia di fonte popolare o sia di altra fonte, monarchica o oligarchica.
Rispetto alla questione della sovranità, l’anarchismo ha invece una posizione del tutto particolare, perché, da una parte, ha la stessa preoccupazione del liberalismo di limitare ogni possibile fonte di potere, sino ad arrivare ad affermare l’abolizione di ogni potere, ma, dall’altra parte, sta, almeno in un certo senso, anche con la democrazia e il repubblicanesimo, poiché ritiene che tutti debba poter partecipare alla vita della polis. Infatti, alla domanda fondamentale sulla sovranità, cioè “Chi deve comandare?”, il repubblicanesimo e la democrazia rispondono “Il popolo!”, mentre l’anarchismo risponde ”Tutti! O ogni singolo individuo per sé!”, la qual cosa per un verso è l’estremizzazione dell’idea della sovranità popolare, per cui ‘il popolo’ sono veramente tutti, mentre, per un altro verso, è una risposta irriducibile all’idea di sovranità popolare ed è una sorta di ‘esplosione’ della stessa idea di sovranità.

In effetti, l'anarchismo fa un ‘salto di qualità’ nel senso che, negando il fatto che la sovranità possa risiedere in un qualche ambito specifico, per quanto allargato, di fatto finisce per negare l’idea stessa di sovranità e quindi nega che possa e debba esistere un ambito politico specifico, mentre il repubblicanesimo, per quanto possa essere interpretato libertariamente, continua a pensare che un ambito politico in quanto tale debba comunque persistere…

E’ così, ed infatti proprio questo è il piano in cui repubblicanesimo e anarchismo si rivelano irriducibili l’uno all’altro. Ma se sul piano teorico questa è la differenziazione fondamentale, non va dimenticato che, sul piano storico-politico, le differenze aumentano, perché il repubblicanesimo non è mai arrivato ad affermare la necessità dell'abolizione delle classi e della proprietà privata, come invece l’anarchismo ha fatto e fa. Nell’anarchismo la dimensione socialista, come dicevo prima, è fondante, mentre nel repubblicanesimo, anche in quello più sensibile e attento alla questione sociale, tale dimensione comunque manca o è del tutto trascurabile.

Quello che dici, però, tralascia due questioni fondamentali. La prima è che, nella tradizione dell’anarchismo americano -una tradizione in gran parte autonoma da quella dell’anarchismo europeo e che in Europa non solo è poco nota, ma quasi sempre anche malissimo interpretata- la necessità dell’abolizione della proprietà privata è contestata (in tale anarchismo, anzi, la proprietà privata viene proudhonianamente vista come una delle basi irrinunciabili della libertà), mentre in alcune teorizzazioni del repubblicanesimo -fatte, anche recentemente, soprattutto negli Stati Uniti- tale dimensione sociale è implicita. Penso, in questo senso, all’idea repubblicana della libertà come ‘non dominio’. Tale idea di libertà va oltre all’idea hobbesiana, ma anche del liberalismo classico, della ‘libertà negativa’ e postula una diminuzione delle differenze sociali, una lotta ai monopoli, un favorire l'associazionismo, tutti aspetti che certo non sono estranei ad una sensibilità rispetto alla questione sociale. Non va poi dimenticato che tale sensibilità era presente anche nel repubblicanesimo di Mazzini, il quale, come accennavi prima, favorì la nascita delle società operaie...

Quello che dici, rispetto all’anarchismo americano, è vero, ma è anche vero che l’anarchismo ‘classico’ -cioè l’anarchismo di matrice europea che si rifà a Bakunin, Kropotkin, Malatesta, tanto per fare dei nomi- non ha spesso considerato l’anarchismo americano -cioè l’anarchismo dei Benjamin Tucker, dei Josiah Warren- un anarchismo in senso proprio, ma una forma molto radicale di liberalismo. In questo senso il dibattito, iniziato già a fine Ottocento, è ancora aperto e, anche nella stampa anarchica italiana, molto vivace. Tutto questo per dire che, ovviamente, quando io parlo di anarchismo mi riferisco all’anarchismo ‘classico’, che non solo è di fatto quello più importante sul piano storico e sociale, ma che, secondo me, è soprattutto anche quello che, speculativamente, è andato più a fondo nella riflessione.

Allora, l'anarchismo classico si fonda sull'idea di abolire le classi e abolire lo Stato e su questo piano il repubblicanesimo non può che divergere dall’anarchismo. Certo ci sono stati i Giovanni Bovio, cioè repubblicani storici che guardavano all’anarchismo, ma -a parte che la famosa frase di Bovio "Anarchico è il pensiero e verso l’anarchia va la storia” è alquanto discutibile, per non dire del tutto sbagliata proprio da un punto di vista anarchico- il repubblicanesimo non crede che sia possibile arrivare ad abolire il potere, in fondo non si pone nemmeno il problema perché il repubblicanesimo pensa ad un potere partecipato, che è una cosa completamente diversa dall’abolizione del potere.

E' chiaro che poi si può affermare che il potere partecipato, universalizzato, che la democrazia universalizzata, non sono altro che l'anarchia, ma qui si va in un altro campo ancora, ed è il campo teorico che ha cercato di delineare Francesco Saverio Merlino. Merlino sosteneva infatti che l’estensione universale della democrazia corrispondeva di fatto all'anarchia, perché pensava che la partecipazione di tutti a tutto fosse di fatto un’abolizione del potere come ambito separato, ma in realtà le due cose non coincidono. La differenza sta nel fatto che un conto è dire che, come fanno gli anarchici, non ci deve essere un principio informatore, un arché, quindi un potere, che informi la società e un conto è dire, invece, che questo principio è irrinunciabile, che non è possibile fare senza, anche se tale principio e potere deve essere universalmente partecipato. Fra le due impostazioni c'è una differenza abissale e, credo, inconciliabile.

Per comprendere a fondo tale inconciliabilità bisogna sempre tener presente che l'anarchismo ha una matrice hegeliana, una matrice che non può togliersi e senza il quale non è probabilmente pensabile. La matrice hegeliana, dell'hegelismo di sinistra, determinante per l’anarchismo, è dovuta al fatto che esso è innanzitutto una teoria negativa, è cioè una teoria che parte da una negazione, la negazione del principio di autorità, e che solo in seconda battuta fa delle proposte in positivo, proproste positive che, però, sono inscindibili dal presupposto negativo.
Questa matrice negativa, la negazione del principio di autorità, l’anarchismo, almeno quello storicamente dato, non se la può togliere, è la sua origine, ed è completamente diverso dal dire, come poi farà Merlino, che se facciamo sì che il potere, l’autorità, sia universalmente partecipata in effetti, di fatto, esso scompare. La differenza sta proprio nell’assunto filosofico fondante.

Pensare ad un potere universalmente partecipato innanzitutto significa che si accetta che la società abbia un principio informatore e che, quindi, la società abbia un potere, qualunque sia la forma che esso può prendere, ma queste, come ho detto, sono le cose che l’anarchismo rifiuta appunto per principio, come motivo fondante. L’anarchismo, partendo da un tale rifiuto, non può pensare né ad un principio fondante né ad un potere, per quanto partecipato, al massimo può arrivare a pensare ad una situazione dinamica per cui, a fronte di ogni ambito di normazione, anche il più informale e condiviso, ci sia sempre non solo la possibilità di non partecipare, ma anche la possibilità di appellarsi ad un principio ‘altro’, quindi di fare diversamente. Dall’altra parte non si può non notare anche il fatto che un principio ed un potere partecipati al massimo designano il totalitarismo perfetto, perché, in un caso del genere, all'interno della società non rimarrebbe nessuno spazio per chi, per fare un esempio, dice "A me non interessa partecipare alla decisione se la ferrovia tra Bassano e Padova debba passare per Castelfranco, a me non interessa partecipare e non voglio partecipare".
Questa attenzione allo spazio per chi rifiuta, fondante nell’anarchismo, non ha a che fare con la tradizione repubblicana e democratica, ha a che fare con la tradizione liberale. Pensiamo, a questo proposito, alla ‘libertà degli antichi’ e alla ‘libertà dei moderni’ come le tratteggia Benjamin Constant. La libertà degli antichi dice che tu devi partecipare, la tradizione liberale contemporanea, invece, dice che tu puoi partecipare o non partecipare, dipende dalla tua volontà, dai tuoi desideri. Considerando tutto questo è certo possibile che un pensiero come quello di Merlino sia vicino al repubblicanesimo, mentre l’anarchismo, nella sua essenza, rimane irriducibile ad esso.

Ma il potere, almeno nella forma in cui lo pensa il repubblicanesimo, non è soprattutto una forma di relazione e non un principio fondante assoluto? Anche riguardo a Merlino, la sua concezione di una democrazia ‘universalizzata’ non è, prima e più che un'istituzione, soprattutto una forma allargata e, appunto, condivisa, di relazione?

Francamente, detto così, non si capisce bene che cosa sia ‘relazione’ e cosa sia ‘istituzione’

‘Istituzione’, nel senso in cui ne ho parlato, è l'assoluta autonomizzazione di uno spazio dalle relazioni che questa stessa istituzioni va a normare, mentre, invece, ‘potere come relazione’ intende indicare uno spazio che, come può essere lo spazio politico, certo non è del tutto riconducibile allo spazio sociale che norma, tuttavia la separazione di tale spazio dal sociale avviene all'interno di una relazione diretta, partecipata, col sociale stesso. Per cercare di mostrare la differenza con due immagini: nel primo caso il potere è come una sorta di ganglio esterno che si attacca a un corpo -è, simbolicamente, la classica rappresentazione del potere del governo e dello stato: il polipo o il cancro-, nel secondo caso, invece, il potere è una funzione particolare di un più grande organismo. Proprio perché tale, proprio perché funzione particolare, essa non è riducibile all’insieme, ma rimane comunque strettamente legata ad esso, ne è appunto funzione...

Mi sembra che questa seconda ipotesi, senz’altro tendenzialmente ‘merliniana’, non sia, alla fin fine, altro che un'idea radicale della democrazia, niente di più che un'idea radicale della democrazia, la quale, fra l’altro, riporta la questione sulla differenza fra la concezione democratico-repubblicana e la concezione liberale della libertà. Sono due concezioni che, una volta poste in relazione, hanno implicito una sorta di corto circuito che, secondo me, viene messo bene in mostra dalla Costituzione italiana. Dicevo prima che, per il liberale, quel che importa non è tanto chi comanda, ma che chi comanda dia certe garanzie indiscutibili ed infatti, coerentemente con questo principio, nella Costituzione italiana, ad esempio, la pena di morta viene esclusa. Nella stessa Costituzione è però previsto un articolo che salvaguarda il principio democratico, per cui la Costituzione stessa può essere cambiata dalla maggioranza dei cittadini. In questo senso il problema rimane sempre quello di contemperare le due libertà, la libertà ‘negativa’, cioè la ‘libertà da’, che è tipicamente la libertà liberale, e la ‘libertà positiva’, cioè la ‘libertà di’, che è la libertà del repubblicanesimo, della democrazia e anche del socialismo. Tornando a quello che dicevi prima sulla teorizzazione repubblicana contemporanea della ‘terza libertà’, cioè la libertà come ‘non dominio’ a me pare che anch’essa sia in fondo riconducibile alla libertà negativa nel senso in cui ne parlava Isaiah Berlin, ma anche nel senso in cui ne parlava Hobbes.
I repubblicani contemporanei, tuttavia, sostengono che, in realtà, le due libertà non esauriscono la libertà stessa e la ‘terza libertà’ rappresenterebbe appunto una nuova concezione della libertà stessa. Un esempio che fanno per spiegare la loro concezione della ‘terza libertà’, della libertà come non-dominio, parte dall’esempio del servo del padrone compiacente. Il servo del padrone compiacente, che cioè non pretende di decidere della vita del servitore al di fuori dell’orario di lavoro previsto, vive sicuramente in una condizione di libertà negativa, ma questa condizione non toglie che il servo rimanga comunque su un piano di inferiorità rispetto al padrone, che non abbia la sua stessa capacità e possibilità di incidere sulle cose e così via.

A questo problema la democrazia risponde con la libertà positiva, ma a questa il repubblicanesimo contemporaneo obietta che certo essa corre il rischio di diventare, come dicevi tu prima, una forma di totalitarismo, un obbligo a partecipare. A fronte di questi due problemi, dicono i repubblicani, ecco che diventa necessaria una terza accezione di libertà, che è appunto la libertà come non-dominio, in cui, da una parte, certo ci sono degli spazi garantiti da ogni ingerenza, come nella libertà negativa, mentre, dall'altra parte, c'è però anche tutto un insieme di norme, di relazioni, per cui non esiste una differenza data una volta per tutte, spazi in virtù dei quali il servo non necessariamente sarà sempre servo e comunque può ‘guardare il padrone negli occhi’. La libertà come non-dominio, insomma, è una libertà che certo difende gli spazi individuali dalle ingerenze indebite, ma anche favorisce, senza che questo diventi di fatto un obbligo, le norme che portano a una maggior partecipazione sociale della gente, a una maggior liberazione dei singoli e delle associazioni.

In questo senso, per fare un esempio, la norma per cui tutti devono andare a scuola può essere interpretata, alla luce della libertà negativa, come una ingerenza indebita, ma in realtà, dicono i repubblicani, è una norma che favorisce la libertà, perché andare a scuola, l’istruzione, favorisce il fatto che il singolo, se lo vuole, sia poi in grado di decidere maggiormente di sé e di partecipare alle decisioni collettive con capacità e cognizione di causa. In questa concezione della libertà, fra l’altro, a me sembra che i punti di contatto con la concezione anarchica della libertà siano non certo pochi…

Certo la libertà anarchica non è solo negativa. La libertà negativa è la libertà liberale, è la libertà che dice "libertà di stampa", ma poi non si preoccupa che tu abbia la possibilità di stampare e diffondere il tuo giornale, mentre la libertà positiva -che è l’idea di libertà fatta propria anche dal socialismo- è quella che afferma che tu devi avere la possibilità reale di farlo, e si preoccupa di rendere operativa tale possibilità, la qual cosa implica che il potere politico debba assumersi il compito di trovare le risorse materiali per soddisfare questa tua libertà positiva. A me pare che in questo attribuire al potere politico dei compiti affermativi sia già implicito il rischio del totalitarismo, perché le risorse disponibili sono comunque limitate e quindi il potere politico è chiamato a decidere cosa deve essere stampato e cosa no, per cui, per fare un esempio, esso potrà decidere che deve essere stampata a La divina Commedia, ma se io, invece, voglio avere Topolino? All’opposto, se le risorse fossero illimitate, tutti potrebbero stampare tutto, ma questo sarebbe il parossismo: tutti avrebbero il diritto di fare il Corriere della sera…

Anche senza arrivare ai paradossi, questa concezione della libertà ‘attiva’ si pone comunque sul filo del rasoio perché stabilire che il potere politico deve favorire la partecipazione attiva dei cittadini vuol dire che fargli assumere la responsabilità di distribuire le risorse pubbliche, che derivano dalle tasse di tutti, a dei singoli individui, e allora in base a quale criterio tale potere deve decidere di dare risorse a Berlusconi invece che a Berti o viceversa?

A me sembra che su questo terreno abbiano ragione i liberali: c’è una valenza totalitaria nel ceppo democratico. Tale valenza risiede nel fatto che, se tu vuoi estendere a tutti le "libertà positive", significa che devi dare al potere politico il compito di trovare le risorse materiali per soddisfare tali libertà positive, e questo comporta una crescita continua del potere politico stesso. Mentre, invece, nella classica concezione liberale, una volta tolti di mezzo gli ostacoli, cioè una volta affermata la libertà negativa, tutte le questioni vengono demandate al libero gioco delle forze presenti nella società civile. Nella concezione liberale la società politica è una cosa del tutto staccata dalla società civile, per cui quello che la società politica può dire è solo "libertà di stampa", dopodiché, se tu vuoi fare un giornale, le risorse le devi trovare nella società civile, non le puoi trovare nella società politica...
Per la concezioni liberale la società politica può solo dare ai singoli cittadini dei principi generali di comportamento -dei principi che, in linea di massima siano kantianamente universali o universalizzabili-, ma non può e non deve dare loro delle risorse pubbliche per fini particolari.

Tutto questo ovviamente non toglie che tutta una serie di libertà positive, di libertà in senso repubblicano, democratico, socialista, siano giustissime, si tratta però di vedere in che senso possono avere una valenza che non coinvolga tutta la società politica, che non la obblighi ad assumersi compiti che non siano effettivamente universali.
Su questo piano va sottolineato che tutti quelli che oggi noi riteniamo diritti delle persone sono in realtà diritti storici. Cento anni fa neanche gli anarchici riconoscevano certi diritti alle donne, oggi invece siamo arrivati ad una sensibilità per cui negare i diritti delle donne viene considerato assurdo. Oggi abbiamo una sensibilità ecologica, addirittura si discute se riconoscere o no certi diritti agli animali, e questo succede perché la visione di quanto viene considerato ‘diritto’ cambia nel tempo e, cambiando la visione storica dei diritti, cambia anche il rapporto che noi abbiamo con le risorse materiali necessarie all’affermazione dei diritti positivi. Però, attenzione, perché comunque tutto questo, come ho detto, proprio perché innervato da una valenza fortemente democratica, si muove su un crinale pericoloso, che è quello per cui certe volte può essere possibile che si limiti una libertà individuale in nome di una libertà pubblica mitica…

Ma tutti questi problemi non sono anche i problemi che la concezione anarchica della libertà ha in sé?

Certamente ed è proprio partendo da questo grumo di problemi che Merlino ha attuato la sua riflessione. Il punto critico della discussione centrale del famoso dibattito Malatesta-Merlino, che è il fondamentale dibattito attraverso cui il pensiero merliniano si precisa e si stacca dall’anarchismo, è esattamente quello che stiamo dibattendo noi e cioè cosa fare nel caso di bisogni, o libertà positive, diverse, quindi come risolvere le controversie. Nella discussione fra i due gli esempi esplicativi vengono fatti prendendo ad esempio le ferrovie e Malatesta vorrebbe risolvere i disaccordi eventualmente sorti sulla decisione circa il tracciato delle ferrovie stesse dando a tutti risorse perché ognuno possa fare la linea dove crede oppure, laddove le risorse siano insufficienti, perché la minoranza venga convinta della bontà dell’ipotesi della maggioranza, o viceversa, non facendo in genere nulla finché una sostanziale unanimità non sia stata raggiunta. A questa idea Merlino fa l’obiezione -che è dello stesso tipo di quella che facevo prima parlando del Corriere della sera- che non è possibile, in un territorio dato, fare cinque, o ottanta o ottocento, linee ferroviarie diverse. Al massimo, dice Merlino, sarà possibile farne due o tre, ma non tutte quelle che eventualmente possono essere proposte e quindi, alla fin fine, è comunque una maggioranza quella che finisce per decidere. A questa obiezione anche Malatesta non sa cosa rispondere e alla fine di fatto conviene che è giusto, è necessario, è ragionevole, che sia la maggioranza a decidere dove fare la linea. Attenzione però: in questo dibattito il problema fondamentale non è tanto il problema della legittimazione o meno maggioranza a decidere per tutti, che è un problema tipicamente democratico, è il problema delle risorse ad essere fondamentale, quello che cioè viene messo in luce è che, al suo fondo e prima di ogni altra questione, il problema della libertà è strettamente collegato a quello delle risorse. Perché, infatti, regge l'obiezione di Merlino? Regge perché, al di là del principio scelto, comunque, in qualsiasi società, anche in quella anarchica, le risorse saranno comunque limitate ed è questa limitatezza ad importi certe scelte e non altre. Se le risorse fossero infinite, ogni opinione potrebbe essere realizzata, si potrebbero fare mille linee ferroviarie...
Il punto fondamentale di ogni teoria politica è proprio questo: come rapportarsi alla limitatezza delle risorse. Il problema è il rapporto tra il potere cosiddetto politico, pubblico, le risorse materiali e le opinioni individuali: il potere pubblico è il potere di tutti, le risorse materiali sono oggettive, tendenzialmente limitate e le opinioni sono tante. Allora come può il potere politico soddisfare domande diversificate in base a una limitata disponibilità di risorse materiali? A questo problema il liberalismo dà una risposta che è apparentemente semplice, ma che, in realtà, è forse l’unica risposta possibile: dati alcuni principi fondamentali, validi per tutti, ogni opinione dovrà trovare le risorse per realizzare quello che vuole.
Nella concezione liberale, però, c'è un problema di fondo ed è che essa di fatto mette fra parentesi la capacità degli esseri umani di dialogare fra di loro, di influenzarsi. In sostanza il liberalismo pensa all’essere umano come ad un essere ontologicamente dato, definito e completo, ma non è detto che in realtà questa sia la sua ‘natura’, è forse più probabile che nell’essere umano sia fondamentale il suo essere zoon politikon, la qual cosa renderebbe, se non più plausibile, certo meno assurda, almeno in linea generale, l’idea di Malatesta…

Ho detto che Malatesta, alla fine, è costretto a convenire con Merlino, ma questo non vuol dire che abbia tutti i torti. Giustamente diceva che, una volta tolto il grosso delle disuguaglianze sociali, anche la diversità di opinione sarebbero probabilmente meno dirompenti, meno significative. In questo era del tutto coerente con l’anarchismo, per il quale, certo ci saranno sempre delle differenze fra le opinioni, ma queste saranno generalmente più contemperabili e conciliabili di quanto lo siano le differenze dovute all’esistenza delle classi e al fatto che vi è chi governa e chi è governato.

Questa concezione dell’uomo come zoon politikon, però, rimanda ancora una volta alle consonanze fra anarchismo e repubblicanesimo e alla loro distanza dal liberalismo. La concezione liberale, in base ad un’antropologia ontologicamente individualistica alla fine finisce per basarsi solo sulla forza della pura opinione numerica -che fra l’altro mi pare sia quanto di più anti-individualistico sia pensabile- così come finisce per non far diminuire l’autoritarismo sociale. A tutto questo si aggiunga poi che la logica liberale, come dimostrano le degenerazioni dei sistemi liberali vigenti, nen riesce neppure a selezionare le élites migliori, ma le peggiori. All’opposto, il pensare che quel che l’essere umano è non sia un ‘qualcosa’ dato in sé, ma dipenda dal suo essere costitutivamente ‘relazione’, sta forse il nocciolo di un’idea ‘pratica’ di libertà che possa andare al di là della libertà liberale, salvaguardandone però l’attenzione alla limitazione di ogni possibile fonte di potere. Infatti, pensare che l’essere umano sia costitutivamente ‘relazione’ non vuol dire solo che ognuno ha la capacità di relazionarsi con gli altri in un ambito sociale e civile, ma soprattutto vuol dire che l’essere umano come tale ‘sta’ nella parola, cioè che il linguaggio -che è costitutivamente relazione, che è in sé dialogico e capace di trasformazione- è l’ethos originario e ineludibile dell’essere umano. In questo senso penso alla formula arendtiana “libertà della politica, ma anche libertà dalla politica” come ad una indicazione di ricerca che, da una parte, salvaguarda dal pericolo totalitario insito nella democrazia, ma, dall’altra parte, anche postula un ambito politico che non sia pura rappresentanza, e quindi scontro, di interessi. Per buttare là delle suggestioni, tale ambito politico potrebbe essere inteso come forma specifica della relazionalità sociale, e quindi potrebbe avere innanzitutto la funzione della rappresentazione, cioè del rendere evidente non solo il significato e le conseguenze dei diversi modi di vedere il mondo, ma soprattutto quello di mantenere costantemente aperto se stesso come spazio dialogico, uno spazio che, in tal modo, da una parte ‘aprirebbe’ alla perseguibilità delle diverse libertà private e collettive, mentre, dall’altra parte, esso sarebbe di bastione contro ogni tentativo totalitario, di per sé impedendo che, ad esempio, con una procedura democraticamente ineccepibile, si possano abolire le libertà fondamentali, come invece storicamente è accaduto nelle democrazie liberali e rappresentative. Uno spazio politico inteso in questo senso sarebbe come una sorta di ‘costituente’ sempre in atto…

Sì, queste consonanze che cercano d'individuare quelle zone di ‘operatività pubblica’, chiamiamole così, che hanno una forte valenza egualitaria e libertaria senza dubbio ci sono, così come è senz’altro necessario ripensare non solo le funzioni, ma la stessa natura dello spazio politico, ma, detto questo, bisogna stare attenti sia a non esagerare né la portata e il significato di queste stesse consonanze, né a pensare che lo spazio politico possa configurarsi secondo i nostri desideri. Dei tentativi di elaborazione di una diversa visione della politica, pensiamo al Proudhon de Il principio federativo, ci sono stati anche in passato. Ma attenzione, perché quando Proudhon, nel 1863, scrive questo libro è già lontano dall’anarchismo, perlomeno dall’anarchismo che sta prendendo forma soprattutto ad opera di Bakunin e dei suoi sodali. Il Proudhon de Il principio federativo parla di Stato, parla di repubblica, e cerca sostanzialmente, almeno secondo me, di dare forma ad un repubblicanesimo libertario. Come ho detto fin dall’inizio, posso capire che ci siano dei tentativi di collegare tradizione repubblicana e tradizione libertaria, ripeto ancora che alcuni elementi di fondo comuni ci sono, ma non penso che le due tradizioni possano essere fuse in qualche modo perché, oltre agli elementi comuni, ce ne sono tanti che le differenziano radicalmente proprio sul piano dei principi fondanti. L’anarchismo è rivoluzionario e socialista, il repubblicanesimo può anche essere rivoluzionario, ma non può essere socialista. Per l'anarchismo europeo l'idea dell’abolizione delle classi è fondante, per il repubblicanesimo no. Certo negli elementi accomunanti le due tradizioni c'è anche un influsso del romanticismo, che per ambedue si traduce nell’idea che è dal basso, dal profondo del popolo, che viene continuamente la linfa vitale che porta alle forme politiche, ma anche questo influsso si traduce in spinte del tutto opposte: per il repubblicanesimo questa spinta implica una nuova politica, per l’anarchismo implica un rifiuto della politica che si traduce nella volontà di abolirla.
Non è pensabile un anarchismo che, in qualche modo, faccia i conti con la dimensione della politica?

Io sono vent'anni che dico che bisogna fare i conti con la politica, però bisogna essere consapevoli che un anarchismo che faccia i conti con la politica sarebbe, ammesso sia possibile, un anarchismo con un DNA nuovo, diverso da quello dell’anarchismo classico.

Nelle cose che accennavi prima, nei richiami alla Arendt, ad esempio, certo c’è una tensione in questo senso, e certo sia nelle teorizzazioni di certi neo-repubblicani che in quelle della Arendt ci sono elementi compatibili con una sensibilità libertaria, ma rimane la questione che tutto questo implica una frattura con la tradizione anarchica. Io sono disponibilissimo ad immettere elementi nuovi in questa tradizione, penso che sia necessario farlo, ma è anche vero che non intendo perdere niente di essa.

Sul piano di questa ‘innovazione nella continuità’ tu pensi che il tentativo merliniano non abbia niente da dire? Merlino, senza dubbio, è stato un personaggio ed un pensatore eccezionale, io ne sono affascinato, ma ciononostante rimango dell’opinione che le teorizzazioni merliniane siano ascrivibili ad una sorta di socialismo liberale, anche se, per definirle, lui non ha mai usato tale definizione e le chiamava invece ‘socialismo libertario’. Se andiamo a vedere quello che ha scritto anche negli ultimi anni, le sue teorizzazioni della politica non mi paiono francamente molto diverse dalle classiche concezioni liberali. So che il mio amico Massimo La Torre non la pensa così, che per lui Merlino sarebbe riuscito a delineare veramente un socialismo libertario in cui sarebbe predominante la matrice repubblicana, la stessa che sarebbe presente nell’ultimo Proudhon. Può darsi che La Torre abbia ragione, per carità, ma sarebbe una tradizione repubblicana non molto lontana dal liberalismo. In fondo, io credo che, nel pensiero politico della modernità, le tradizioni fondamentali, quelle da cui poi parte tutto siano due: quella democratico-socialista e quella liberale, tutte le altre -repubblicanesimo, anarchismo, socialismo liberale, liberalismo radicale, eccetera- non possono che pendere o verso l’una o verso l’altra.

tratto da Il Pensiero Mazzianiano

[nuvolarossa]

IL COMMENTO DI UN ERUDITO ADRIESE ALLE Memorie di FELICE FORESTI
E alcune riflessioni sulla "rivoluzione" carbonara e sull’idea di "repubblica"

Italia 1860. Si riporta ( scil. uno scritto di F. Foresti), ma con tutta riserva, pel noto carattere dell’autore e del partito che rappresenta. Non m’occupo per ora a confutare le assurde massime che di tanto in tanto son predicate in questo scritto…(1)

Le parole sopra citate pertengono a un notissimo erudito adriese, Francesco Antonio Bocchi, il quale era indubbiamente un fedele suddito di S. M. l’imperatore d’Austria Francesco Giuseppe. Già dall’ "incipit" si può rilevare che le Memorie del carbonaro Foresti non erano particolarmente apprezzate dal Bocchi, che ne sottolineava le numerose "assurdità". Certamente, se a tanti anni dagli eventi narrati dal Foresti, qualcuno si prendeva ancora la briga di marcarne l’infondatezza in più punti, ciò significa che i tempi erano ormai maturi per un tentativo di confutazione globale di tutto quel mondo sotterraneo delle sètte, e in particolare quella dei carbonari, che avevano dato negli anni ’20 la stura a una serie di fortuiti "mutamenti di stato" che avrebbero successivamente portato, casualmente e per vari versi "immerite", all’Unità d’Italia. Il Bocchi scriveva le sue note alle Memorie del Foresti a ridosso del 1860, cioè in tempi ravvicinati a quell’evento unitario che avrebbe comportato la fine del dominio austriaco nella Penisola. Tale evento imminente fu vissuto da parte della classe dirigente nazionale come una catastrofe, e lo si arguisce anche dal fatto che il Bocchi si sobbarcò sulle spalle il compito davvero titanico di riscrivere a mano "tutte" le Memorie del Foresti, ricopiandole con pazienza certosina da un libro di Atto Vannucci, apparso a stampa nel 1860.(2) Il Bocchi dunque riscrisse a mano il tutto e fece seguire, a margine, un commento astioso e sarcastico dei ricordi del Foresti. L’acredine del commento testimonia dell’urgenza del momento politico che si viveva, e il significato di un’impresa del genere sta probabilmente nell’estremo tentativo della pubblicistica filoaustriaca di stroncare alle radici l’idea risorgimentale e unitaria di cui erano ritenuti storicamente responsabili i carbonari, e in particolare Foresti, uomo di indubbio valore e coordinatore nel Polesine di varie "vendite" carbonare. Colpire l’uomo, ridicolizzarlo ("ridicolo" è termine usato dal Bocchi, cfr. c.19 v) significava implicitamente ridicolizzare le idee di cui egli era portatore, e in quest’impresa il Bocchi ce la mise veramente tutta. Né, d'altra parte, la frequentazione giovanile di patrioti al Caffè Pedrocchi sembra credenziale sufficiente per dare al Bocchi l'aureola di fervente sostenitore dell'Unità.(3) Il motivo per il quale il commento del Bocchi non vide la luce delle stampe e rimase sepolto nell’archivio dello stesso sta nel fatto, evidente, che nel 1861 fu raggiunta l’Unità, e che i carbonari ne divennero, per così dire, i "protomartiri", e le loro "vite" furono epicamente narrate dalla pubblicistica popolare, che prese a saccheggiare il libro del Vannucci e a trarne sunti a mo’ di edificazione per l’ignaro vulgo.(4) Di lì a pochi anni, nel 1866, anche Rovigo e il Polesine vennero annessi al Regno d’Italia. Certamente il clima politico di quegli anni suggeriva la prudenza. Prudentemente il Bocchi non insistette ulteriormente e lasciò nel cassetto quanto faticosamente s’era copiato. La prudenza non è mai troppa, ed è virtù che è d’uopo praticare con intelligenza se si vuol raggiungere una tranquilla vecchiaia: il Bocchi lo sapeva e fu "virtuoso".

LE "MEMORIE" DEL FORESTI E IL COMMENTO DI F.A. BOCCHI

Italia, 1860. ( Si riporta, ma con tutta riserva, pel noto carattere dell'autore e del partito che rappresenta. Non m'occupo per ora di confutare le assurde massime che di tanto in tanto son predicate in questo scritto) [ c. 1 r]

…Certo la società (scil. la carboneria) esordì nel regno di Napoli, figlia della Massoneria , anzi una riforma di questa. Suo scopo politico era nel 1820, conforme ai tempi, la liberazione dall’Austria…

N.B. Dunque la società aveva anche altri scopi diversi dai politici. [ c. 1 r]

…Parecchi mesi appresso furono tutti liberati, i conjugi d’Arnaud ebbero bando perpetuo dagli stati austriaci; la signora morì nel ritorno in Francia. Passerini e Camerata furono certo carbonari; non so gli altri…

…Qui il Foresti è poco chiaro, giacché si vede che non tutti furono posti in libertà coi conjugi D’Arnaud. [c. 6 v]

…Villa e Fortini furono fatti carbonari da me: Villa pauroso e vile confessò tutto, persino l’esistenza organizzata della società carbonara in Polesine, ed i suoi rapporti con quella di Ferrara, e che io era fondatore e capo dirigente. Quindi gravissimo danno agli imprigionati. Fortini ne fu sacrificato; buono, corto di mente, timidissimo, apparteneva alla vendita subalterna di Fratta di cui era capo Villa, ma era solo apprendente, quindi ignaro di tutto. Villa volle un giorno far paura a quel semplice prete, e ordinò un notturno convegno di tutti i membri della sua vendita in casa sua. Vennero tutti armati del pugnale carbonico e incappucciati. Fortini giunto all’anticamera fu preso in mezzo da due carbonari che gli teneano il pugnale levato sul petto. Atterrito il prete si vide introdotto in mezzo al convegno, fra visi e mani armate: Villa lo rampognò di aver tradito il segreto della società; l’altro negava, e Villa replicò: " Ti crediamo, questa volta, ma vogliamo un’arra di tua costanza futura; soscrivi." E gli fu posta una carta, che fu letta e diceva: " Io Marco Fortini come prova della mia costanza e fedeltà alle dottrine e mire della Carboneria, dichiaro qui alla presenza de’ miei cugini Carbonari, di abjurare per sempre alla religione cattolica romana, al cui clero io appartengo…".

…Indipendentemente da questi fatti del Fortini, è impossibile negare al Carbonarismo intendimenti anticristiani. La Framassoneria è notorio essere sètta anticristiana e come tale condannata dalla Chiesa; ma la Carboneria per confessione di Foresti medesimo non è che una riformata framassoneria, …Dunque etc… [ cc. 7v e 7r]

Salvotti mi diceva: io non avrei condannato quel povero prete nemmeno a 12 mesi di carcere. Fortini fu graziato dall'imperatore dopo 7 anni di carcere nello Spielberg e mandato libero in Dalmazia, ove fu riammesso al sacerdozio sotto la guida dell'infanissimo Paulovitz...

Paulovitz era vescovo di Cattaro: a carico suo non si spacciarono che esagerazioni e calunnie. [c. 8 v]

…Ordinai a Villa di bruciare le carte carboniche ( statuti, cerimoniali, vocabolari per la secreta corrisponenza). Villa bruciò una parte, diede l’altra al fido Oroboni che la celò in un sepolcro di marmo di sua casa privata, e confidò incautamente tale nascondimento al Villa. Cercava la polizia tali carte…Villa ne’ suoi interrogatorii palesò il luogo preciso. Quindi Oroboni fu arrestato dal commisario Lancetti, che sapeva del nascondiglio, e nondimeno chiese:" Avete carte?" . "No". " Voi ne avete, la polizia lo sa". " Non ne ho". Sì e no lunga pezza. " Se non le date subito, io metto in rovine il palazzo di vostro padre". " Fatelo." Quindi Oroboni accerchiato di soldati vien condotto ne’ sotterranei della Cappella, s’apre la tomba, si levano le carte, e Lancetti sclama[sic] : "Le vedete? Ma pagherete cara la vostra ostinatezza"…

…Tutto ciò vien chiamato dal Foresti "nobile", "fedele fermezza e rettitudine…[c. 8 r]

…Arrestato Arnaud e compagni, struggemmo le carte, io particolarmente, che aveane di importanti. Ma dimenticai l’importantissima…

… E’ poco credibile tale dimenticanza. [c. 8 r]

…Solera non era stato ancora arrestato, nemmeno i ferraresi Canonici e Delfini, che lo furono soltanto un anno e più dopo, per tradimento di Tomasi…

…Nota l’esagerazione di questa e simili espressioni. [ c. 10 r ]

…Si cominciò il processo regolare nello stesso monastero di S. Michele. Primi interrogati i meno gravati, quindi quelli che avevano tutto confessato alla polizia. Per poco osarono la convenuta ritrattazione. Salvotti ne infuriò, s’accorse di cocente preventivo, indovinò me istigatore. Solo Solera persisté a dire tutto, forse fin d’allora s’apparava la via dell’impunità e del sovrano favore…

…Eppure, per asserzione dello stesso Foresti, anche Solera restò 6 anni allo Spielberg. [ c. 14 v ]

…Io esaminato fra gli ultimi, non declinai dalle prime deposizioni. Quindi Salvotti:" Ebbene! Ella sta troppo bene qui; la passeremo ai rigori e all’isolamento delle carceri criminali. Colà non potrà sedurre i compagni a ritrattazioni, ed a violare il dovere della sincerità verso l’imperatore…

Chi di buon senso potrà dare torto al Salvotti? [ c. 14 v]

...Quindi diceva fra me: bisogna morir subito...Richiamava la famiglia, la fidanzata*, e piangeva...

E mai un pensiero di religione! [ c. 18 r]

...Sgorga il sangue, sento un lieve dolore, cui succede respirazione affannosa, credo morire e ne godo...

Creda chi può! [ c. 19 v]

... Getto a terra il lenzuolo, aspettando con serena calma l'ultimo respiro ...

Quale eroe! Che Bruto, quale Catone, e Seneca di nuovo stampo! [ c. 19 v]

...Comincio a scarnificarmi le arterie delle braccia...

Pazzo ed empio! [c. 19 v]

...A queste violenze succede una tensione di nervi al cervello...Arresto il sangue col fazzoletto e col lenzuolo a più doppi...

Ma non era risoluto di morire? perché arrestare il sangue? Se il racconto non è una favola, che miserabile figura, mista di ridicolo non fa l'eroe! [c. 19 v]

...Mi calmai, e quasi mi vergognai del tentato suicidio, sopratutto pegli odiosi commenti che ne farebbe il mondo...

E niente per motivi di religione! [ c. 20 r]

...Nessun de' processati e de' molti carbonari del Ferrarese, Romagna, Veneto, tradì il segreto, sebben tutti lo conoscessero...

Come si accorda ciò con quello più sopra detto? Che cioè pochi soli (vedi sopra e le note alla sentenza) erano partecipi del vero scopo della carboneria? [c. 24 v]

...Qualunque apprendente sapeva tali cose…

Come dunque si osa sostenere che i semplici apprendenti non partecipavano all'alto tradimento? [c. 24 v]

...Da prima leggevamo liberamente i molti libri portati; dopo due anni ce li tolsero, lasciandoci solo per grazia pochi ascetici e controversisti religiosi...

Qui il Foresti esclama: noja da morire! [c. 29 v]

...P. Paulowitz dalmata poi vescovo di Cattaro, infamissimo ignorantone,* di cui narra il vero Andrjane, mi ripeteva: " S.M. è in collera con lei, suo incorreggibile nemico, tuttavia speri nel suo animo generoso. Avete a fare qualche importante rivelazione?...".

* Sic! [c. 30 r]

...Recatosi a Brünn l'Imperatore nell'estate 1834...

E 1835 aggiungono le memorie, ma deve essere errore, perché Franc. I moriva il 2 marzo 1835. Saranno piuttosto gli estati 1830, 1834. [c. 31 v]

[ Il commento finale del Bocchi alle sentenze riportate nelle Memorie]

... Il Foresti chiama questa sentenza infame e iniquissima, perché, dice egli, i soli Solera, Munari, Foresti, Canonici, Delfini potevano per tutti i principii di giurisprudenza criminale essere ritenuti rei di alto tradimento; come quelli che erano capi attivi, in corrispondenza attiva coi rivoluzionari d'Italia del 1821, ed agirono con vero scopo rivoluzionario, allo scopo cioè d'effettuare il loro disegno vagheggiato e progettato d'espellere gli Austriaci e rendere libera, indipendente ed unita la loro patria Italia. Ma qual'era [sic] il delitto degli altri condannati? Niuno! Quale elemento e veduta rivoluzionaria nella loro condotta? Veruna. Apprendenti semplici, od iniziati, di una società secreta non conoscenti di proposito e con fondamento lo scopo politico, estranei ai secreti convegni cospirativi; furono in essi puniti atrocemente il nome semplice di Carbonaro e delle segrete espressioni di amor patrio. Orribile, Orribile! e l'Austria è giusta ed illuminata?

Così Foresti ed il Vannucci; ma io, in luogo di ribattere le fanatiche accuse, rimando il lettore ai medesimi loro racconti, onde possa capacitarsi se si estendeva più in là di quanto essi asseriscono la colpa dei Carbonari. [c. 39 v e 40 v]

LA CARBONERIA E "I Fonti dell’empietà"

Queste dunque le osservazioni del Bocchi sulle Memorie di Felice Eleuterio Foresti, il quale è personaggio fin troppo noto agli studiosi per soffermarvisi oltre, se non per osservare, cosa fondamentale per gran parte dell' assunto di questa ricerca, che egli, dopo i travagli dello Spielberg, trovò sicura e accogliente ospitalità in America, in quegli Stati Uniti ove ebbe onori, considerazione e infine tenne una cattedra universitaria, anzi, due.(5) E’ un dato di fatto incontrovertibile che il mondo anglosassone, Inghilterra e America, fu l’esito finale di tanti e tanti carbonari; oltre al Foresti, si potrebbero citare Maroncelli, ricordato presente in America nelle "Memorie" di A. da Ponte; Rossetti, carbonaro poi fuggito su una nave inglese e stabilitosi in Inghilterra fino al termine dei suoi giorni.(6) Anche la letteratura, attraverso Nievo, ci rammenta che Carlino trovò rifugio nel mondo inglese e quindi in America; fra gli stranieri è difficile non pensare a Stendhal, che aprì le "Cronache Italiane" proprio con la storia di un carbonaro, Missirilli, il quale sognava di poter fuggire in America con la sua amante.(7) Inghilterra e America appaiono quindi le mète privilegiate dei fuggiaschi carbonari. Non s’intende qui riaprire la questione sulle origini della carboneria, che affaticò per molti anni gli studiosi, e del resto pare definitivamente assodato che tali origini siano da rapportarsi a una matrice francese, con l’assimilazione dei carbonari ai "charbonniers" della Franca Contea. l’Inghilterra viene vista più che altro come una foraggiatrice cinica e interessata della sètta carbonara, la quale, appunto, avrebbe trovato ottimi supporti nella sua azione eversiva grazie "all’oro inglese", espressione con la quale, semplicemente, si liquida una qualsiasi influenza dell’Inghilterra sulla formazione dei nuclei carbonari. Già Candeloro, nella sua classica opera sulla storia d’Italia, aveva con ragionevoli argomenti attribuito le origini della Carboneria all’area francese, e più precisamente alla Franca Contea, ove si era sviluppato il fenomeno dei "charbonniers", i quali, come si è rilevato, possedevano statuti assai simili a quelli più tardi dei carbonari. Candeloro aveva individuato nel generale Briot il tramite attraverso il quale era attecchita la Carboneria in Italia: e tra l’altro Briot era originario della Franca Contea e a suo tempo era stato "charbonnier".(8) Ma, come ha detto bene Dionisotti,(9) i conti del nostro Risorgimento con l’Inghilterra non sono ancora del tutto chiusi, e non lo sono se non altro perché, al di là di dirette influenze anglosassoni sulla formazione della Carboneria, resta il fatto che autorevoli componenti della sètta guardarono al mondo inglese e americano come a un "modello" certo difficilmente esperibile in Europa, ma degno della massima attenzione.

C’è però in via preliminare un elemento che salta subito agli occhi nel commento a margine del Bocchi: le reiterate accuse al Foresti di "irreligiosità". La cosa potrebbe suonare alquanto strana, e tale sembrò anche a molti carbonari, i quali rimasero per lo meno stupiti della durezza della Chiesa nei loro confronti. Se si guardano poi un po’ da vicino le biografie dei carbonari polesani classici, da don Fortini a Villa a Oroboni, a nessuno verrebbe in mente di accusarli di empietà, soprattutto alla luce delle testimonianze in nostro possesso, che parlano tutte di indubitabile pietà religiosa.(10) Ma a un' analisi anche sommaria della bolla di condanna, si arguiscono facilmente le motivazioni profonde di essa. I carbonari infatti furono assimilati ai priscillianisti, ovvero ai primi eretici in senso assoluto che subirono una condanna senza appello della Chiesa, con un vescovo, Priscilliano, addirittura fatto giustiziare dall'imperatore. "Nell’Occidente – scrive Santo Mazzarino – il problema dell’unità episcopale assumeva [un] aspetto politico…I vescovi spagnoli tagliarono corto, e accusarono Priscilliano di manicheismo….L’imperatore Massimo lo condannò a morte". (11) L'assimilazione dei carbonari agli antichi priscillianisti la dice lunga circa l'indice di pericolosità che la setta assumeva agli occhi della Chiesa. La Carboneria,infatti, non solo aveva operato un'indebita quanto autarchica appropriazione di Cristo, elevato, com'è notorio, a Gran Maestro, con tutti i riti che ne seguivano e che sono fin troppo noti, ma propugnando la "rivoluzione", essa predicava, lo disse chiaramente Lamennais, "una dottrina manichea".(12) A ciò si debbono poi aggiungere le reiterate e tutt’altro che pacifiche prese di posizione dei carbonari verso la gerarchia, come quelle, per esempio, contenute nell’Istruzione del 1819, ove si predicava l’ "annientamento per sempre del cattolicesimo ed ancora dell’idea cristiana".(13) Già per queste ragioni, dunque, fa meraviglia la meraviglia dei carbonari, a meno che non si voglia supporre una certa qual (possibile) ingenuità di fondo in molti.

Quando Pio VII nel 1821 emanò la famosa enciclica contro la carboneria, i ranghi della setta subirono un evidente assottigliamento; molti sacerdoti, ed erano parecchi, si defilarono e altri furono invitati a meditare e a sottoporsi ad adeguati esercizi spirituali. Un po’ tutti i carbonari, laici o ecclesiastici che fossero, furono però colti di sorpresa dall’asprezza della condanna papale, che giungeva tra l’altro dopo anni e anni di tolleranza più o meno implicita verso la sorella maggiore della Carboneria, la Massoneria. Qualcuno protestò vivacemente, specie nell’ambiente napoletano, ove si sottolineò che, a ben guardare, anche la Chiesa a suo tempo era nata come "società segreta", e si rilevava, tra l’incredulità e la sorpresa, che la setta dei carbonari non aveva nulla contro la religione cattolica, e che i suoi scopi erano eminentemente politici e patriottici. " Egli è vero - dicevano i settari napoletani - che una tal Società ha un oggetto politico, ma non è questo né per ombra pure di opposizione con le massime della religione".(14) Ciò che agli ideologicamente disarmati "buoni cugini", che costituivano la "base" , sembrava il massimo delle giustificazioni era invece "la" ragione della condanna della Chiesa, alla quale non sfuggiva la pericolosità di un mondo latomico che non solo si insinuava nel clero, portando così l’eresia nel seno stesso della gerarchia, frantumandola, separandola, appunto, e quindi avviandone i membri meno consapevoli a una contrapposizione interna foriera di nuove e pericolosissime scissioni, ma anche sottoponeva il mondo cattolico a una prova, i cui effetti potevano essere esiziali all’antica e, di recente rinverdita, solidarietà tra il Trono e l’Altare. In effetti la carboneria, agli occhi della Chiesa, apparve come una vera e propria eresia, il cui successo avrebbe comportato conseguenze catastrofiche anche a livello politico, "separando" una volta per sempre Chiesa e Stato. Ai "Buoni Cugini" era letteralmente sfuggita la ragione di quella sottile equazione instaurata tra priscillianisti e la loro setta. Così come il vescovo Priscilliano e i suoi seguaci erano stati condannati perché avevano operato una primeva e grave frattura nel mondo cristiano proprio in un momento in cui la Chiesa, nel IV secolo, attraverso i suoi vescovi, era tutta proiettata verso l'unità, il superamento delle divisioni interne e si trovava a un punto di svolta strategico con il potere imperiale, di cui si cercava la protezione per lo sradicamento del paganesimo residuo, tutt’altro che facile a estirparsi, allo stesso modo i carbonari, se lasciati fare, sarebbero riusciti a concretizzare una spaccatura tra il trono e l'altare, proprio quando si era a una svolta epocale, ossia in una temperie storica cruciale, in cui la Chiesa stava producendo il suo massimo sforzo di ricongiunzione tra le due sfere, quella religiosa e quella politica, dopo la bufera rivoluzionaria, e mentre la cristianissima Austria si ergeva in Europa a baluardo di quell'antico regime che invece costituiva l'ostacolo da abbattere per il carbonarismo, la cui rimozione però avrebbe significato ulteriori lacerazioni tra Chiesa e Stato, divisioni insanabili tra due corpi, che pure erano, per la Chiesa, uno solo: quello cattolico-romano. Di fronte a orizzonti così oscuri, che rinnovavano nella mente dei più avvertiti i fantasmi del protestantesimo, la Chiesa sferrò un attacco senza precedenti al mondo delle sètte, mettendo in campo i suoi uomini migliori su tutti i fronti per sradicare una volta per sempre non solo il "male" ma anche le sue radici, ovvero "i fonti dell’empietà",(15) indagando chi mai fossero i "responsabili primi" di tutte le scissioni, di tutte le eresie, e, nel contempo, dando un mandato assolutamente primario alla cristianissima Austria, e carta bianca a tutti i sovrani d’Europa, che si riconoscessero nello spirito della Restaurazione, fatto essenzialmente della ritrovata unità tra Chiesa e Stato. In Austria infatti Metternich aveva trovato in Schlegel il "portatore presso la pubblica opinione del [suo] messaggio politico…L’idea-forza di tutta la propaganda conservatrice e reazionaria…aveva insistito con grande energia nel sottolineare il ruolo negativo della Riforma e in generale il peso della scissione religiosa negli eventi rivoluzionari del presente…E’ quindi comprensibile come proprio la Curia romana – in quanto centro focale contro cui si era tradizionalmente diretta la lotta dei settori più avanzati – assurgesse ora a simbolo, non solo di un recupero di valori, ma soprattutto di una riorganizzazione della società su basi prerivoluzionarie…".(16) E ancora, sottolinea C. De Pascale, " si potrebbe osservare che la traduzione di concetti politici in linguaggio religioso non è altro che, ancora una volta, la riproposizione di uno schema antico, se è vero che, alle soglie del mondo moderno, si verificò il processo esattamente uguale e contrario, con la traduzione in linguaggio politico di schemi mentali originariamente religiosi e teologici".(17) Nei vari stati europei della Restaurazione "la politica diventa una diretta creazione di Dio; la religione, o la teologia, costituiscono il fondamento di esso".(18) E, per concludere, Schlegel osserva che il " repubblicanesimo…ha fatto molti più danni di quanti non ne abbia fatti lo stesso spirito rivoluzionario ed ‘anarchico’…", in quanto "gli uomini hanno preteso di dichiararsi tutti uguali di fronte alla legge, cosi come sono uguali di fronte a Dio; hanno voluto raggiungere quell’unità che fa svanire ogni contrasto e gradazione, sconvolgendo quell’ordine gerarchico fondato sulla differenza e sulla distinzione; hanno trascurato gli insegnamenti della storia ed hanno sconvolto i secolari rapporti stabiliti dalla tradizione".(19) Repubblicanesimo e democrazia si oppongono senza residui alla "saldatura di ‘antichità’ con ‘religione’…". Metternich, nel Memorandum segreto ad Alessandro I, enunciò tale concetto in modo chiaro e senza alcuna ambiguità. Venendo a parlare dell’abuso della stampa da parte dei rivoluzionari, sottolineava che essi "employes it to promote impiety, disobedience to the laws of religion and the State".(20)

Nell’ Introduzione alle Memorie di G. Garibaldi A. Dumas, scrisse: "…Il carbonarismo cominciava a produrre buoni frutti, crescere in modo meraviglioso nelle Romagne… Luciano era stato innalzato al grado di gran maestro. Nelle riunioni segrete, dimostrandosi la necessità di strappare il potere di mano ai preti, s’invocava il nome di Bruto, e si preparavano gli spiriti alla Repubblica…". (21)

Dumas l’aveva pur detta la parola chiave dell’ideologia carbonara: "repubblica".

C’è nella storia interna della carboneria, nella sua soggiacente ideologia un aspetto che la marchia a fuoco e non poteva non renderla invisa alla gerarchia cattolica: l’ideale repubblicano. E’ stato osservato che se c’è una costante nella carboneria questa è il repubblicanesimo, una tendenza che è ravvisabile non solo negli statuti più antichi, ma anche in quelli più tardi di fine Ottocento.(22) Lo stesso Foresti fu un fervente repubblicano sin alle soglie della morte, pur riconoscendo tra gli adepti la presenza di una "discrepanza nelle forme organiche": "chi volea monarchia temperata, chi democrazia, fra cui io".(23) Foresti poi annacquò la sua fede repubblicana probabilmente solo per motivi strategici, e dopo un’aspra polemica che trovò, verso la seconda metà degli anni ’50, una larga eco persino sui più prestigiosi giornali statunitensi, in quanto, proprio perché repubblicano, fu considerato persona "non gradita" da Vittorio Emanuele II, allorché il governo americano lo propose come console a Genova.(24)

"Quando gli uomini – si legge nell’ Idea generale dell’Ordine – credettero di trovare la felicità fra le mura cittadine, e che per la comune difesa diedero il comando della loro forza ad un solo, il quale in luogo di proteggerli e difenderli ne divenne l’oppressore, e sbandita la civile eguaglianza, e intronizzato il diritto lesivo di dispotismo, di barbarie, di proprietà…".(25) La condanna del potere di "un solo", il cenno all’eguaglianza e al diritto "lesivo" di essa, ossia la "proprietà", fanno di questo primo statuto un manifesto quasi radical-giacobino dell’idea di repubblica, un’idea che fece la sua comparsa prima in Inghilterra con i "levellers" e poi in Francia. Tra l’altro, l’incipit dello Statuto sembra quasi la parafrasi di un passo dell’altrettanto odiato Machiavelli, quello "repubblicano" dei "Discorsi".

" …E quando uno popolo si conduce a fare questo errore, di dare riputazione a uno perché batta quelli che egli ha in odio…sempre interverrà ch'e' diventerà tiranno di quella città…". (26)

L’attacco al versante repubblicano dell’opera di Machiavelli fu operato subito e anche trasversalmente, come quando, ad esempio, nel 1592 si proibì la République di Bodin, intendendo però soprattutto, secondo Luigi Firpo, colpire Machiavelli. Il gesuita Antonio Passevino, nel Judicium, si scagliò sì contro il cap. 5° della République, ove si predicava la "liceità della ribellione al tiranno e della soppressione fisica dello stesso", ma le critiche più acute si appuntarono soprattutto su quei punti dell’opera che predicavano la "tolleranza religiosa, la coesistenza legalizzata delle confessioni",(27) per cui ciò che non si voleva era l’affermazione dell’indifferentismo religioso, altro argomento forte che venne usato anche nell’enciclica contro i carbonari. In effetti, nell’età della Restaurazione, specie dal mondo tedesco, da schlegel a Novalis, vengono indicazioni nette sul rifiuto dell’indifferentismo religioso. "Se è vero che il crollo della religione ( e non dei valori religiosi in generale, ma del dominio del cristianesimo sull’intera Europa) è all’origine dell’ ‘anarchia’ del tempo presente, è compito urgente far rinascere non solo una religiosità, ma anche una presenza nel mondo della religione come chiesa organizzata – di cui l’unico modello è quella cattolica. E dal momento che il rapporto tra il divino e il terreno è per i romantici quanto mai stretto, quasi casualmente determinato, il potere religioso ed il potere mondano finiscono per doversi identificare".(28) Al contrario, per i più ferventi repubblicani la tolleranza religiosa è consustanziale all’idea di repubblica; per Samuel Przypkowski (1592-1670), autorevole esponente della chiesa antrinitaria polacca, la libertà di coscienza è una "libertà fondamentale della repubblica", senza distinzione di ceti, e in forza di tale convincimento, la garantì anche per i "plebei" sin dal 1627.(29)

Poi, come ben sappiamo, tale radicalismo giacobineggiante venne ben presto espulso dal seno della carboneria, e i suoi membri più influenti e prestigiosi si volsero ad annacquarlo, ed è rimarchevole il fatto che la risciacquatura statutaria fosse eseguita in acque territoriali inglesi. Stendhal, lo sappiamo dalle più svariate fonti, fu un repubblicano convinto, elegante salottiero e sapido frequentatore della Milano bene dell’età della Restaurazione. Qui venne a contatto con gli esponenti più in vista fra quanti erano legati al Conciliatore, dal Confalonieri a Porro allo stesso Pellico: "una colonia di carbonari", commentava secco il Foscolo.(30) In una nota, Stendhal ebbe a scrivere: « En Lombardie, le pires ennemis de la liberté sont les nobles pretendus libéraux, qui tendent à faire avorter la present révolution des esprits et veulent l'oligarchie. C'est la meme tendence qu'en Angleterre (Porro Confalonieri) ».(31) Stendhal era sulla stessa lunghezza d’onda di Buonarroti, per il quale il sistema inglese era pessimo per lo "spirito aristocratico, egoisticamente conservatore, delle caste dirigenti dell’isola",(32) e anche di Filippo Mazzei (1730-1816), il quale, dopo i primi entusiasmi, "capì che nelle leggi britanniche era presente in potenza il germe della tirannia e del governo oligarchico". (33)

Poi Stendhal si pentì, e tagliò con un deciso colpo di penna la notazione, sostituendola con un laconico "ils sont en prison et en fuite 1825". Stendhal si pentì quindi del giudizio aspro su Porro e Confalonieri: ma intanto, a caldo, aveva detto quel che pensava e solo un tardivo rimorso nei confronti di gente che era finita in esilio lo indusse a cancellare la primitiva impressione che lo aveva portato a considerare negativamente uomini che non mostravano particolari simpatie per l’ideale repubblicano, ma si volgevano verso il sistema "misto" all’inglese. Il "colpo di penna" mancato di Stendhal non sfuggì però all’occhio acuto di Alessandro D’Ancona, maestro di studi storici, alle cui doti di osservazione dobbiamo l’appunto sopra citato.(34) Resta il fatto che l’impressione di Stendhal era giusta e trova conforto anche in altre testimonianze. "Espropriata del riconoscimento di un proprio attivo spazio istituzionale – scrive M. Meriggi – l’aristocrazia locale (milanese) si arroccò alla difesa delle proprie tradizioni… Privati di una "lucrosa carriera", non pochi dei suoi rampolli rifluirono alla testa dell’opposizione liberale, secondo modalità, per altro, non prive di ambiguità". La gioventù di estrazione nobiliare dell’età della Restaurazione si muove entro un orizzonte "fortemente conservatore, per non dire regressivo". "Chi legga le memorie di Federico Gonfalonieri - continua Meriggi -, una delle figure chiave di questa parziale mutazione generazionale, dopo averne ripercorso analiticamente le ambigue tappe dell’attività politica, non può non rilevare come, accanto ai temi di progresso economico propugnati dal nobile milanese, sia presente in lui una concezione della società e del potere venata di motivi aristocratici".(35)

Dumas ci offre in successione un’altra testimonianza che in sé è abbastanza curiosa, ossia che i carbonari romagnoli elessero a loro "Gran Maestro" Luciano di Samosata.(36) Luciano, nonostante avesse prodotto, secondo la tradizione, più di ottanta opere, è ricordato soprattutto per essere l’autore della Storia Vera, che di vero però non ha proprio nulla, tanto da essere comunemente reputata come un pura opera di fantasia. In questi ultimi tempi, però, si sta via via accreditando a livello critico l’ipotesi opposta, secondo cui Luciano fosse stato tutt’altro che uno scrittore disimpegnato e puramente "fantastico", che puntava invece contro bersagli polemici ben precisi, presentando ai lettori la possibilità di mondi "altri" e comunque diversi da quello in cui si era costretti a vivere. Il mondo della luna, osserva Carini " è una varietà del mondo alla rovescia, la regione utopica con costumi e leggi totalmente difformi dalle usuali".(37) Ora, tra Sette e Ottocento, l’unico mondo "alla rovescia" realmente esperibile dai contemporanei era quello americano. Un mondo dove repubblicanesimo, libertà ed eguaglianza sembravano essersi radicati sulla terra con successo. Il mito dell’America fu tenace sin dal suo primo apparire ed ebbe una vasta eco anche in Italia, dove si assistette alla nascita di un intenso dibattito intorno all' "Americana Repubblica", che ridondava un fascino sottile su un’Europa all’affannosa ricerca dell’eguaglianza e della libertà. Per Filippo Mazzei il vero repubblicanesimo aveva la sua sede solo negli Stati Uniti. " Prima della rivoluzione americana – scrive -, non esistette mai una vera repubblica…I principi di una tale forma di governo nacquero in Inghilterra e sono maturati in America".(38) Se è vero che le opere di Filippo Mazzei non ebbero circolazione in Italia se non dal 1842, è altrettanto vero che da noi però si manifestò un entusiasmo senza precedenti per la repubblica americana, cui fu attribuito "un valore esemplare, una carica ideologica, che solitamente non era riconosciuta ad altri fenomeni analoghi".(39) A monte stava però sempre l’Inghilterra, anche se criticata per la sua involuzione oligarchica. Pur con tutti i suoi difetti, la costituzione britannica era "superiore a quanto finora è stato ideato per la libertà, eguaglianza e felicità di tutti noi".(40) Ma l’America sovrastava la madrepatria. In Italia l’entusiasmo per la "novella nazione" era eccitato dal Raynal, la cui opera fu "il più fortunato dei bestseller apparsi sul mercato librario internazionale degli anni Settanta e Ottanta del secolo diciottesimo".(41) In casa Beccaria, si ebbe una volta una discussione, cui partecipò anche il Botta, su quale potesse considerarsi l’evento contemporaneo maggiormente degno di essere cantato in un poema epico e, guarda caso, tutti si trovarono d’accordo nell’individuarlo nella rivoluzione americana che, anziché di poesia, fu oggetto dell’interesse storico del Botta. L’episodio si ricava da una lettera del Botta a G.W. Greene, Console degli Stati Uniti presso la Santa Sede. "…Ed ecco trattarvisi una sera la questione: qual tema moderno potesse riuscire soggetto atto a poema eroico. Chi ne disse una e chi un’altra; finalmente si accordavano tutti nel concludere, che uno solo dei casi moderni poteva servire all’uopo, e questo era il fatto dello sforzo americano, che condusse gli Stati Uniti all’indipendenza. Tornandomi io di là a casa, attraverso della piazza che allora si chiamava della Rivoluzione, ed ora della Concordia, andava fra me stesso ruminando così: Ma se quel fatto può essere soggetto conveniente di poema, perché non sarà di storia?"(42) Concepita intorno al 1806, all’epoca dei fatti narrati, la Storia d’America del Botta fu pubblicata a Parigi fra il 1808 e il 1809, suscitando gli entusiasmi del Manzoni, il quale, perorandone la pubblicazione anche in Italia, ne parlò come di un qualcosa di cui "nulla di eguale è mai apparso in Italia. Il soggetto è, come vedi ( l’espressione si riferisce a G. B. Pagani ), felicissimo, perché non consiste, come la più parte delle moderne storie nella narrazione di oscure operazioni diplomatiche…Ma le grandi azioni…e le generose passioni per la salute e la fondazione di un popolo".(43)

Benedetto Croce, recensendo La Giacobina, (44) romanzo di Giuseppe Marcotti ormai definitivamente consegnato agli archivi, trasceglieva alcuni passi davvero molto interessanti, che vanno a testimoniare dell’ardore carbonaro verso quel mondo americano, che Tiziano Bonazzi, con felice intuizione, definì proprio "mondo alla rovescia".(45) Allorché i due protagonisti del romanzo, dopo il fallimento dei moti, decidono di riparare all’estero, eleggono come nuova patria proprio l’ "Americana repubblica": "… C’era dunque sulla faccia della Terra un paese dove né governatori, né vescovi, né poliziotti, né preti, né birri, né carabinieri impedivano di vivere e costringevano a cospirare!". (46)

Lord Byron lo conoscono tutti. Byron, com’è universalmente noto, ebbe simpatie manifeste per i carbonari, e si narra che fosse iniziato alla Carboneria a Ravenna ( nella cui "magnifica pineta", come scriveva a John Murray, non si stancava "mai di cavalcare" ), da Ruggero e Pietro Gamba, rispettivamente padre e fratello di Teresa Guiccioli, "bella come l’alba, calda come il sole", "dittatora" del suo cuore, di cui egli era follemente innamorato.(47) Nel Journal del 18 febbraio 1821 annotava: "Oggi non ho avuto nessuna comunicazione con i miei amici carbonari; ma nel frattempo i miei appartamenti inferiori sono pieni delle loro baionette , fucili, cartucce e non so che altro. Credo che essi mi considerino come un deposito da essere sacrificato in caso di accidenti". Egli inoltre narrava che una volta, nella pineta di Ravenna, ebbe un incontro fuggitivo ma molto interessante con una loro "banda". I quell’occasione i carbonari lo elessero loro "capo" e si presentarono come "mericain", ovverossia "cacciatori americani" ( "The Mericain of whom they call me the capo" ).(48) Tale denominazione costituisce un’ulteriore testimonianza del fascino che la rivoluzione americana esercitò sui nostri rivoluzionari dell’Ottocento, che videro in quel mondo concretizzarsi quell’idea di repubblica cui essi agognavano.

Sì, la repubblica! Ma "quale repubblica"?

E’ ancora Croce a darci una mano. Un po’ prima del passo sopra citato, egli riporta un dialogo tra i carbonari:

"…- Giacché siamo in tema di propaganda, - disse lo scultore fisionomista, - se vogliamo conquistare il popolo alla causa della libertà, nel quadro simbolico bisogna far entrare gl'interessi del popolo: coll'Indipendenza e colla Costituzione ci vuole anche una buona legge agraria, che abolisca la proprietà, per metterla in comune. Lo studente romagnolo era dello stesso parere, e non esitò a formularlo in termini radicali e sonori come piace ai giovani: - La proprietà particolare è un attentato contro i diritti del genere umano…". Le proposte del focoso "studente romagnolo" ricordano molto da vicino le parole dello Statuto generale della carboneria, in cui sono evidentissimi i segnali di un repubblicanesimo radicale: lo attesta in modo particolare il riferimento chiaro alla "proprietà", elemento ritenuto "lesivo" della "civile eguaglianza". L’angolatura giacobina dell’espressione non lascia dubbi sul fatto che l’ "animus" carbonaro delle origini , la sottolineatura è doverosa tenuto conto di come andarono poi le cose, era costituito da un’ideologia repubblicana radicale ed estremista, che in Italia fu perdente su tutta la linea. Nessun giacobino italiano pensò mai di mettere in discussione il concetto di "proprietà", a parte alcune frange molto sparute, come il Ristori, o come quell’avvocato mezzo matto che era il Ranza, e fatta ovviamente eccezione per Buonarroti, che comunque intorno al 1796 era ancora relegato nella sua Corsica, dove scriveva su un giornale che nessuno nel continente lesse mai. La storia del giacobinismo radicale italiano è la storia di una sconfitta, talmente grande da far dire al Venturi che non vi furono giacobini in senso stretto in Italia, ma solo moderati. E infatti, nel romanzo, subito dopo l'intervento del "giovane", a rimettere le cose a posto ci pensa l' "avvocato": "…-Voialtri vorreste sconvolgere il mondo- oppose l'avvocato, - mentre si tratta di resuscitare l'Italia; vorreste proporre al popolo una legge agraria mentre il popolo non domanda che da mangiare a ufo e da guadagnare quattrini senza fatica…Intanto, con queste fisime la reverenda Carboneria andrebbe in fumo. Quasi tutti i cugini sono della classe benestante, e colla libertà sperano di stare anche meglio. Ma lo scultore: - Resuscitar l'Italia vuol dire un'insurrezione… - O una rivoluzione - rettificò lo studente. E l'avvocato: - La turba deve fare la sua parte, ma deve stare al suo posto di bassa forza… Reclutata fra gli artigiani, guidata dagli osti, non può avere un concetto direttivo; l'opinione pubblica che si forma colle chiacchiere, sulle pancacce e sui muricciuoli non può essere considerata…". (49)

Al di là degli stravolgimenti più o meno avvocateschi successivi, la carboneria fu, all’inizio, radicale nel suo repubblicanesimo. La cosa è sicuramente da addebitare al luogo d’origine della setta, quel regno di Napoli che forse fu l’unica "pars italica" che nutrì fin dalla metà del '600 ideali repubblicani fortemente connessi all’azione popolare, che ebbe nel popolo supporto e forza. Impossibile dimenticare la grande rivoluzione del 1648, né la figura ardente del repubblicano Giuseppe Donzelli, che vantò per Napoli una tradizione repubblicana "trimillenaria".(50) Il Sòriga, antesignano degli studi sulla carboneria, rilevava che essa si acclimatò facilmente nel Regno di Napoli, ove in breve tempo i carbonari divennero un esercito, e l’espressione è davvero azzeccata, perché era proprio tra i soldati che la Carboneria trovava il suo terreno di germinazione e di sviluppo.(51) Se la carboneria attecchì facilmente nel Regno fu perché esso era pronto, da anni, a ricevere il seme fecondatore del repubblicanesimo. Venturi scrisse che le idee repubblicane inglesi ebbero canali molto limitati verso il continente, e citava tra questi la Massoneria.(52) Il che è sicuramente vero. Però Venturi sembra dimenticare la storiografia e, perché no?, anche, come vedremo, una ridondante "mitologia" rivoluzionaria inglese, che inondò il continente a partire dal '600.(53) La rivoluzione inglese del 1647, quella dei "levellers", dei livellatori repubblicani, quella rivoluzione, dicevo, non solo fu conosciuta nel Regno di Napoli, ma venne apertamente discussa e indagata nelle sue componenti popolari e rivoluzionarie. Un evento che vedeva la "plebe" ribellarsi a uno dei sovrani più potenti d’Europa non poteva non cointeressare le menti più acute dell’epoca, né i governi potevano soprassedere a cuor leggero su eventi che avrebbero potuto riflettere sinistri bagliori sull’Europa delle aristocrazie e degli assolutismi, Chiesa compresa. Birago Avogadro, forse più acutamente di molti storici e quasi profeticamente, scrisse ": Sono le sollevazioni de’ popoli morbi contagiosi, de’ quali il pestifero veleno si trasfonde e passa da un sogetto [sic] in un altro, né per lontananza di luoghi, né per lunghezza di tempi, né per diversità di climi, né per varietà di costumi può facilmente impedirsi l’effetto di sì dannoso contagio".(54)

Quando Valsecchi, ancora in pieno Settecento, ricercava "i fonti dell’empietà" nel mondo contemporaneo non andava in Francia. Egli, a colpo sicuro e con occhio di geografo provetto, tracciava le coordinate precise dell’empietà, indicando il punto da colpire. Non la Francia, ma l’Inghilterra dei "Tolandi". "… Gli eroi principali di costoro - scrive Valsecchi -cioè gli Obbes, gli Spinoza, i Tolandi, i Bayli, i Collins, i Tyndali, i Woolstoni ed altri di simigliante valore e meriti hanno avuto per suolo natìo l'Inghilterra e l'Olanda ed ivi hanno tenuta, si può dire, scuola aperta contro la Religione Naturale e Rivelata…". Londra è " la piazza pubblica dell'irreligione e l'Olanda la fucina dei libri empi".(55) Toland non è nominato a caso fra i primi tre da Valsecchi, perché Toland non solo fu un fervido repubblicano ed esportatore dell’idea di Repubblica sul continente, ma fu anche il primo che aveva irriso spietatamente nei confronti dei dogmi e dei misteri del cattolicesimo, definendoli un blictri, ossia un "nulla senza senso".(56) Il termine testé citato compare per la prima volta in Inghilterra con Toland e nella sua opera più nota e osannata, il Christianity not mysterious. "Toland punta dritto sul ridicolo, la sua conclusione è drastica. Così come sarebbe assurdo che un giornalista raccontasse ai suoi lettori di un blictri che non sa bene cos’è, sarebbe assurdo che Dio cercasse di comunicare con gli uomini per mezzo di blictri concettuali quali sono i misteri. La Rivelazione non è ‘misteriosa’: i misteri sono stati introdotti fraudolentemente dalla tradizione cristiana da preti malvagi che se ne sono serviti per acquisire potere e ingannare il popolo, usando parole tanto difficili quanto prive di senso. Ciò vale anche per il venerando concetto di Trinità".(57) In Italia blictri è registrato, guarda caso, da quell’ateo assoluto di Leopardi, senza per altro che esso fosse accolto nel vocabolario della Crusca.(58) Il repubblicano Toland aveva quindi osato, mi si passi l’espressione, blictrificare i misteri cattolici e pertanto andava "terminato" insieme con la sua idea di repubblica.

"…Recomi in Francia – faceva dire Rosmini al suo Pio VII- a rimettervi il sacro fuoco smarrito, e porre con ciò insieme e sacrare, spero, la prima pietra d’un nuovo edifizio in Europa, di un nuovo tempio, in cui i cristiani adorino in pace il nome del Dio della pace…".(59) La Francia, dunque, agli occhi del papato, non era la maggior colpevole dell’incendio divampato in Europa in seguito alla rivoluzione del 1789, non era a essa cui si dovevano attribuire le colpe più gravi dell’empietà, che invece si annidava nelle Isole Britanniche, da dove erano partiti quegli ideali repubblicani che avevano messo in crisi irreversibile l’autorità dei prìncipi e della stessa Chiesa. Alla Francia era affidata la nuova missione redentrice. "La rivoluzione – scriveva il Padre G. Ventura -, che in quest’ultima età ha desolato la terra, il filosofismo inglese ed il fanatismo germanico ( leggi Lutero) poteron pensarla; ma la sola Francia poté compierla, ed ora essa sola può spogliarla delle sue tremende conquiste. Restituire adunque la Religione a questo popolo…era lo stesso che assicurarla all’Europa. Questa felice controrivoluzione di universale interesse dovette dunque fissare le sollecitudini, le cure, i pensieri del Capo della Religione universale". (60) Secondo Rosmini, "la matrice del dogma della sovranità popolare è ravvisabile nella violazione del principio d’autorità, operata, nella sfera religiosa, dai movimenti ereticali che costellano la storia della Chiesa, culminata nella riforma ed allargatasi inevitabilmente, dopo di questa, dal piano religioso a quello civile e politico. Alla Riforma…spetta la responsabilità d’aver posto fine al sistema della ‘monarchia temperata’ cristiana…".(61) Ma questo spirito di ribellione che agita gli animi e la "moderna" brama di scuotere ogni potere superiore in nome della libertà, non porta da nessuna parte: infatti, lo stesso fallimento dei moti rivoluzionari del 1820 è "conseguenza dello scarso valore militare degli italiani, frutto di un generale rilassamento morale".(62) Da questo momento, in un "climax" ascendente e parossistico, Inghilterra, protestantesimo, repubblicanesimo ed indifferentismo religioso sono oggetto di una condanna senza appello. Se pure la Francia s’è fatta ubriacare "da un vino di prostituzione",(63) scrive De Bonald, " l’Inghilterra è sempre il teatro di questa sorda agitazione".(64) Poiché la repubblica è "satanica", e fondata "sull’ateismo e il delitto"- rileva sade -,(65) " è con piena malafede che le chiese presbiteriane hanno preteso, a forza di parlare, di farci accettare, come un presupposto possibile,…[la] forma repubblicana…Si pretende che ogni paese abbia una sua Chiesa, repubblicana. Ma non esiste, e non può esistere, una ‘Chiesa cristiana repubblicana’…".(66) " Ci vogliono leggi fondamentali, è necessaria una costituzione! …Non risulta che i numerosi tentativi fatti per limitare il potere sovrano abbiano mai suscitato il desiderio di imitarli. Soltanto l’Inghilterra…è potuta riuscire in qualcosa di simile".(67) "Ovunque, l’indifferenza per la verità conduce al sistema della ‘libertà’ e dell’ ‘uguaglianza religiosa’. Questo sistema si sviluppa in parecchi paesi, ancor più rapidamente che in Inghilterra…[ove] si ammette, è vero, che una religione sia necessaria al popolo, ma una religione qualunque".(68) Montesquieu avrebbe del resto percepito, secondo De Bonald, la "segreta conformità tra religioni e governi", tanto da affermare che " la religione cattolica ‘si addice di più’ a una monarchia; e quella protestante ‘conviene’ maggiormente ad una repubblica".(69) Del resto i protestanti "non potrebbero mai rifiutare la tolleranza all’ateo, a meno di non abbandonare le loro stesse massime".(70) Dall’Inghilterra, faceva notare Ricuperati, erano partiti quei libri che avevano fatto il giro del mondo, e che erano tradotti prima ancora di essere stampati in lingua inglese. E non solo, continua Recuperati, ma è dall'Inghilterra che giungono nel continente quegli stereotipi linguistici che ossessivamente erano ripetuti, proiettando, "su un pubblico europeo i suoi stereotipi repubblicani...libertà, tirannia, patriota, bene pubblico,virtù...".(71) Per non parlare poi del dilagare di personaggi emblematici, come Catone e soprattutto Bruto. Chiunque abbia un minimo di dimestichezza con il linguaggio carbonaro, sa che Catone e Bruto occupano un posto di primissimo piano nell'immaginario della setta. Si pensi, "e contrario" al tono del Bocchi, allorché, di fronte alle rimostranze di acuta sofferenza di Foresti, eclamava ironizzando: "Quale eroe! Che Bruto, quale Catone o Seneca di nuovo stampo!". Sottolineava poi Recuperati che " l’apologia della libertà rivestiva i panni non solo di Catone, ma soprattutto quelli di Bruto...". (72) Ora, la figura di Bruto ha un rilievo straordinario nella cultura inglese. Nel Ser Gawain and the Green Knight, romanzo arturiano di lingua inglese composto nel 1360, Bruto, anzi "Brutus" o "Felix Brutus" è " celebrato come capostipite dei britanni sia nella Historia di Geoffrey of Monmouth che in due successivi rifacimenti e adattamenti: il Roman de Brut (1155) del troviero anglonormanno Wace, e il Brut dell'inglese Layamon (ca. 1205). Nella storia mitologica dell'Inghilterra, divulgata da queste opere, l'immaginario eroe troiano Bruto, pronipote di Enea, era giunto nella maggiore isola d'oltre Manica e vi aveva fondato Troynovant ("la nuova Troia"), più tardi chiamata Londra...".(73) E ancora: la stella a cinque punte, uno dei più conosciuti simboli carbonari, era, nel Ser Gowain, il "nodo infinito degli inglesi". Ai vv. 625-630 si legge:

"...un segno che Salomone stabilì un tempo/ come pegno di lealtà, per la proprietà che possiede,/ poiché è una figura che ha cinque punte,/ e ogni linea si sovrappone e si concatena all'altra, e in nessun punto finisce, e gl'inglesi lo chiamano/ ovunque, come sento dire, il nodo infinito". (74)

Tale simbolo era impresso sullo scudo di Galvano, a designarne "con geometrica perfezione la qualità primaria dell'eroe, e il suo ideale caratteristico: la lealtà, intesa come virtù multipla, "quintuplice"...Il pentagramma tracciato in oro sullo scudo rimanda anche al nome di Cristo...".(75) La stessa vestizione di Galvano "sembra appartenere a un rito iniziatico,[che] culmina dunque con la consegna al giovane dei simboli sacri della "tribù".(76) Modello d'una lealtà cavalleresca che coincide con la più pura spiritualità cristiana, egli è il portatore dei valori più elevati della comunità di Camelot, il "salvatore" del suo popolo, a beneficio del quale ha deciso di sacrificarsi, mettendosi ora in viaggio quasi sicuramente verso la morte...".(77) Stella a cinque punte, simbolo di Cristo. Due motivi in uno, che della simbologia carbonara costituiscono l'elemento precipuo e al tempo stesso una delle concause della condanna espressa nell'enciclica contro i carbonari.

Secondo Noel Braisford, prima del '600 la Francia non conobbe sètte.(78) Ma l'Inghilterra sì! Anzi, le esportò proprio sul suolo francese. Quando il movimento inglese dei livellatori fu disperso, esso trovò il suo rifugio naturale nelle sètte, e un luogo ove radicarsi nella zona di Bordeaux, in cui prolificò dando vita a un "compagnonnage" di cui la Francia non ebbe il benché minimo sentore prima dell'arrivo delle frange disperse dei livellatori sul suo territorio. Infatti, le stesse rivolte contadine francesi non ebbero nulla di così radicale come quelle guidate dai livellatori in Inghilterra. Solo quando i livellatori fecero stanza a Bordeaux, "legata sin dal medioevo alla storia inglese",(79) cominciarono a circolare versi di questo tipo: La nazione bordolese ora si picca, nientemeno, che di erigersi in repubblica.(80) Nelle rivolte dei contadini francesi del ‘600 si nota la totale "assenza di coscienza riformatrice, di [un] programma sociale, paragonabile a quella dei livellatori inglesi della stessa epoca".(81) Il rilievo di Mandrou testé citato è rinforzato dalle pregnanti osservazioni di Mousnier: le rivolte popolari francesi furono guidate dalla nobiltà, e gli stessi "Croquants", nel 1636, facevano riunioni alle quali partecipavano nobili ed ecclesiastici. Si trattò di rivolte di cui spesso approfittavano briganti e vagabondi al solo scopo di saccheggio, che erano lontane da qualsiasi idea rivoluzionaria volta allo scardinamento dell'ordine feudale. Alle rivolte contadine francesi mancava un qualsiasi coerente programma politico, e il re non veniva mai messo in discussione: Viva il re senza gabelle, viva il re senza tailles.(82) Queste folle contadine altro non praticavano che "rivolte selvagge".(83) Se dunque la Francia del '600 non conobbe alcun movimento settario con un chiaro ed evidente programma politico, e se è vero che un serio programma politico radicalmente riformatore si intravide solo allorché in Francia fecero la loro comparsa i livellatori, è evidente che non tanto alla Francia si deve guardare se si vogliono individuare le matrici prime dei movimenti settari dell'Europa Occidentale, quanto all'Inghilterra. In Francia infatti le uniche confraternite esistenti, quelle dei "compagnons", non avevano un programma politico: erano, come rileva Braisford, società segrete di carattere meramente economico, con scopi puramente assistenziali, allorché qualche confratello si fosse trovato in difficoltà.(84) E l'ipotesi di Braisford possiede un suo fondamento, perché Armand Marquiset, studiando nel 1842 un'organizzazione carbonara della zona di Besançon, situata nella Forêt de la Serre, scriveva: « … Les charbonniers étant ceux qui se trouvaient le plus nécessairement en position de demander ou de donner des secours, devaient rechercher avec le plus d'ardeur les moyens d'apporter quelque diversion à leur vie d'isolament. Il est probable qu'ils furent les fondateurs de l'association, rappelant à leur aide l'attrait du mystère, irresistible dans tous les temps et dans tous les lieux, il empruntèrent à l'art de la carbonisation du bois, leur emblèmes, leur cérémonies et leur vocabulaire symbolique ». Ma un po' prima, Marquiset era ancora più esplicito, offrendo, sia pure latamente, informazioni sia sull'antichità sia sugli scopi della società segreta della forêt de la Serre. "…Celle-ci - scrive - n'a aucun but politique; elle est née dans les temps assez reculés, du besoin qu'ont éprouvé les hommes, contraints par position de vivre dans les bois, de se rapprocher et de se secourir mutuellement...".(85) Dunque, i carbonari della Serre, organizzatisi in tempi "assez reculés", molto antichi, avevano scopi sicuramente di mutuo soccorso, ma " aucun but politique", alcuno scopo politico. Le cose mutano totalmente aspetto verso la fine del '700. Edmond Guinchard, a proposito dell' Ermitage, che servì, tra il 1840 e il 1850, alle riunioni della Vente des Bons Cousins Charbonniers de la Serre, riporta un documento interessante relativo all'anno 1792, in cui al contrario del precedente si fa menzione chiara dello scopo politico: "…Le 1er novembre 1792. On trouve consigné dans les délibérations du Comité de surveillance de Lons-Le-Saunier que les divisions haineuses qui affligent cette commune sont attribués aux Bons Cousins Charbonniers. Selon leur institution, dit la délibération, les Bons Cousins ne devraient se rassemler que dans les bois et nous voyons pourtant qu'ils se reunissent dans la ville pour jouer, et qu'ils tiennent registre de leurs délibérations. Chez un peuple libre, tout corporation qui n'a pas pour objet le soutien de la république ne saurait être soufferte ».(86) Ovvio che all'altezza del 1792 siamo nel culmine della rivoluzione francese, ma è sintomatico il fatto che il documento si soffermi su un punto in particolare, ossia che lo Stato non avrebbe permesso fossero sorte società che non avessero per obiettivo primario "il sostegno alla Repubblica". Il che significa che spesso tali associazioni erano "apolitiche", e che nei loro statuti si rifacevano alle più antiche strutture del "compagnonnage", che sottolineavano, appunto, l'aspetto puramente economico-assistenziale di esso. Come dunque suggerisce Braisford, le confratenite dei "compagnons" erano società segrete di carattere puramente economico. Solo quando i livellatori fecero la loro comparsa a Bordeaux, nel programma dell' "Ormée" si individuano elementi repubblicani e decisamente riformisti. Quando i livellatori si insinuarono fra i "compagnons", nacque "il partito repubblicano di Bordeaux", con un programma molto vicino a quello dei livellatori, fino a prevedere " una rivoluzione repubblicana di tipo inglese".(87) Insinuatisi quindi nelle confraternite dei "compagnons" con un programma essenzialmente politico, gli "ormistes" sconvolsero le strutture della primitiva organizzazione, dandole un'impronta livellatrice e facendole superare gli antichi caratteri economicistici e vagamente religiosi. Questo in Francia.

E in Italia?...
E in Italia? Per Franco Venturi "resta il fatto che la rivoluzione inglese non suscitò quell’ondata ideologica che accompagna altre e posteriori rivoluzioni europee. Le idee dei "levellers" furono certo conosciute, ma non suscitarono movimenti politici di qualche portata al di là della Manica. Le idee nate dall’Inghilterra…erano destinate a passare sul continente soltanto in forma filosofica che diedero loro John Toland e Antony Collins, quando si presentarono cioè come deismo, come panteismo, come libero pensiero, come esaltazione della libertà inglese, magari come framassoneia. Soltanto così le idee dei levellers e dei repubblicani classici dell’Inghilterra seicentesca divennero cosmopolite e poterono attecchire in Francia, in Germania, in Italia…".(88) In realtà, possediamo prove che contraddicono Venturi, perché i "radicals" divennero noti anche per altri canali, ben più concreti del filone puramente "filosofico", specie in una zona "calda" come il Regno di Napoli. Qui gli avvenimenti inglesi vennero conosciuti pressoché subito, provocando un immediato interesse in storici molto attenti come Siri e Bisaccioni, i quali si resero subito conto di trovarsi di fronte a eventi politici di portata incalcolabile. Essi intuirono che il "popolo" inglese stava lottando per una "Repubblica popolare", per la "Democratia". Il popolo dunque, rilevava Bisaccioni, " con fierissima avversione alla Monarchia…anela a fabbricare su le rovine dello Stato Monarchico quello della Democratia". Una volta condannato a morte Carlo I, sia Siri sia Bisaccioni avvertono con stupore incredulo che in Europa è accaduto l’impensabile: "Fu tramutata la Monarchia in una Democratia"; "fu dunque introdotta la dominatione del popolo".(89) Siri e Bisaccioni scrivono di "storia contemporanea", di fatti recentemente accaduti, e lo fanno in forme squisitamente storiografiche, interpretando i fatti, e senza le velature di una qualsivoglia mediazione filosofica. Impossibile poi dimenticare la figura ardente del repubblicano Giuseppe Donzelli, che vantò per Napoli, già s’è notato, una tradizione repubblicana "trimillenaria". "Qual persona può trovarsi così temerariamente ignorante che…non sappia che la città di Napoli è stata Repubblica libera per lo spazio di tremila anni…?".(90) Così Donzelli, che, certo, si rifaceva a una "tradizione infondata, una sorta di mito intellettuale, ma ampiamente diffuso e accreditato, e che ora alimentava concrete prese di posizione politiche".(91) Donzelli guardava con "simpatia l’esplosione del moto popolare", voluto da "genti di humilissima conditione". Donzelli, insieme con Sebastiano Bartoli, Leonardo di Capua, apparteneva all’ "Accademia degli Investiganti", che sferrò un attacco senza precedenti contro il "potere", non solo in nome di un rinnovamento della scienza, ma anche della società civile, pagando alla fine con una sconfitta bruciante. Né si può sottacere che gli "Investiganti" ebbero contatti significativi con studiosi inglesi in quegli anni rivoluzionari, e sappiamo che Philiph Skippon e John Ray, futuri membri della "Royal Society", assistettero a Napoli ad alcune adunanze degli Accademici. " Nel palazzo del marchese di Arena – narra Skippon -, il 29 giugno, fummo introdotti nella sala dove gli Accademici Investiganti si incontrano ogni mercoledì pomeriggio, e notammo circa 60 persone presenti".(92) Ora, si tratta evidentemente di contatti importanti, con personaggi del mondo della cultura di una nazione, l’Inghilterra, appena uscita da una "rivoluzione" che non aveva precedenti nella storia, e che possono aver rinvigorito i sentimenti repubblicani che già erano presenti in molti "Investiganti". Nelle espressioni del Bartoli emergono insofferenza e volontà di lotta contro un potere che angustiava la vita dei cittadini, privandoli persino del necessario per vivere: " Nell’Università non meno ha luogo il viver sano, che l’aver con che vivere, come fu ben notato dal Bodino […] ecco che per istabilir in pace la Repubblica non solamente si richiede, ma è necessario, che si pensi come debbiamo vivere […] Non solamente è cara la vita agli uomini, ma si rende lor odiosissima, quando non hanno come sostentarla…".(93) E Donzelli: " Fra tanto lo specioso, e dolce suono della voce di Repubblica [sic], aveva penetrato gli orecchi ma molto più vivamente i cuori de i veri amatori della Libertà […]. Ed in vero è la Libertà una delle più nobili prerogative dell’huomo; et un cibo tanto soave e di così perfette sostanze, che col solamente odorarlo, ha facoltà di nutrire: onde non è meraviglia se viene così ardentemente desiderato…e tanto più da quei Popoli, che essendosene, per migliaia d’anni, quietamente pasciuti, ne sono poi stati, per molti secoli, amarissimamente digiuni".(94) Nel caso di Donzelli, sottolinea Messina, " l’esaltazione ideale di libertà…sfocia nella proposta politica di una repubblica indipendente".(95)

Nel Regno di Napoli, quindi, fu la politica viva proveniente dalle Isole Britanniche a essere ripensata in funzione di una iniziativa "nazionale", e in questa lettura degli eventi inglesi non agirono stereotipi filosofici, bensì immediate, contemporanee "emozioni politiche", e altrettanto simultanee concretizzazioni rivoluzionarie. Per converso, gli inglesi dimostrarono altrettanta attenzione agli avvenimenti di Napoli. Ben tre furono le edizioni londinesi della cronaca della rivoluzione di Alessandro Giraffi. A Londra e in Inghilterra "la conoscenza dei fatti fu tempestiva…Il tentativo di rovesciare un dominio monarchico che tutti i viaggiatori avevano giudicato solidissimo cadeva naturalmente su terreno fertile, coincidendo con la svolta repubblicana della rivoluzione inglese..".(96) Così, mentre Howell traduceva la storia del Giraffi, uscivano anonime la "collection of Proclamations and Edicts issued at the time of the rebellion of Masaniello" del 1647; la "True Relation of the reducing of the City of Naples", del 1648; la "Rebellion of Naples", del 1649; oltre la " An exact historie of the Late Revolution in Naples" dello stesso Howell del 1650.(97) Intorno al 1763 Walpole annotava che oltre 40000 erano stati gli inglesi che avevano visitato l’Italia, dando il via a un turismo di massa che gli italiani sapevano sfruttare a dovere, operando "un commercio di opere d’arte per i grandi collezionisti ed un altro di copie, di stampe o paccottiglia antiquaria per la massa".(98). Livorno, sin dal ‘600 fu un emporio inglese e a poco a poco anche il Regno di Napoli divenne un partner commerciale talmente importante "che la maggior parte dei tessuti inglesi che giungevano in Italia negli anni sessanta del XVII secolo [venivano] assorbiti dal mercato meridionale".(99) La stessa Sicilia subì influssi economici e culturali che coinvolsero tutta la gioventù e la società in genere, promuovendo nell’isola un costume fortemente ispirato allo stile inglese.I nobili isolani "si orientarono più decisamente verso il pensiero e la cultura inglese, che, come prodotto di una nazione considerata modello di libertà e di progresso, ben soddisfacevano il loro desiderio…Economisti e scrittori di diritto pubblico inglesi furono studiati con interesse e ardore crescenti, sino al punto che in Nicolò Palmeri ‘ crebbe sì forte – com’egli dice – l’affetto per L’Inghilterra e poi per le cose inglesi che volgeva in entusiasmo". I rapporti commerciali, già notevoli nei secoli precedenti, furono particolarmente vivaci durante l’età della Restaurazione.(100)

Riposto, paesetto di verghiana memoria dove Bastianazzo era andato a vendere i suoi lupini, condivideva "con Marsala il primato nell’esportazione dei vini siciliani", particolarmente apprezzati da Nelson, duca di Bronte. "Nonostante l’accanita concorrenza, rileva Vecchiato, la Gran Bretagna era il miglior cliente della Sicilia", che inoltre esportava negli Stati Uniti e in Inghilterra rispettivamente 104.835 e 98240 casse di agrumi, cosa che faceva dire a un viaggiatore inglese: " the sicilian fruit is not only good in quality, but peculiarly adapted to long voyages".(101) Oltre ai viaggiatori, è necessario poi mettere in conto, già si è visto, gli intensi rapporti che legavano gli scienziati inglesi a quelli italiani, specie con Firenze e con il Regno di Napoli, rapporti che "furono molto più intensi e continuativi di quanto non lascino pensare [le] rapide annotazioni di viaggio" di alcuni di essi.(102) Dopo lo sterminio dei "levellers" e dei "diggers" (zappatori) nel 1649-’50, non vi fu, secondo Hill, una loro dissoluzione totale, le loro convinzioni politiche "sopravvissero come tradizioni sotterranee, clandestine", né di deve parlare di una "insignificanza numerica delle idee radicali".(103) Certamente, quando Hill suggerì l’ipotesi che la cultura "diggers" non si fosse dissolta, e anzi si fosse perpetuata in una sorta di tradizione "underground", vi fu una generale levata di scudi. Richard Schlatter, con pungente ironia, asserì che le idee dei "radicals" erano sì sopravvissute, ma solo nella mente di Hill.(104) Al di là degli slogan ad effetto, forse la cosa andrebbe ripensata. In tanta circolazione di uomini e di idee, oltre ai 40000 viaggiatori ricordati da Walpole e a numerose comunità di "mercanti inglesi" con sede stabile a Livorno,(105) non è da sottovalutare la presenza in Italia di numerosi marinai inglesi. I mari italiani erano infatti battuti dalla flotta inglese, e ai vertici di essa la Pagano De Divitiis ricorda un personaggio molto interessante, Sir John Lawson, "ammiraglio anabattista e repubblicano…[che] comandò la flotta del Mediterraneo dal 1661 al 1664 in varie riprese".(106) La tutt’altro che breve permanenza di Lawson ai vertici della flotta inglese nel Mediterraneo potrebbe portare molta acqua al mulino di Hill. Dopo la rivolta del 1649 e l’imminente quanto temuta rivalsa di Cromwell, molti marinai si posero sotto la protezione del vice ammiraglio Lawson, sotto il cui comando, già in passato, "erano stati ben organizzati", al punto che "il Lord Generale non osò intervenire". Lawson fu, tra l’altro, fu un autorevole esponente del movimento livellatore e nel 1665 "cospirò col colonnello Overton contro il protettorato".(107) I marinai costituirono quindi un altro canale potentissimo di diffusione delle idee radicali nel Mediterraneo, e proprio in anni cruciali. Fu infatti a partire dal 1649 che prese avvio la "dispora" dei marinai inglesi dalla flotta della madrepatria, con una dispersione di uomini senza precedenti nella storia della marina britannica. Data la loro perizia, anche nelle condizione più avverse, i marinai inglesi erano appetiti da tutti gli stati italiani, da Venezia a Napoli. " Da un’indagine svolta nel 1675 - scrive Pagano De Divitiis -, dal console inglese a Napoli, George Davies, presso il principe di Montesarchio, ammiraglio della flotta spagnola, risultava che cinquanta su sessanta marinai erano inglesi". Così, da Livorno a Napoli i regnanti italiani intendevano "valersi di vasseli [sic] e uomini di altre nazioni che si trovano sul loro territorio".(108) Molti marinai inglesi, o per costrizione o per il miraggio di paghe più alte, spesso fuggivano o, peggio, si ammutinavano, come nel caso dell’equipaggio della "Howness Adventure", attraccata a Napoli, che dopo aver bastonato a morte il capitano Broom, chiese asilo politico in città, "rifugiandosi in chiesa".(109) Nel Regno gli inglesi "scandivano non solo il tempo politico, ma anche quello del commercio". (110)

E fu appunto in Sicilia e a Napoli che prese piede, verso la fine del Settecento, una setta fieramente "avversa" alla Massoneria. Durante il suo viaggio in Italia teso ad auscultare lo stato di salute delle varie logge massoniche disperse per la Penisola, Münter ebbe notizia che nel 1786 tra Messina e Napoli era sorta una setta molto potente, che aveva messo in crisi l’intera rete della massoneria del Regno, e che anzi esponeva al ridicolo i suoi componenti. Era la setta degli Zappatori .(111) " Si tratta di una società sorta a Napoli ed in Sicilia, avversa alla libera muratoria. Il suo scopo era quello di tradire il nostro Ordine, di renderlo ovunque ridicolo e di svelare al pubblico i nostri segreti…Erano riusciti a infiltrarsi nella loggia del duca di San Demetrio ed in altre ancora. Erano molto temuti a Napoli e a Palermo…Hanno logge regolari con tutte le loro cariche. Il loro motto è, soprattutto nella corrispondenza epistolare: Fratello ricordati che spendere denaro è una coglioneria!’…".(112) Ora, è quasi impossibile non riconoscere in una setta di tal genere riflessi e influenze inglesi. "Fratello, ricordati che spendere denaro è una coglioneria". Il motto riprendeva gli "aforismi" di Benjemin Franklin persino nella struttura sintattica: "Ricordati che il tempo è denaro". E’ Franklin che "predica questi aforismi" – osservava Weber – e " nessuno vorrà porre in dubbio che da essi parli lo spirito del capitalismo".(113) Gli zappatori furono, in effetti, i più fieri avversari della Monarchia, gli unici tra gli stessi livellatori a mettere in discussione la proprietà privata e a propugnare il radicalismo repubblicano, volto a riformare "rooth and branch" (dalle radici) l’intera società.(114) In questa setta sono però ravvisabili anche influenze "americane", e probabilmente essa risentì delle riforme introdotte da Benjemin Franklin nel mondo settario degli Illuminati, che furono da lui coinvolti, secondo Kosellek, in un’ideologia repubblicana.(115) Il repubblicanesimo inglese, filtrato dagli americani, divenne infatti "un ideale…che si collocava fra l’etico e il politico ed era perciò particolarmente adatto alle condizioni americane. Per questo divenne la bandiera dei rivoluzionari che con esso, con il programma cioè di dar vita a una società nuova impossibile nelle condizioni presenti, diedero una giustificazione sostanziale alla lotta per l’indipendenza".(116) In Italia, e in particolar modo nel Veneto, pur inneggiando da più parti al Franklin, lo si considerava, più che un americano, un "inglese", e per tale ragione l’"Americana Repubblica" diventava come una propaggine delle idee maturate in Inghilterra. Così Franklin era "un inglese abitante in Filadelfia d’America", un "libraro inglese" e, infine, "un esprit propre de la Nation Anglaise".(117) La matrice anglo-americana della setta degli zappatori, con i suoi componenti contraddittori, misti di radicalismo democratico-repubblicano e di elementi capitalistici, pare ripetere "ante litteram" la situazione confusa della carboneria. Molti osservatori attenti del mondo settario carbonaro lo giudicarono infatti poco lineare, confuso, contraddittorio, poco chiaro: la carboneria fu paragonata a un grande fiume in cui confluivano acque molto diverse le une dalle altre. Il sintomo lo si vede chiaramente nello Statuto Generale, ove si notano, accanto a generici riferimenti all’eguaglianza, altri specifici riguardo alla "proprietà", ritenuta "lesiva" dell’eguaglianza. E ciò è probabilmente il frutto del compromesso cui la carboneria dovette assoggettarsi nel momento della sua rapida acclimatazione nel Regno di Napoli, ove appunto erano presenti componenti radicali, che premevano per un riconoscimento della loro presenza a livello statutario.

Ma al di là delle diversità ideologiche tra repubblicanesimo democratico livellator-giacobino e repubblicanesimo moderato, forte sia al Sud come al Nord, con spostamenti, come abbiamo già visto, verso soluzioni di tipo "misto", all’inglese, di un Porro e un Confalonieri, resta il fatto, fondamentale, che la carboneria fu repubblicana almeno nella sua sostanza programmatica originaria, e ciò non poté sfuggire all’occhio indagatore della Chiesa, che all’indomani della Restaurazione e memore degli incendi politico-religiosi che il repubblicanesimo aveva provocato nell’Europa cristiana, e che gli attacchi più virulenti sin dal profondo Settecento contro l’autorità del papa vennero dall’Inghilterra, voleva chiudere definitivamente i conti con un fenomeno perverso e "satanico". La Chiesa volle quindi, e qui ci si spiega la durezza dell’enciclica contro i Carbonari, più che colpire una setta che in fondo contava nel suo seno esponenti quasi tutti cattolico-romani di stretta osservanza, come testimonia la presenza di tanti ecclesiastici, chiudere per sempre i conti con quel "nido di vipere" protestante in cui, per De Maistre come per Rosmini, stavano le "radici" di ogni male politico e religioso che aveva minato la salute dell’antico regime. "…Il grande nemico dell'Europa, sentenziava inappellabile De Maistre, l'ulcera funesta che intacca tutte le sovranità…il padre dell'anarchia, l'universale dissolutore è il protestantesimo… E' nato ribelle, e il suo stato abituale è l'insurrezione…E' nato ribelle, e il suo stesso nome è un crimine, perché protesta contro tutto…".(118) Ecco quindi perché la Carboneria venne "terminata" e assimilata "tout court" alla prima, vera e sconvolgente eresia dei primi secoli cristiani, il priscillianismo. Ed eretici senza possibilità di appello furono appunto definiti gli aderenti alla setta, con tutte le conseguenze che comportava la condanna, fino al punto da spingere i "buoni cugini" a denunciare all’autorità ecclesiastica persino i familiari più prossimi.(119) Da qualunque parte si osservi la questione, che l’ideale carbonaro fosse repubblicano, sia pure con le sfumature più varie e diversificate, come sosteneva Mazzini, restava il fatto, certo, inequivocabile, chiarissimo agli occhi della Chiesa, che esso promanava dal mondo dei protestanti.Il canonico napoletano Arcucci protestava che fra i carbonari non v’era "ombra…di opposizione con le massime della religione", e la loro società aveva solo "un oggetto politico".(120) Senza sospettare che era appunto quell’ oggetto che condannava inesorabilmente lui e la setta cui aderiva. L’ingenuità di gran parte della "base" carbonara traspare chiaramente dalle fonti; un’ingenuità ideologica, un entusiasmo patriottico che fu strumentalizzato, e vedremo come, da uomini come Porro e Confalonieri, i quali nascondevano alla base un "grande segreto", oscurando con tecnica tutta massonica obiettivi molto meno nobili di quelli con cui manipolavano la "massa".

E’ un fatto che la Carboneria non godesse di buona fama nell’Europa contemporanea. Attorno ad essa v’era un "vuoto", che andava dall’irritazione, all’irrisione oppure all’indifferenza, o, per dir meglio, quella che ai carbonari (e a molti loro interpreti) poteva "sembrare" indifferenza, ma che in realtà era ben altra cosa. L’irritazione maggiore veniva, come abbiamo visto, dal mondo cattolico e dalla Francia, da sempre "cristianissima", secondo il Papato, che anzi vedeva in essa la forza propulsiva per scardinare l’ "empietà". L’irrisione proveniva invece dalle regioni tedesche, Germania e Austria. I tedeschi mostravano sia scarsa propensione per i movimenti rivoluzionari sia disprezzo per un popolo italiano ormai definitivamente decaduto e privo di qualsiasi virtù militare. L’avevano dimostrato i moti del 1821, domati con estrema facilità da Metternich, tanto che in Germania più d’un liberal-radicale deluso aveva messo il nome di "Pepe" al proprio cane.(121) " Ho avuto modo – scriveva Arndt – di vedere e sentire abbastanza ‘fuoriusciti’ italiani. Ci si spaventa e contemporaneamente ci si rattrista all’udire la vacuità delle aspettative e speranze di una Italia unita, grande e potente, con le quali essi si consolano e si cullano…".(122) E a Gentz la rivoluzione napoletana era parsa "talmente ridicola e disprezzabile da superare di gran lunga perfino l’opinione sfavorevole dei suoi più decisi oppositori".(123) Addirittura sarcastico Metternich: " I radicali si sono detti vicendevolmente tante menzogne che ora si dovranno alquanto vergognare".(124) L’Inghilterra, dal canto suo, stava alla finestra, certo sempre pronta a intervenire qualora un’improbabile vittoria dei carbonari avesse portato a un’espulsione dell’Austria e a un intervento francese. L’Inghilterra sembrava insomma "attendista" e senza alcuna voglia di sbilanciarsi più di tanto finché l’Austria avesse saputo mantenere le posizioni in Italia, e pertanto non si fosse incrinato quello "status" di "equilibrio" sul quale la "Perfida Albione" aveva fondato la sua politica secolare nel Mediterraneo. Una cosa è comunque certa: anche se ogni tanto correvano voci, allo scoppio dei moti del ’21, sempre smentite nei fatti, di un intervento inglese,(125) l’Inghilterra non sarebbe mai intervenuta militarmente in Italia. Gentz l’aveva pur manifestata la sua impressione a Metternich durante i lavori del Congresso di Vienna: l’Inghilterra mirava solo e soltanto alla "peace", pace comunque e a ogni costo ( "…England wished for peace, peace before everything, peace –I am sorry to say it—at any price and almost on any conditions…").(126) Lo stesso Castlereagh in una minuta del suo Gabinetto del 1820 si era espresso in termini tutt’altro che ambigui. Il pensiero di Lord Castlereagh era tutto votato alla prudenza e alla "peace". Né mai, asseriva Castlereagh, l’Inghilterra si sarebbe esposta con una nuova guerra per motivi "intellettualistici" o anche per semplici motivi precauzionali. L’Europa scaturita dal Congresso, afferma lord Castlereagh, sarà dominata "by the Peace under the Protection of the Alliance", né "this Country ( ossia l’Inghilterra) cannot and will not act upon abstract and speculative Principles of Precaution…".(127) La classe dirigente inglese degli anni ’20 si muoveva, dopo un venticinquennio di guerre, con una cautela che non conosceva confronti con la politica estera inglese precedente. Così, mentre i carbonari aspettavano ansiosi di veder apparire all’orizzonte la flotta inglese, nulla di concreto accadeva, né sarebbe potuto accadere, anche se gli inglesi, tutto sommato, avevano da sempre manifestato simpatie per l’Italia. E non ci si riferisce solo all’ospitalità concessa ai nostri patrioti e all’appoggio del circolo di Lord Holland, considerato da Metternich una vera spina nel fianco, ma anche ad altri comportamenti significativi.(128) Nel 1815, per esempio, furono lord Castlereagh e il suo sottosegretario agli affari esteri Sir William Richard Hamilton (1777 – 1859) a permettere al Canova il successo della sua missione tesa a richiedere la restituzione al papa delle opere d’arte trafugate da Napoleone.(129) Nello Rosselli commentava con toni aspri l’attività del "foreign office", che sembrava immerso nel più "alto sonno" e colpito da "subitanea miopia", nonostante gli allarmi che venivano dall’incaricato d’affari Percy nel regno Sabaudo.(130) Né Rosselli né tantomeno i carbonari prima avevano in effetti intuito che ormai le cose erano profondamente mutate e che il governo inglese aveva definitivamente acquisito un’ottica che avrebbe condannato i carbonari all’isolamento internazionale. Era ormai chiaro che il benessere interno dell’Inghilterra dipendeva dal buon andamento del commercio estero, né questo era obiettivo perseguibile in tempo di guerra, quando "i mari erano infestati dalle navi nemiche".(131) Sottoccupazione, disoccupazione, denutrizione avevano provocato durante le guerre napoleoniche una situazione insopportabile in Inghilterra, che fu costellata di numerose e pericolose rivolte destabilizzanti: 1811, 1816, 1817, 1819.(132) Di qui dunque si spiega l’estremo atteggiamento di prudenza di Lord Castlereagh e del suo Gabinetto sulla questione italiana, fatto non di "indifferenza", ma essenzialmente di attenta osservazione dell’evoluzione degli avvenimenti, di simpatetica ansia con Metternich, e mai di decise prese di posizione o, peggio, di impossibili interventi che avrebbero gettato l’Inghilterra in un probabile e tutt’altro che remoto caos interno, in una situazione economica ingovernabile.

Le ragioni del nuovo corso della politica estera inglese dei primi anni Venti dell’800 è stata ben spiegata da P. Deane, per la quale "il ruolo del governo del diciannovesimo secolo per la promozione del benessere nazionale doveva essere più attivo e meno casuale…". Al fine dunque di evitare crisi economiche e rivolte provocate da una "disoccupazione totale", "l’accresciuta importanza del commercio internazionale significava che sempre più spesso le cause dell’instabilità economica all’interno erano determinate da elementi che potevano essere modificati in base alla politica economica adottata dal governo…[che si rendeva conto] con maggiore responsabilità rispetto ai loro predecessori del secolo precedente, che l’adozione della politica economica più appropriata richiedeva ponderazione e la precisa definizione della linea d’azione da perseguire…".(133)

Tra l’altro il feeling che l’Inghilterra mostrava con L’Austria derivava sia da una visione sincrona con il pensiero di Metternich per quanto riguardava la presenza austriaca nel Regno di Napoli, in funzione antirussa e antifrancese, sia da un’ eguale attenzione al valore della "pace", che in quegli anni veniva maturando anche nel mondo tedesco e in ambienti culturali espressione del pensiero politico del principe di Metternich. Per essi la pace costituiva "il fine ultimo di uno "Staatenverein" costruito su un fondamento religioso".(134) A tutto ciò si deve poi aggiungere un contributo che non passò certamente inosservato, pubblicato proprio nel 1814, in concomitanza con l’apertura del Congresso di Vienna. Nell’ Esprit de conquêt, Constant scrisse: "Noi siamo nell’età che deve necessariamente sostituire l’epoca delle guerre…Poiché guerra e conquista non sono in grado di procurare i vantaggi e la tranquillità che ci danno invece commercio e industria, allora le guerre non hanno più nessuna utilità e la guerra vittoriosa è un cattivo affare anche per chi la vince".(135) Lord Castlereagh avrebbe sicuramente sottoscritto le parole di Constant, e del resto lo fece e lo disse a chiare lettere in un dispaccio a Liverpool del 1818 che l’alleanza scaturita dal Congresso di Vienna "costituiva il presupposto indispensabile della pace", poiché essa dava " aux conseils des grandes puissances l’efficacité et presque la simplicité des volontés d’un seul Etat".(136) Il concetto fu espresso quasi con le stesse parole da Metternich: "C’est que depuis longtemps l’Europe a pris pour moi la valeur d’une patrie".(137) E quanto alla presenza dell’Austria in funzione antirussa, vi fu nel nostro Parlamento, all’indomani dell’Unità, una strana quanto sorprendente ripresa di certi motivi "filoaustriaci" che ricordano molto da vicino la politica estera di Castlereagh. Felice Cavallotti, fiero "bardo della democrazia", forse dimentico di certe sue antiche convinzioni, faceva "alla Camera dichiarazioni che avrebbero anche potuto far strabiliare": " L’impero austriaco è una necessità per noi. Quell’impero e la Confederazione elvetica ci tengono a giusta distanza da altre nazioni che noi vogliamo amiche…ma il di cui territorio è bene non si trovi in immediato contatto con l’Italia".(138) L’allusione alla Russia è fin troppo scoperta. Infatti "solo l’Austria, inorientandosi, è in grado di opporre una valida barriera contro il minaccioso traboccar della Russia, contro il pericolo della unificazione zarista dei Balcani, da cui l’Italia sarebbe direttamente minacciata nel Mediterraneo e nell’Adriatico".(139) Così Cavallotti. Ma un conto è la reboante retorica patriottica, e altro la "realtà effettuale". Quello stesso realismo cui, appena fatta l’Unità, dovette assoggettarsi la Destra, permettendo cospicui, anche se non eccezionali, investimenti austriaci nella Penisola, investimenti che avvenivano surrettiziamente, quasi per una sorta di ritegno, attraverso banche che portavano nomi italiani e che "daL pubblico son credute italiane".(140) E mentre s’attendeva ansiosamente l’aiuto dell’Inghilterra che, come ha incisivamente osservato Hobsbawm non aveva la benché minima intenzione di intervenire militarmente per controllare l’Europa, poiché la sua supremazia era assoluta e da tutti riconosciuta,(141) Mazzini stigmatizzava il fatto che alcuni "capi" carbonari si dessero affannosamente da fare per aggregare a sé, vista anche la situazione internazionale, qualche sovrano "locale", pensando al Piemonte o al Regno di Napoli. Sbagliando, secondo Mazzini, perché essi, anziché cercare l’aiuto di infidi regnanti, avrebbero dovuto dare coesione programmatica al popolo, "principale operatore delle grandi rivoluzioni".(141)

Non costituisce però segreto cosa intendesse Mazzini per "popolo".

"Asino colossale ", "ridicolo", "somaro", "imbecille", "infame": questa scarica di pallettoni fu scagliata con vigore oratorio da Carlo Marx contro "Teopompo", Mazzini, il quale, a parere di Marx, non sapeva gestire la ribellione dei contadini italiani, "vessati fino alla stupidità".(142) Con ogni probabilità Mazzini non meritava di essere letteralmente lapidato con insulti da taverna, in quanto egli partiva da premesse di gran lunga diverse da quelle di Marx. E’ evidente che il "popolo" di Mazzini era quello "senziente" e mediamente "litterato", genericamente borghese e in grado di intuire il suo messaggio politico-religioso, tutt’altro che facile; ed è altrettanto indubbio che il popolo in senso stretto, quello contadino, rimaneva fuori dell’orbita mazziniana, almeno nell’immediato. Successivamente, allorché il popolo "senziente" avesse maturato quell’ideale moralità cui puntava l’azione educatrice mazziniana, solo allora, per azione "trascinatrice", anche il "popolo contadino" sarebbe stato oggetto di attenzioni, con l’eliminazione progressiva e graduale delle secolari ingiustizie che lo attanagliavano. Nell’ottica di Mazzini, dunque, quel popolo, che però per il momento era solo "plebe", poteva e anzi doveva essere riassorbito nel concetto di "popolo", ma solo più avanti, quando cioè il "popolo vero" avesse maturato quella coscienza del "dovere", del "fare per la patria", come ispirato da un profondo spirito di moralità patriottica e religiosa. Anche i fratelli Bandiera, annotava Gramsci, discepoli di Mazzini, allorché fondarono la loro società segreta, l’ "Esperia", raccomandarono caldamente di non acquisire la plebe ignorante.(143)

Tuttavia, la focosa, irriverente e ingiuriosa irruenza di Marx nei confronti di "Teopompo" era probabilmente, "sic et simpliciter", sbagliata. E lo era perché si fondava su idee generali di "rivoluzione contadina", senza tener conto della realtà italiana di quegli anni. Marx non si era reso conto del fatto che ben difficilmente Mazzini dopo e i carbonari prima di lui avrebbero potuto, quand’anche avessero voluto, coinvolgere il mondo contadino italiano in esperienze rivoluzionarie. E ciò, in primis, per la natura stessa del movimento settario, che fu un fenomeno prettamente urbano. La struttura latomica delle sètte implicava necessariamente un’impossibilità palese di una propaganda a largo spettro e di un coinvolgimento "popolare" in senso stretto, che abbisognava, oltre che di programmi chiaramente percepibili, anche di una "piazza" ove poter far circolare le idee, e quando si dice "piazza", si intende "esercito". In secondo luogo, se Mazzini non aveva voluto nell’immediato rivolgersi al popolo contadino, prospettando per esso miglioramenti a lungo termine, la Carboneria non avrebbe potuto, neppure se lo avesse voluto ( e i carbonari, come Mazzini, non volevano ), coinvolgere le masse contadine, perché, lo si voglia o no, il movimento settario carbonaro non fu, a ben vedere, e nonostante le reiterate profferte repubblicane, nient’altro che un fenomeno moderato-conservatore con scarsissima propensione all’attuazione di uno Stato repubblicano di qualsiasi tinta e colore e men che meno un movimento teso a responsabilizzare e a coinvolgere il mondo contadino . Al di là del fatto che un programma carbonaro "comune" non esisteva, e in ciò Mazzini aveva perfettamente ragione, perché la Carboneria era appunto quel "gran fiume" in cui affluivano i torrenti inquinati delle più diverse ideologie, da quella repubblicana a quella monarchico-temperata, venata di costituzionalismo, "a monte" c’era una difficoltà oggettiva, che sicuramente avrebbe impedito una qualsiasi possibilità di successo delle "avances" carbonare verso il popolo contadino, semplicemente perché esso, dopo l’età napoleonica, era diventato, mi si passi l’espressione, come quella famosa camera sotto Luigi XVIII in Francia: "introvabile". E la ragione di fondo di codesta "irreperibilità" del contadino stava nella composizione degli eserciti in Italia così come si vennero configurando nell’età della Restaurazione. L’esercito era infatti l’unico luogo deputato in cui la Carboneria avrebbe potuto, se però "avesse potuto", far leva sul contadino-soldato , ma la verità è che gli eserciti italici non erano più, né in Piemonte né nel Regno di Napoli, gli stessi degli "anni francesi", e le leve erano più che altro medio o piccolo borghesi, sia fra la truppa che tra i sottufficiali, mentre gli alti comandi avevano aderito alla Carboneria per fini che non potevano essere facilmente confessabili.

Nel Lombardo-Veneto
Nel Lombardo-Veneto il carbonarismo fu essenzialmente un sommovimento sotterraneo di "ceti" emergenti, che non intendevano tanto scardinare l’ordine costituito quanto aprirsi un varco verso il potere. Particolarmente visibile è che qui la lotta contro gli Austriaci si configurò essenzialmente come un tentativo da parte dell’antica nobiltà di riappropriarsi di quei ruoli dai quali era stata scalzata dalla politica efficientistica messa in atto dal governo austriaco, che cercava soprattutto "competenza amministrativa" nei suoi funzionari. "L’indipendenza dall’Austria" diventava per essi non tanto un "valore" trascinante verso una sorta di "indipendenza" della nazione "italiana" dallo straniero, quanto la "condicio sine qua non" di una vagheggiata e poi non realizzata "reconquista" di quegli apparati statali che lo Stato-burocratico austriaco aveva avviato tutto sommato con successo "contro" una nobiltà che pretendeva uffici senza averne le qualifiche culturali, sotto il segno dell’efficienza e dell’uguaglianza sostanziale dei propri funzionari, valorizzati dallo Stato in virtù del merito e non dei titoli. Ma era proprio questo che invece l’antica nobiltà voleva: il riconoscimento di un ruolo di prestigio, un ritorno all’antico. E fu con questi intento e con questi scopi che gran parte dell’antica nobiltà aderì alla Carboneria. Il Sardagna, intuì tutto questo e cercò di avvertire in tutti i modi Metternich a Vienna, osservando che dietro lo scontento generale c’erano le attese deluse della maggior parte dell’antica nobiltà e soprattutto del "clergé", che non aveva mai apprezzato gli anni francesi sotto napoleone (…[le] partie de la vieille noblesse…, la plus grand partie du clergé [vivono] dans l’espérance du retour des choses sur l’ancien pied…).(144) Questo ci si aspettava: un ritorno all’antico, un moto "à rébours", dove finalmente nobiltà e clero avessero di nuovo ripreso quel ruolo di comando che era sempre spettato loro nell’antico regime. Solo che l’Austria era ormai decollata, senza possibilità di ritorno, verso un nuovo concetto si Stato, e non voleva né poteva tornare indietro, lasciando però dietro di sé profondi strascichi di delusione e di odio, che poi si concretizzarono politicamente nell’adesione di gran parte della nobiltà più antica e prestigiosa (Porro e Confalonieri) nel movimento latomico della Carboneria. Adesso sì i carbonari lombardo-veneti volevano "l’indipendenza": ma prima, se l’Austria avesse accolto le loro istanze, essi sarebbero vissuti felicemente "dentro" l’impero, accontentandosi, e lo dissero a suo tempo, di una semplice "autonomia" dal potere centrale di Vienna, un’autonomia che permettesse ai rampolli della nobiltà milanese di accupare quegli spazi politici prestigiosi e lucrosi che erano sempre stati prerogativa della nobiltà. Non gradiva la nobiltà l’assioma per cui " lo spirito di fratellanza non ammette distinzione e differenza tra i soggetti che utilmente s’impiegano nell’amministrazione dello stato. Tutti a questo riguardo sono fratelli in una monarchia".(145) Il Conte Federico Gonfalonieri, che tanto commosse le coscienze dei patrioti che ne conobbero i tormenti inflittigli allo Spielberg, sarebbero stati per lo meno costernati se avessero avuto almeno un sunto dell’incontro men famoso, ma che a onor del vero fu fatto circolare, sia pure in ambienti ristretti, a Milano dal Foscolo, dello stesso Conte Gonfalonieri con Lord Castlereagh, nel maggio del 1814, allorché il conte richiedeva per l’Italia un sovrano, uno qualunque, anche…austriaco: " Il migliore interesse della nostra Nazione esige e domanda un Re: e questo re sia anche Austriaco, i nostri voti saranno universalmente compiti, purché noi possiamo ottenere un’esistenza indipendente dagli altri Stati, e una costituzione, o vogliamo dire Rappresentanza Nazionale". Il che costituisce un modo molto elegante per promuovere il proprio ceto a classe dirigente atta a ricoprire il ruolo di "rappresentanza nazionale". (146) Infatti Il conte Odescalchi, ormai prossimo alla pensione, si scandalizzava del fatto che "…lui ritirandosi", il suo posto potesse venir affidato "a uno degli attuali vice-visitatori, niente più che un ex Cancelliere Registratore presso la Cancelleria di governo".(147) Dove si sarebbe arrivati di questo passo? E qui si spiega anche la sostanziale differenza esistente tra le aspettative dei programmi della Carboneria lombarda da quella meridionale. Nel Lombardo-Veneto, mentori Porro, Santarosa, Gonfalonieri, si puntava alla "monarchia temperata", nemmai a simili personaggi sarebbe venuto in mente di proporre una "repubblica", di qualunque colore fosse. Nel Mezzogiorno invece, il modello repubblicano resisteva meglio, anche in virtù della gloriosa, ma non riuscita, esperienza della repubblica partenopea del 1799; anzi, fra quanti promossero il successo iniziale del moto del ’20 troviamo il Pepe, che aveva giocato un ruolo importante nella Repubblica partenopea del ’99 e non aveva dimenticato certi suoi ideali.(148) Ideali che però, per la maggior parte degli ufficiali aderenti alla Carboneria non erano poi così fermi nell’idea di repubblica.

Infatti anche nel Regno i capi militari che guidarono il moto rivoluzionario erano, come al Nord, favorevoli a una monarchia costituzionale, e perciò le pressioni su Ferdinando furono appunto orientate in questo senso.(149) E’ tuttavia da sottolineare che, come ricordava Blanc, nell’esercito v’erano però molte ragioni di scontento, in particolare per la politica militare dei sovrani borbonici, che già dal Settecento si erano impegnati, senza successo, per aprire le carriere anche ai militi di estrazione non nobiliare.(150) Eccezione di un certo rilievo fu costitituita dal generale Vito Nunziante, sergente e "capomassa" nel 1799, assurto sotto i Borboni al titolo di marchese dopo Murat, diventando uno dei più fieri avversari della Carboneria.(151) Fu lui, insieme al Carascosa a essere mandato contro l’esercito "carbonaro" guidato dal Pepe, ma rifiutandosi al momento buono di combattere, anche perché in caso contrario e in quei frangenti significava mettersi contro quasi tutto l’esercito borbonico, dove la carboneria era penetrata profondamente.(152) Nunziante costituì tuttavia un esempio emblematico di soldato, di origini non nobili, che riuscì in quegli anni di mutamenti politici a emergere sino al punto di nobilitarsi, diventando il "marchese" Vito Nunziante.(153) Anche nel Regno quindi dietro una nobiltà "avvilita" nelle sue tensioni, stavano i soldati e specie quei gruppi non nobili, i quali si ripromettevano brillanti carriere e "aperture" senza precedenti in un esercito variamente democratizzato e pronto a premiare i soldati non nobili, ma meritevoli per capacità variamente dimostrate specie in epoca napoleonica. E dietro di loro, specie al Nord, stava tutto quel mondo borghese degli "affari", quei "bottegai", come diceva Metternich, che si ripromettevano ulteriori profitti in uno stato "indipendente", ed è per questo che, incalzava Metternich, essi sostenevano con tanto ardore l’idea del "tricolore italiano".(154) E l’impressione del principe di Metternich non era poi così peregrina, se si guarda a certi eventi sviluppatesi nell’imminenza dei moti del ’48, e se si pensa che ad andare a svegliare l’avvocato Manin quasi nel cuore della notte perché prendesse in mano la situazione e desse il via all’avventura "repubblicana" di Venezia fu un eminente esponente della Camera di Commercio, Antonio Faccanoni, commerciante di grano che ormai credeva pochino alle possibilità dell’Austria di saper rispondere alle richieste del ceto imprenditoriale.(155) Anzi, l’amministrazione austriaca, "proprio nella diffusa percezione della precarietà estrema della sua permanenza in Italia…aveva progressivamente isolato la regione. Sul piano fiscale l’Austria non guardò tanto per il sottile, raddoppiando il carico della prediale nell’arco di qualche lustro con la comoda scusa dei conflitti reali o potenziali prima con il Piemonte sabaudo e, quindi, con l’Italia unificata".(156)

A ciò si aggiunga il "proibizionismo austriaco", accentatosi dopo le carestie del 1816-’17, che appunto danneggiava proprio gli affari dei mercanti di grano veneziani, che si dettero al più deciso e sfrenato contrabbando.(157) Che poi Faccanoni, il quale urlava ai quattro venti "Viva la Repubblica! Viva Manin Presidente!", credesse veramente alla "repubblica", non ci si potrebbe scommettere a cuor leggero, anche perché il Faccanoni ricopriva la carica di console presso il Regno di Sardegna, il che è tutto dire.(158) A prescindere dallo scontento della nobiltà e del clero, a Milano come a Venezia, anche, o forse bisognerebbe dire "per fortuna" per le future sorti indipendentistiche, la ricca borghesia imprenditoriale era variamente insoddisfatta del governo austriaco. A Milano, "la capacità di credito dei banchieri milanesi doveva infatti risultare di norma assai…modesta dati i vincoli e le restrizioni alle loro attività imposte dalla politica monetaria seguita dalle autorità austriache".(159) Più scontenti ancora i commercianti veneziani, specie quelli del grano, impediti nelle loro esportazioni dai divieti austriaci, nonostante le proteste vibrate: purtroppo per loro "l’aulica autorità…era il sepolcro delle petizioni e delle rappresentanze". Di qui le manifestazioni di giubilo e i banchetti offerti a Richard Cobden a Venezia, "Cobden campione del libero scambio. Cobden benefattore dell’umanità". La camera di commercio si riprometteva ottimi affari con gli inglesi. Così come se li ripromettevano Cavour, Ricasoli, Minghetti e D’azeglio, Bastogi e Pasquale Stanislao Mancini, che offrirono altrettanti banchetti a Cobden durante il suo viaggio in Italia: un viaggio ovviamente molto interessante e interessato, dato che è "in coincidenza con l’abolizione delle Corn Laws, che l’Inghilterra comincia a dipendere in misura sempre crescente dall’importazione di derrate estere".(160) Al di là di ciò, che pure costituisce elemento non secondario per un’interpretazione non agiografica del Risorgimento, e per tornare all’argomento, la tensione della componente militare, rilevantissima nella Carboneria al Nord come al Sud, verso una "democratizzazione" dell’esercito è più evidente ancora nel Regno di Napoli, dove già al tempo dei Borboni il soldato non nobile si vedeva sopravanzare da cadetti sicuramente inferiori per capacità, ma destinati a essere "ufficiali" solo in virtù del titolo nobiliare. Nel Regno si era quindi creata una pletora di scontenti nell’esercito, un numerosissimo gruppo che premeva per cogliere l’occasione di un rimescolamento delle carte che portasse gran parte di loro verso quegli alti gradi militari da cui erano esclusi in una società bloccata e ancora attardatasi sulle strutture "restaurate" dell’antico regime.(161) Quanto ai sacerdoti, mentre nel Lombardo Veneto essi non gradivano che l’Austria persistesse in una legislazione di matrice francese fortemente penalizzante delle prerogative del clero, al Sud il clero era letteralmente sovraccarico di impegni "civili" che lo allontanavano sempre più dalla propria funzione.(162) Infine su tutto e su tutti, specie in Sicilia, incombeva una "pesante situazione monetaria", caratterizzata dalla presenza di una " ‘cattiva’ moneta siciliana, tosata e viziata, coesistente nell’isola con le buone monete spagnole e napoletane; da abbondante moneta falsa circolante; da scarsità di moneta minuta per i commerci interni". Tale pesantissima situazione monetaria "si inserì come elemento determinante di scontento nel processo rivoluzionario che condusse l’isola all’unificazione".(163) Nemmeno al Sud, nonostante la predisposizione maggiore della Carboneria per istanze "repubblicane" tendenzialmente più sensibili verso il "popolo", fu possibile una effettiva saldatura tra la sètta e mondo contadino. I contadini meridionali si tennero su posizioni d’attesa forse "fiduciosa", in virtù di quell’elemento repubblicano sempre presente nella carboneria e da cui forse si attendevano sviluppi utili anche per una trasformazione in senso "democratico" nelle campagne. La mancata adesione del mondo contadino alla carboneria, specie al Sud, ove per altro esistevano le premesse sufficienti per una loro partecipazione, dato un plurisecolare "ribellismo" che aveva sempre interessato le campagne meridionali d’antico regime, non si compì e non poteva in effetti attuarsi sia per le ragioni già dette, relative a una strutturazione sostanzialmente borghese del movimento carbonaro, timoroso di rivolte popolari incontrollabili, sia perché il moto innescato dalla Carboneria non solo non volle, ma per certi versi, neppure poté coinvolgere i contadini. Sembrerebbe a una prima analisi che considerazioni di carattere meramente "politico-istituzionale" tenessero discoste le masse contadine da un ribellismo brigantesco di massa come si era registrato nel corso degli "anni francesi". Sembrerebbe, pertanto che, non avendo i carbonari affrontato adeguatamente la questione della proprietà contadina e di un suo recupero sociale, le masse rurali dimostrassero "indifferenza" verso quei fermenti sociali che si stavano sviluppando intorno a esse. La questione potrebbe invece essere un po’ più complessa.

Osservava Pacifici che "offende la verità e la storia" asserire che il brigantaggio si fosse sviluppato nel Mezzogiorno in forza e in ragione dell’Unità. Il brigantaggio nel Sud possedeva radici "millenarie": e non gli si può davvero dar torto.(165) Ma una cosa è parlare di brigantaggio, per così dire, "frizionale", e dai caratteri più o meno delinquenziali, e altra cosa è il brigantaggio "di massa". Ora, un brigantaggio nella seconda accezione è particolarmente visibile nel Regno di Napoli in particolari contesti storici, e intendo riferirmi agli anni "francesi" del Regno, dalla rivoluzione del ’99 fino al termine del regno di Murat. I Francesi, nel reclutamento della truppa, si rifacevano al concetto democratico del "popolo in armi", e pertanto effettuavano leve di massa che andavano a colpire soprattutto i contadini. Il risultato era la "diserzione di massa". Il Della Peruta ha valutato in più di 40000 i disertori dell’esercito italico durante gli anni francesi.(166) Gran parte dei disertori andava quindi ad alimentare il brigantaggio e la formazione di bande formidabili per numero di appartenenti.

Dopo l’avventura di Murat e il trattato di Casalanza (20 maggio 1815) che riportò Ferdinando IV sul trono, l’ex esercito murattiano venne "riformato" dal Nugent, il quale, pur mantenendo gli effettivi intorno ai 90000 uomini, tanti quanti costituivano il nerbo dell’esercito borbonico ai tempi dell’avventura garibaldina dei "Mille", reclutò i "militi", come dice Pieri, "dalla piccola e media borghesia", facendo così letteralmente dilagare il carbonarismo nell’esercito.(167) Ma le scelte del Nugent non potevano non essere condivise a Corte. Il che potrebbe significare che i Borboni avevano intuito il rapporto stretto che esisteva tra leva in massa attivata tra i contadini e il brigantaggio, tanto è vero che il mondo contadino non venne "disturbato" e "distratto" più di tanto dalle campagne, ove era necessario un impegno immane di forza-lavoro per mettere a frutto le terre e per bonificarne altre per far fronte alle pesanti carestie che avevano colpito il Regno di Napoli dal 1816. La carestia del 1816 portò lo Stato appena restaurato dei Borboni a tenere ben presenti le necessità alimentari, e poiché il lavoro nelle campagne era scarsamente supportato anche da animali, si faceva affidamento sull’impiego capillare di tutto il tessuto familiare contadino, compresi i bambini e le donne. Dopo il "decennio", rileva acutamente A. Massafra, e dopo la crisi del 1816-’17, per sconfiggere l’ "incombente spettro della fame", più che a una difficile espansione delle superfici coltivate " si impone una risposta di tipo diverso, che punti ad un aumento della produttività e ad una più intensa…utilizzazione dei fattori produttivi. Nelle zone più densamente popolate…il fattore produttivo più importante, quello che, comunque, più agevolmente può essere mobilitato è la forza lavoro, nella più intensa utilizzazione del lavoro umano, [e] la possibilità per i piccoli produttori, sprovvisti di forza lavoro animale, ma con notevole disponibilità di mano d’opera femminile e infantile, di ottenere un consistente aumento della produzione".(168) Si trattò di un fenomeno, a onor del vero, non solo italiano, ma europeo. Fatta eccezione per l’Inghilterra, tutti gli stati dell’Europa continentale risentirono di una fortissima carenza di manodopera nelle campagne, tanto che in Austria "i mietitori erano così scarsi, che nel 1811 da una grossa tenuta vennero inviate circolari ai villaggi circostanti per cercare aiuti…mentre nel 1819 le proprietà confinanti tra loro si riunirono in cooperative…".(169) Le necessità alimentari, specie in un momento di crescita demografica, comportarono quindi per il governo borbonico un’attenzione particolare verso i contadini, che non furono inseriti nell’esercito, ma lasciati a casa a lavorare. I Borboni si ingraziarono in tal modo la "plebe"; infatti, spiega Pieri, "venne abolita la coscrizione invisa ad essa".(170) La conseguenza più evidente è l’assenza, negli anni ’20 dell’Ottocento, di un brigantaggio "di massa" nel Regno di Napoli. A rigor di logica, non si può neppure parlare di "fallimento" della Carboneria riguardo alla questione contadina, in primo luogo perché i vertici carbonari, al Sud, non si posero neppure il problema e secondariamente perché, anche se se lo fossero posto, il risultato non sarebbe cambiato, poiché, come abbiamo visto, i contadini dopo l’esperienza murattiana, che essi odiarono profondamente e alla quale si negarono con tutte le loro forze, furono sottratti all’esercito, luogo privilegiato della propaganda carbonara. Al Nord, in Piemonte, la riforma dell’esercito non poté impedire l’inquadramento in esso di elementi piccolo-borghesi particolarmente sensibili alla propaganda carbonara, ma è rimarchevole il fatto, sottolineato da varie fonti, anche inglesi, che la popolazione del Piemonte rimanesse assolutamente "indifferente",(171) e a detta di un esperto quale Piero Pieri, il contadino-soldato piemontese piuttosto "freddo" nei confronti di essa. Non per nulla il sovrano, molto sagacemente, suggerì l’arruolamento soprattutto nelle campagne. "Carlo Felice, annota Pieri, incaricava un’apposita giunta di studiare il problema della fanteria, nerbo dell’esercito…In verità i contadini riservisti s’erano nell’insieme mostrati assai freddi nei confronti della rivoluzione… [e sembrava non potessero essere] inquinati…dalle idee sovversive…Insomma, conclude Pieri, il nerbo dell’esercito si dovrà cercare più che mai nelle campagne, non ancora avvelenate come le città dalla lotta politica e dalle fazioni’… ".(172) Anche al Nord, quindi, l’accesso della Carboneria dentro la truppa di estrazione rurale fu bloccata dall’astuta mossa politica di Carlo Felice, e proprio nell’età aurea dello sviluppo e della incidenza massima della setta sul tessuto sociale.

La distanza del mondo contadino dai movimenti settari come quelli mazziniani non diminuì con il passare degli anni, a parte forse l’esperienza del milanese Giovanni Cantoni, il quale propugnava una "repubblica democraticamente atteggiata" e che non risparmiò critiche violente nei confronti di quanti non sapevano dare alle popolazioni rurali "motivazioni e incentivi capaci di portarle alla lotta contro la dominazione straniera". Cantoni, invece, tali motivazioni seppe trovarle e infatti fu l’unico che nel 1848, "nei preparativi delle ‘Cinque Giornate’…al momento dell’insurrezione [riuscì] in Brianza ad organizzare i contadini…".(173) I carbonari italiani degli anni ’20, isolati, come abbiamo visto a livello internazionale, guardati con sufficienza anche da autorevoli esponenti del mondo della cultura, come Giordani, per esempio, il quale, pur essendo perseguitato dalla polizia austriaca perché sospettato di essere un aderente alla setta, manifestò apertamente la sua sfiducia verso di essa, definendola una "bogiarata": " Neppure l’onnipotenza divina può fare che io sia mai stato o carbonaro o massone, o alta qualunque di coteste bogiarate".(174) Chiusi verso il basso da un’invalicabile diffidenza verso la partecipazione contadina ai moti, dimostrarono tutta la parzialità e tutti i limiti di un movimento, sì "apparentemente" confuso, ma che, a ben guardare, si mostrò per quello che era: ossia un mero sommovimento di "ceti", ognuno tendente o a riprendersi un ruolo ormai perduto come la nobiltà nel Lombardo Veneto, o a tentare l’ascesa sociale, attraverso l’esercito, al Sud. Nella "Chiamata dei contingenti" del sette di marzo del 1821 il Santarosa si rivolgeva ai soldati con una promessa, neanche tanto coperta, a ufficiali e sottufficiali: " Giovani soldati, prendete con letizia e con fiducia quelle armi consegnatevi dalla patria. Neppur uno di voi mancherà nel giorno degli onorati pericoli. Avrete prodi ufiziali e sottoufiziali ad ammaestrarvi; li vedrete progredire negli onori militari secondo i loro meriti non secondo favore". (175) Nel Regno di Napoli, dopo primi e timidi tentativi di aprire " la strada a’ Soldati di fortuna pel loro avanzamento, [che] servirebbero con amore con esattezza e con coraggio per la certa speranza di poter ascendere al grado onorevolissimo di Ufiziale […] concedendosi a tutt’i ceti di servire il Padrone, e a ciascuno l’adito di far la sua fortuna",(176) le cose non procedettero com’era nei voti, specie per la resistenza di molte frange dell’antica nobiltà, che voleva tener per i propri rampolli il privilegio d’essere "Ufiziali". Così, l’incaricato d’affari francese a Napoli annotava: " Il existe à Naples un partie lié de jeunes gens disposés à profiter de la première occasion d’operer une revolution. La jeunesse des régimens et du Corps de la marine est liée à ce parti […] ».(177)

Un movimento settario, in conclusione, tutt’altro che "rivoluzionario", guidato da membri strutturalmente legati ai vertici politici e soprattutto militari che guidarono la rivolta, ognuno "pro domo sua". Santarosa e Confalonieri erano tutti militari e ai più alti vertici, i quali tutti, come diceva Mazzini, non parlavano, quando ne parlavano, tanto di unità, quanto di unione. " La parola unione fu…sostituita alla parola unità e il campo lasciato aperto ad ogni possibile ipotesi".(178) Si comprende chiaramente che, anche per la maggioranza dei "buoni cugini", come per quasi tutti gli osservatori stranieri, almeno in quegli anni di primo Ottocento, l’unità era un’utopia di sparute frange che pure, nella confusione e nella quasi nulla conoscenza degli adepti dei reali progetti dei capi, circolava, con fastidio di molti, assieme e accanto all’idea giacobina di repubblica. Con simili premesse fu quindi impossibile avvicinare all’idea nazionale i ceti rurali, ossia, rileva acutamente Cofrancesco, "coloro che vivono ai livelli più bassi della piramide sociale". I quali, più che altro erano anazionali, "per diverse ragioni. ‘Gente meccanica e di piccolo affare’, lo stato non ha bisogno di loro, che, tranne le braccia e la vita, non hanno molto da offrire. Essi subiscono le conseguenze delle decisioni politiche, ma non hanno il modo di orientarle e di influenzarle…La costruzione dello stato nazionale si realizza al di sopra e al di fuori del loro vissuto quotidiano. I benefici dell’impresa non ricadono…su di loro e anzi…per loro ‘si stava meglio, quando si stava peggio’, non essendovi in precedenza né tasse né servizio di leva obbligatorio". Essendo quindi lo Stato nazionale la costruzione di ceti e classi lontani se non ostili al "popolo", nessuno accorse "sotto le bandiere nazionali per difendere, in definitiva, la ‘patria di lorsignori’…".(179)

Se quindi, verso l’esterno, la Carboneria fu letteralmente "ghettizzata" dalle potenze europee, all’interno le cose andarono anche peggio, perché la setta non solo mancava di qualsiasi base popolare, ma si trovò a dover affrontare una lotta impari con un mondo cattolico più che mai deciso a "terminare" una volta per tutte ogni repubblicanesimo che in sé aveva profondi i germi dell’empietà. I carbonari furono gli ultimi grandi settari dell’Ottocento, e si trovarono ad agire in un momento in cui la Chiesa si mostrò decisa a chiudere per sempre i conti, " ab imis", con il mondo degli "empi". I carbonari pagarono per tutti perché sostennero non una, ma la soluzione perdente del nostro Risorgimento: l’idea di Repubblica. Forse le cose sarebbero potute andare altrimenti, ma errore vi fu, e il democratico e repubblicano Foresti lo intuì chiaramente, allorché scrisse nelle Memorie: Fu errore reclutare soltanto nella classe agiata ed educata, e non anche nel volgo, che fu nemmeno istruito. (180)

tratto da http://www.polesinestoria.info/web/

[nuvolarossa]

Casadei, Thomas (a cura di), Repubblicanesimo, Democrazia, Socialismo delle Libertà. “Incroci” per una rinnovata cultura politica.
Milano, Franco Angeli, 2004, pp. 246, € 18,00
Recensione di Salvatore Lucchese – 29/01/2006
Filosofia politica, Filosofia del diritto

La caduta del Muro di Berlino non solo ha determinato cambiamenti epocali nell’ambito degli scenari geoeconomici e geopolitici, ma ha avuto anche conseguenze profonde in ambito culturale. Di fatto, lo sgretolamento del blocco di potere dei socialismi reali nell’Europa orientale e la crisi delle sinistre comuniste e socialdemocratiche in quella Occidentale sono stati accompagnati da una ripresa degli studi su quella vasta e variegata area di pensiero politico compresa tra le culture del repubblicanesimo, della democrazia e del socialismo delle libertà, che sino ad allora erano state oggetto di studi rimasti marginali o di critiche stroncatorie da parte sia dell’area marxista che di quella liberale. Negli ultimi anni, invece, c’è stata una fioritura di studi e di ricerche di carattere storiografico, filosofico-politico e filosofico-giuridico che sta progressivamente rivalutando l’apporto analitico, teorico e pratico di quella tradizione di pensiero, con l’intento di fornire “gli assi su cui sviluppare ragionamenti che ponendosi all’‘incrocio’ tra le culture politiche suddette possono, a nostro avviso, offrire un rilevante contributo ad una rinnovata tradizione politica” (p. 7).
Il convegno di studi su Repubblicanesimo, democrazia, socialismo delle libertà, organizzato dalla Cooperativa culturale e ricreativa “Pensiero e Azione”, e i relativi atti pubblicati da Franco Angeli a cura di Thomas Casadei, si inseriscono all’interno di questo nuovo filone di ricerca, caratterizzandosi per un approccio critico, che pur nel rispetto del rigore metodologico, filologico e storiografico, si mostra parimenti attento ad attualizzare criticamente il pensiero dei fratelli Rosselli e di Guido Calogero.
Gli atti sono divisi in tre sezioni: 1. Carlo e Nello Rosselli tra culture politiche e contesti; 2. Guido Calogero: la filosofia della democrazia; 3. Tradizioni delle libertà e Repubblica democratica: le radici e l’oggi.

La prima sezione si apre con un intervento di Paolo Bagnoli, il quale subito prende le distanze da letture politiche strumentali dell’opera dei Rosselli, tese a mascherare la crisi politico-culturale che abbraccia i partiti di sinistra, per affermare a chiare lettere l’esigenza di un’interpretazione critica del pensiero dei due fratelli antifascisti, che sia capace di incidere fattivamente sul piano politico, attraverso la ripresa dei problemi di fondo da loro affrontati, riassumibili nel giudizio sul modo in cui è stata realizzata l’unità del nostro paese da un lato, e nell’esigenza di una riforma morale e politica delle nostre istituzioni nel segno della democrazia, della libertà e della giustizia dall’altro. Con ciò, lo studioso sottolinea l’importanza di rimarcare l’intenzione del pensiero rosselliano, ossia di cogliere criticamente il nesso tra la storia e le idee, la realtà e le sua rappresentazioni. Infatti, secondo Di Napoli, al rigore dell’elaborazione di una nuova cultura politica legata ai problemi di fondo del nostro paese deve corrispondere il rigore dell’analisi, che non può prescindere da una chiara e precisa distinzione storica, culturale e concettuale tra socialismo liberale e liberalsocialismo, individuata nella genesi prettamente filosofico-culturale del liberalsocialismo, frutto di una conquista etico-civile maturata da giovani intellettuali nel pieno del regime fascista, di contro alla genesi precipuamente socialista del socialismo delle libertà, che ne ha declinato la tradizione in chiave morale a fronte dell’allora imperante impostazione economicistica.
L’intervento di Mario Di Napoli analizza la formazione dei Rosselli, evidenziandone il rapporto familiare, personale e politico con la tradizione risorgimentale rappresentata da Giuseppe Mazzini, “che è […] un tassello costitutivo del loro pensiero” (p. 32). Grazie al confronto con Mazzini, Carlo Rosseli - sottolinea Di Napoli - trae la connotazione etica del suo socialismo, ponendo l’esigenza di conciliare l’emancipazione del lavoro con quella politica, rivalutando, così, il sentimento nazionale, tralasciato dalle istanze internazionaliste del socialismo e strumentalizzato dal fascismo.
Zeffiro Ciuffoletti insiste sul rapporto tra Nello Rosselli e la tradizione repubblicana e mazziniana, segnalandone le fonti culturali nelle figure di Gaetano Salvemini e Alessandro Levi, che all’inizio del Novecento furono tra i maggiori studiosi del pensiero e della vita dell’“apostolo del Risorgimento”, avviando Nello Rosselli alle ricerche dei rapporti tra Mazzini e Bakunin. Con ciò
Ciuffoletti intende rimarcare il livello di consapevolezza critica con cui i fratelli Rosselli recepirono la lezione mazziniana, che non fu il frutto di una semplice infatuazione. Carlo e Nello Rosselli - sostiene Ciuffoletti - attraverso il recupero della tradizione repubblicana evidenziano il limite dell’approccio economicistico del socialismo italiano, nel tentativo di richiamarne l’attenzione alla politica istituzionale.
Ed è proprio sul contributo offerto da Carlo Rosselli alla cultura politico-istituzionale che si incentra l’intervento di Corrado Malandrino. Lo storico torinese, infatti, indica in Rosselli uno dei più originali assertori dell’idea di unificazione sociale e politica dell’Europa negli anni Trenta, la cui forza e acutezza di analisi ed elaborazione teorica sarà ripresa solo negli anni Quaranta da Ernesto Rossi e Alterio Spinelli. Il contributo offerto da Carlo Rosselli al tema del federalismo matura sullo sfondo di un’originali sincresi critica tra le istanze proudhoniane, bakuniane, marxiane e cattaneane, rielaborate alla luce di un serrato confronto con gli avvenimenti storici di cui fu un lucido protagonista. “In sostanza, negli anni dell’aggressione del fascismo all’Etiopia e della rimilitarizzazione della Germania a opera del nazismo, si delineò nella mente di Rosselli un grande disegno europeista e rivoluzionario, altrettanto lontano dalle strategie diplomatiche e verticistiche alla Coudenhove Kalergi e dal pacifismo gradualista” (p. 90).
La profonda cultura europea e non solo europeistica di Carlo e Nello Rosselli viene sottolineata negli interventi di Carmelo Calabrò e Claudio Palazzolo, i quali si sono rispettivamente soffermati sulle affinità e le differenze tra socialismo liberale rosselliano e liberalismo sociale inglese, e i rapporti tra Carlo Rosselli e il socialismo inglese. Ne emerge ancora una volta un’immagine dei fratelli Rosselli profondamente calati nel dibattito politico-culturale del loro tempo e del carattere sperimentale e pragmatico del loro pensiero, delle loro proposte e delle loro azioni.
Partendo dalla comparazone critica tra il pensiero di John Stuart Mill, Leonard T. Hobhouse e le riflessioni di Carlo Rosselli, Calabrò perviene alla conclusione che la proposta di Carlo Rosselli prospetta un rapporto di continuazione tra liberalismo e socialismo, in quanto quest’ultimo viene da lui concepito come la forza teorica e politica capace di portare a compimento il percorso degli uomini verso la libertà, che, tuttavia, differentemente dal liberalismo classico, non è considerata un dato assoluto, ma una tensione dinamica verso la ricerca di una piena autonomia materiale ed etica. L’autonomia a sua volta si deve concretizzare nella partecipazione. Da ciò l’apertura di Rosselli al socialismo associativo e federativo, che declina il tema della giustizia sociale sul piano della produzione, differentemente dalle istanze di redistribuzione della ricchezza, del prodotto, fatte valere da Hobhouse. La diffidenza di Carlo Rosselli nei confronti dei pericoli insiti nel socialismo statalistico, sia in chiave bolscevica che in chiave socialdemocratica, è evidenziata anche da Claudio Palazzolo, che rimarca la ripresa rosseliana dei temi principali del socialismo gildista di Cole.

Nella seconda parte degli atti, l’area del pensiero politico liberalsocialista è approfondita attraverso la disamina critica della figura, dell’opera e del pensiero di Claudio Calogero. Gennaro Sasso e Stefano Zappoli ne delineano la biografia intellettuale, sottolineando la robusta formazione classica e il confronto prima filiale e poi sempre più critico nei confronti del neoidealismo, sia nella versione crociana che in quella gentiliana, e la successiva apertura ai temi del pragmatismo americano e dell’empirismo anglosassone, nonché il confronto personale, civile e politico con Aldo Capitini.
I principali snodi filosofico-politici, filosofico-giuridici e pedagogici dell’opera di Calogero sono affrontati negli interventi successivi. Margaret Durst coglie le linee di continuità tra la riflessione teoretica dello studioso e il suo impegno politico, che si sostanzia nel riconoscimento dell’unità e della distinzione tra etica e politica, che lo conducono a riconoscere nella prima lo sfondo di riferimento nella seconda. Da ciò l’importanza del dialogo e del concretizzarsi di principi morali nell’azione.
Le implicazioni pedagogiche del pensiero politico di Calogero, sono evidenziate da Aldo Visalberghi, che partendo dai suoi ricordi afferma la centralità del rapporto tra l’opera di John Dewey e quella di Calogero, entrambe accomunate da istanze antidogmatiche e antifideistiche, che a partire dalla centralità degli individui li conducono al riconoscimento dell’importanza del dialogo, della discussione e della comunicazione sia in ambito educativo che in ambito pubblico.
L’intervento di Thomas Casadei evidenzia la fonte metapolitica del liberalsocialismo di Calogero: l’idea di un soggetto irriducibile a qualsiasi entità collettiva, teso al riconoscimento e alla valorizzazione degli altri come persone, da ciò una concezione della libertà fondata sulla relazione, sulla giustizia e sull’eguaglianza. Su questi valori - conclude Casadei -, che si stagliano su una grammatica incentrata sulla consapevolezza del limite, si fonda la concezione di una città aperta, ricca di spazi pubblici da contrapporre alle architetture delle città moderne, sempre più caratterizzate dalla forma delle caserme e delle prigioni.
Sul rapporto tra diritti e doveri si sofferma l’intervento di Tommaso Greco, che sullo sfondo della comparazione critica tra prospettive diverse - quelle di Mazzini, Levi, Ghandi e Weil - sottolinea la centralità del dovere rispetto ai diritti, che vengono fondati su di essi. Inoltre, il compimento del dovere conduce anche all’attivazione di un legame positivo. In chiave moderna, ciò potrebbe far declinare il diritto di sicurezza non in termini negativi ed egoistici, ma in termini positivi e propositivi: “La sicurezza risulta dal concorso di tutti pere assicurare i diritti di ciascuno” (p. 150).
Nell’intervento di chiusura della seconda parte degli atti, Stefano Petrucciani sostiene che Calogero ha rielaborato originalmente i concetti fondamentali della modernità politica - liberalismo, socialismo e democrazia - radicandoli sulla sua visione etica incentrata sul dovere del dialogo tra gli uomini e sulla reciprocità tra democrazia politica e giustizia sociale che, anche se non priva di contraddizioni, ha prospettato una direzione di ricerca ancora oggi attuale.

Nella terza e ultima parte degli atti del convegno si pone l’accento sull’attualità delle posizioni del repubblicanesimo, del liberalsocialismo e del socialismo liberale, a partire dalle quali viene elaborata una serrata critica teorico-politico-istituzionale alle forme degenerate della democrazia.
Nel mostrare come le diverse culture politiche del liberalismo, del repubblicanesimo e del socialismo condividano la concezione della libertà come assenza di dominio, Maurizio Viroli giunge a individuare in esse una comune teoria dell’emancipazione, intesa sia come lotta contro ogni forma di tirannide che come continua conquista dell’indipendenza e della maturità degli individui attraverso le buone istituzioni, le buone leggi e la buona educazione, di contro alla schiavitù della mente che caratterizza le nostre democrazie.
Nel ricostruire storicamente e nell’interpretare teoricamente le posizioni del liberalismo sociale, e in netta polemica contro l’elusione delle regole del gioco democratico da parte dei poteri forti, Franco Sbarberi giunge a individuare nella conflittualità permanente, anorché regolata, non solo una dimensione costitutiva della politica, ma anche una valore costitutivo della vita civile, in quanto consente la libera espressione delle individualità, educa alla partecipazione politica dal basso, stimola alla ricerca di proposte politiche alternative ed evidenzia le disuguaglianze sociali.
Di contro alle tensioni autoritarie e alle derive plebiscitarie degli attuali regimi democratici, Nicola Tranfaglia evidenzia il contributo storico-cultuale e giuridico-politico offerto dalle tradizioni del socialismo liberale e del liberalsocialismo per l’edificazione di uno spazio pubblico pluralistico ispirato al principio del dialogo.

E facendo leva sul modello calogeriano della democrazia del dialogo, elevata a modello della democrazia ideale, Michelangelo Bovero, infine, inasprisce i toni critici nei confronti della democrazia reale e della sua attuale classe dirigente, che stanno progressivamente sostituendo a un spazio politico circolare - simmetrico ed equidistante, caratterizzato dal dialogo e dalla partecipazione - uno spazio politico a forma di cono tronco, in cui il dibattito procede in modo asimettrico e verticale relegando la base, i cittadini comuni, gli attuali teleutenti, a semplici ascoltatori passivi, a elettori che anziché scegliere vengono scelti, creati e plasmati secondo logiche di potere, che rischiano di trasformare le istituzioni democratiche in meri riti di legittimazione.

tratto da ReF (Recensioni Filosofiche) 15 luglio 2006

[nuvolarossa]

Dopo il Consiglio Nazionale/Qualche riflessione per definire le prospettive dell'Edera
Oltre gli schieramenti, ritrovare le radici repubblicane

di Giancarlo Tartaglia

Impossibilitato a partecipare all'ultima riunione del Consiglio nazionale che ha dovuto assumere decisioni difficili, vorrei poter esprimere alcune brevi puntualizzazioni, suggerite dagli ultimi avvenimenti e a corollario di quanto ho già scritto sulla "Voce" e precisato in due riunioni di direzione, sulla fase politica che stiamo attraversando e sul ruolo che, a mio giudizio, dovrebbe svolgere il partito.

Innanzitutto vorrei ribadire che continuo a ritenere giusta e seriamente motivata la scelta di schierare il partito ufficialmente dalla parte del "sì" nel referendum sulle modifiche costituzionali. Sia nel merito, perché le norme costituzionali e gli assetti istituzionali voluti nell'ormai lontanissimo '47 mostrano tutti i segni del tempo trascorso e la loro inadeguatezza a rappresentare un'Italia lontana ormai sessant'anni dal fascismo e dall'antifascismo. Sia nella legittimità, perché proprio un partito come il nostro, che ha nella sua stessa denominazione un preciso richiamo istituzionale, non può e non deve estraniarsi dall'analisi e dalle proposte di adeguamento costituzionale, come se si trattasse di un fastidioso argomento marginale da archiviare il prima possibile. Anzi, ritengo che, al contrario, il Pri debba fare delle modifiche costituzionali uno dei suoi punti di forza programmatici e di impegno primario e sono lieto che il Consiglio nazionale abbia voluto ribadire la volontà dei repubblicani di favorire il dialogo tra gli schieramenti "sui temi delle riforme costituzionali".

In quest'ottica, la vittoria referendaria del "no" deve essere letta come il sintomo evidente che le forze della conservazione sono purtroppo prevalenti nel nostro paese e che ogni seria battaglia di modernizzazione, quando non sia pura demagogia, incontra ostacoli insormontabili. Che questa sia la deprecabile situazione italiana lo dimostra, dopo la vittoria del "no", la smodata agitazione dei tassisti a seguito del tiepido decreto Bersani che, stando alla monopolistica propaganda mediatica che sostiene il governo di oggi, come sosteneva l'opposizione di ieri, sarebbe un inizio di liberalizzazione, ma che in realtà, è cosa molto, ma molto, modesta. Peraltro, a ben leggere il testo di quel decreto si scopre che dietro gli specchietti (tassisti, notai e farmacisti) per le allodole liberali si nasconde una complessa e devastante normativa fiscale che se dovesse essere approvata dal Parlamento rischierebbe di risolversi in una stangata mortale per l'intera economia italiana. Già il crollo borsistico delle aziende immobiliari ha indotto il viceministro Visco a dichiarare che le norme sulla retroattività fiscale saranno eliminate. Ma non basta. Tutto l'impianto normativo sembra ispirato a creare un occhiuto stato di polizia piuttosto che a garantire le condizioni per una ripresa economica.

E' però prevedibile che anche le buone modeste intenzioni di Bersani troveranno nella ineludibile concertazione con le categorie interessate (come si può negare il confronto sindacale?) tutti quei necessari aggiustamenti destinati a "recepirne le istanze", garantire la "pace sociale" e, quindi, a lasciare le cose sostanzialmente immutate.

Il male italiano, come dimostrano il "no" referendario e le agitazioni corporative in corso, è tutto qui, nella carenza d una cultura politica realmente liberale. Lo Stato repubblicano, dominato sin dalle sue origini dalle culture cattolica e comunista, si è costruito, da questo punto di vista, senza soluzione di continuità rispetto ai fondamenti etici dello stato fascista: lo statalismo, l'assistenzialismo, il corporativismo.

Occorre, allora, una vera e propria rivoluzione liberale capace di rompere questo circolo vizioso. Abbiamo alle spalle un decennio di bipolarismo, nel quale hanno potuto governare alternativamente due coalizioni, una di centro-sinistra e l'altra di centro-destra. Quale è stata la differenza? Io non sono riuscito a coglierla, se non nell'aspetto, non marginale, della politica estera, che ha più che giustificato la nostra scelta di schieramento. Ma sulla politica economica e sociale abbiamo dovuto registrare una sostanziale uniformità di scelte, perché i due schieramenti sono entrambi pervasi da quell'unica cultura assistenzialistica e statalistica che domina incontrastata da ottant'anni e che abbraccia la stragrande maggioranza delle forze politiche.

Ne consegue che l'obiettivo dei repubblicani deve essere quello di porsi con forza e in termini non equivoci come punto di riferimento per quanti intendono costruire un'area genuinamente liberale e, in quanto tale, antistalistica, antiassistenzialistica e anticorporativa.

In questa prospettiva, tutta di contenuti, le questioni di schieramento non esistono e sarebbe, perciò, negativo per il partito riavvitarsi in una sterile discussione tra centro-sinistra e centro-destra o, peggio, ipotizzare un cambio di schieramento che non avrebbe alcun minimo senso, se non quello di distruggere quel poco che siamo riusciti a costruire.

Si tratta quasi certamente di una strada in salita, di un percorso difficile, ma tentare di essere gli alfieri di una rivoluzione liberale è forse l'unica prospettiva per la quale valga la pena impegnarsi, aggregando nuove energie, che pure esistono, ancorché sparse e minoritarie, e partendo dal confronto senza pregiudiziali fra tutti coloro che, pur allontanatisi dal partito, continuano a definirsi repubblicani.

Il Consiglio nazionale del partito si è mosso in questa direzione, impegnando la segreteria a creare una "piattaforma d'incontro con tutti i repubblicani, anche se non più militanti del Pri, e con le altre componenti laiche e riformatrici".

Occorre, adesso, andare avanti con scelte operative precise, una dirigenza capace di ricercare il dialogo e di riannodare i fili lacerati della nostra storia, e, soprattutto con segni inequivoci e visibili.



tratto dal sito del Partito Repubblicano
http://www.pri.it