S.Francesco

[vescovosilvano]

Il rogo no ma mi sembra che oggi siate un po' troppo... disinvolti!

Noi abbiamo molti meno dogmi di voi, ma se uno non crede in qualcuno di quelli viene escluso dalla comunione della Chiesa. Oggi nella chiesa cattolica uno può avere una fede.. diciamo così.."personale" e sentirsi ugualmente membro nella Chiesa.

Ora esco dall'ironia e parlo serio: mi pare che così proprio non vada.

[Caterina63]

2 Agosto: il Perdono di Assisi

"Indulgenza plenaria del perdono di Assisi"


Una notte del 1216, Francesco d'Assisi era immerso nella preghiera e nella contemplazione nella chiesetta della Porziuncola. Improvvisamente vi dilagò una vivissima luce e Francesco vide sopra l'altare il Cristo rivestito di luce e alla sua destra la Madonna, circondati da una moltitudine di Angeli. Francesco adorò in silenzio con la faccia a terra il suo Signore.
Gli chiesero allora che cosa desiderasse per la salvezza della anime. La risposta di Francesco fu immediata: «Santissimo Padre, benché io sia misero e peccatore, ti prego di concedere ampio e generoso perdono, con una completa remissione di tutte le colpe, a tutti coloro che, pentiti e confessati, verranno a visitare questa chiesa».
Gli disse il Signore: «Quello che tu chiedi, o Frate Francesco, è grande, ma di maggiori cose sei degno e di maggiori ne avrai. Accolgo quindi la tua preghiera, ma a patto che tu domandi al mio vicario in terra, da parte mia, questa indulgenza».
Francesco si presentò subito dal Pontefice Onorio III, che in quei giorni si trovava a Perugia, e con candore gli raccontò la visione avuta. Il Papa lo ascoltò con attenzione e, dopo qualche difficoltà, diede la sua approvazione, poi disse: «Per quanti anni vuoi questa indulgenza?». Francesco rispose: «Padre Santo, non domando anni, ma anime». E felice si avviò verso la porta, ma il Pontefice lo richiamò: «Come, non vuoi nessun documento?». E Francesco: «Santo Padre, a me basta la vostra parola! Se questa indulgenza è opera di Dio, egli penserà a manifestare l'opera sua; io non ho bisogno di alcun documento, questa carta deve essere la Santissima Vergine Maria, Cristo il notaio e gli Angeli i testimoni».
E qualche giorno più tardi, insieme ai Vescovi dell'Umbria, disse, tra le lacrime, al popolo convenuto alla Porziuncola: «Fratelli miei, voglio mandarvi tutti in Paradiso!».
Dal Mezzogiorno del 1° agosto alla mezzanotte del giorno seguente, oppure, con il consenso dell'Ordinario, nella domenica precedente o seguente (a decorrere dal mezzogiorno del sabato fino alla mezzanotte della domenica), si può lucrare, una volta sola, l'indulgenza plenaria della Porziuncola o "Perdono di Assisi".
Condizioni richieste:
visita, entro il tempo prescritto, a una chiesa parrocchiale o ad una chiesa francescana (o ad un'altra chiesa che ne abbia l'indulto) e recita del Padre nostro e del Credo;
confessione sacramentale;
comunione eucaristica;
preghiera secondo le intenzioni del Santo Padre: almeno un Padre nostro, Ave Maria, Gloria al Padre, o altre preghiere a scelta;
disposizione d'animo che escluda ogni affetto al peccato anche veniale.
L'indulgenza può essere applicata anche in suffragio dei defunti.



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S. Francesco, in una imprecisata notte del luglio 1216, mentre se ne stava in ginocchio innanzi al piccolo altare della Porziuncola, immerso in preghiera, vide all’improvviso uno sfolgorante chiarore rischiarare le pareti dell’umile chiesa.
Seduti in trono, circondati da uno stuolo di angeli, apparvero, in una luce sfavillante, Gesù e Maria. Il Redentore chiese al suo Servo quale grazia desiderasse per il bene degli uomini.
S. Francesco umilmente rispose: “Poiché è un misero peccatore che Ti parla, o Dio misericordioso, egli Ti domanda pietà per i suoi fratelli peccatori; e tutti coloro i quali, pentiti, varcheranno le soglie di questo luogo, abbiano da te o Signore, che vedi i loro tormenti, il perdono delle colpe commesse”.
“Quello che tu chiedi, o frate Francesco, è grande - gli disse il Signore -, ma di maggiori cose sei degno e di maggiori ne avrai. Accolgo quindi la tua preghiera, ma a patto che tu domandi al mio vicario in terra, da parte mia, questa indulgenza”.


Era l’Indulgenza del Perdono.


Alle prime luci dell’alba, quindi, il Santo d’Assisi, prendendo con sé solo frate Masseo di Marignano, si diresse verso Perugia, dove allora si trovava il Papa. Sedeva sul soglio di Pietro, dopo la morte del grande Innocenzo III, papa Onorio III, uomo anziano ma molto buono e pio, che aveva dato ciò che aveva ai poveri.


Il Pontefice, ascoltato il racconto della visione dalla bocca del Poverello di Assisi, chiese per quanti anni domandasse quest’indulgenza. Francesco rispose che egli chiedeva “non anni, ma anime” e che voleva “che chiunque verrà a questa chiesa confessato e contrito, sia assolto da tutti i suoi peccati, da colpa e da pena, in cielo e in terra, dal dì del battesimo infino al dì e all’ora ch’entrerà nella detta chiesa”.


Si trattava di una richiesta inusitata, visto che una tale indulgenza si era soliti concederla soltanto per coloro che prendevano la Croce per la liberazione del Santo Sepolcro, divenendo crociati.
Il papa, infatti, fece notare al Poverello che “Non è usanza della corte romana accordare un’indulgenza simile”. Francesco ribatté: “Quello che io domando, non è da parte mia, ma da parte di Colui che mi ha mandato, cioè il Signore nostro Gesù Cristo”.


Nonostante, quindi, l’opposizione della Curia, il pontefice gli accordò quanto richiedeva (“Piace a Noi che tu l’abbia”).
Sul punto di accomiatarsi, il pontefice chiese a Francesco – felice per la concessione ottenuta – dove andasse “senza un documento” che attestasse quanto ottenuto. “Santo Padre, - rispose il Santo - a me basta la vostra parola! Se questa indulgenza è opera di Dio, Egli penserà a manifestare l'opera sua; io non ho bisogno di alcun documento, questa carta deve essere la Santissima Vergine Maria, Cristo il notaio e gli Angeli i testimoni”.


L’indulgenza fu ottenuta, quindi, “vivae vocis oraculo”.
Il 2 agosto 1216, dinanzi una grande folla, S. Francesco, alla presenza dei vescovi dell’Umbria (Assisi, Perugina, Todi, Spoleto, Nocera, Gubbio e Foligno), con l’animo colmo di gioia, promulgò il Grande Perdono, per ogni anno, in quella data, per chi, pellegrino e pentito, avesse varcato le soglie del tempietto francescano.


Tale indulgenza è lucrabile, per sé o per le anime del Purgatorio, da tutti i fedeli quotidianamente, per una sola volta al giorno, per tutto l’anno in quel santo luogo e, per una volta sola, dal mezzogiorno del 1° agosto alla mezzanotte del giorno seguente, oppure, con il consenso dell’Ordinario del luogo, nella domenica precedente o successiva (a decorrere dal mezzogiorno del sabato sino alla mezzanotte della domenica), visitando una qualsiasi altra chiesa francescana o basilica minore o chiesa cattedrale o parrocchiale.
Nel 1279, il frate Pietro di Giovanni Olivi scriveva che “essa indulgenza è di grande utilità al popolo che è spinto così alla confessione, contrizione ed emendazione dei peccati, proprio nel luogo dove, attraverso san Francesco e Santa Chiara, fu rivelato lo stato di vita evangelica adatto a questi tempi”.
Nel 1303, Perugia, città che aveva avuto l’onore di ospitare in più occasioni la curia papale, ricevette dal pontefice Benedetto XI (1302-1304), ancora solo “vivae vocis oracolo”, un’indulgenza “ad instar Portiuncule”, cioè plenaria come quella della Porziuncola.
La diffusione del movimento francescano contribuì anche all'espansione dell’indulgenza legata al Perdono di Assisi, tanto che divenne una pratica consolidata in tutta la cristianità.
Paolo VI, nel riordinare le indulgenze, nella Costituzione Apostolica “Indulgentiarum doctrina” del 1° gennaio 1967, chiariva che “l’indulgenza è la remissione dinanzi a Dio della pena temporale per i peccati, già rimessi quanto alla colpa, che il fedele, debitamente disposto e a determinate condizioni, acquista per intervento della Chiesa, la quale, come ministra della redenzione, autoritativamente dispensa ed applica il tesoro delle soddisfazioni di Cristo e dei santi” (Norme n. 1). Prescriveva, ancora, che “l’indulgenza plenaria può essere acquistata una sola volta al giorno … Per acquistare l’indulgenza plenaria è necessario eseguire l’opera indulgenziata ed adempiere tre condizioni: confessione sacramentale, comunione eucaristica e preghiera secondo le intenzioni del sommo pontefice (almeno un Padre nostro, un Ave ed un Gloria al Padre, ndr). Si richiede inoltre che sia escluso qualsiasi affetto al peccato anche veniale” (Norme nn. 6 e 7).
Ed, infine, stabiliva che “nelle chiese parrocchiali si può lucrare inoltre l’indulgenza plenaria due volte all’anno, cioè nella festa del santo titolare e il 2 agosto, in cui ricorre l’indulgenza della Porziuncola, oppure in altro giorno opportunamente stabilito dall’ordinario. Le predette indulgenze si possono acquistare o nei giorni sopra stabiliti, oppure, col consenso dell’ordinario, la domenica antecedente o successiva” (Norme n. 15) e che “l’opera prescritta per lucrare l’indulgenza plenaria annessa a una chiesa o a un oratorio consiste nella devota visita di questi luoghi sacri, recitando in essi un Pater e un Credo” (Norme n. 16).
La Sacra Penitenzieria Apostolica il 29 giugno 1968 pubblicava l'“Enchiridion indulgentiarum” o “Manuale delle indulgenze” il cui par. 65, intitolato “Visitatio ecclesiae paroecialis”, statuiva che l'indulgenza plenaria al fedele che piamente visita la chiesa parrocchiale nella festa del Titolare od il giorno 2 agosto, in cui ricorre l'indulgenza della “Porziuncola”, può essere acquistata “o nel giorno sopra indicato, oppure in un altro giorno da stabilirsi dall'Ordinario secondo l'utilità dei fedeli. La chiesa cattedrale e, eventualmente, la chiesa concattedrale, anche se non sono parrocchiali, ed inoltre le chiese quasi-parrocchiali, godono delle medesime indulgenze. Nella pia visita, in conformità alla Norma 16 della Costituzione Apostolica (Indulgentiarum doctrina, ndr), il fedele deve recitare un Padre Nostro e un Credo”.
Tale disposizione è stata sostanzialmente mantenuta inalterata anche nell’attuale edizione (la quarta) dell’“Enchiridion indulgentiarum - Normae et concessiones” pubblicato il 16 luglio 1999 dalla Paenitentiaria Apostolica (conc. 33, par. 1, nn. 2°, 3°, 5°).
Nel santuario della Porziuncola, ad Assisi, invece, grazie anche ad uno speciale decreto della Penitenzeria Apostolica datato 15 luglio 1988 (Portiuncolae sacrae aedes) si può lucrare, alle medesime condizioni, durante tutto l‚anno, una sola volta al giorno.


Autore: Francesco Patruno di santiebeati.it

[vescovosilvano]

E' la dottrina della soddisfazione sottesa a tutto ciò che è inaccettabile.

[Caterina63]

Originally posted by silvano
E' la dottrina della soddisfazione sottesa a tutto ciò che è inaccettabile.

Se la fede Cristiana (lo dico in generale a prescindere dalle sponde) fosse solo un agglomerato di slogan, caro vescovo Silvano, lei avrebbe ragione.....
ma quando dallo slogan (ne ha fatti anche il Cristo) si passa ai fatti, sono quelli che ci interessano e non altro.
Gesù dice: GUARDATELI DAI FRUTTI.........

Quali frutti producono queste predicazioni di Francesco d'Assisi?

Restiamo nel pratico anche se navighiamo nel virtuale.......

Fraternamente Caterina LD

[catholikos]

traggo uno stralcio di un articolo su S. Francesco citato sul forum di Orthodoxia:

Nell’articolo si espone e talora si critica il libro di Don C. Biscontin, “San Francesco”, Edizioni della biblioteca dell’immagine, 2004.

Cito una parte significativa dell’articolo:

“[...] la pace di San Francesco è la presenza di Dio nel cuore dell’uomo che inizia nel tempo e si perenna nell’eternità.
L’Autore [Biscontin] dovrebbe legare la pace alla natura dell’esistenza cristiana ‘che è innanzitutto RELAZIONE PERSONALE con Gesù confessato nella fede come figlio di Dio e contemporaneamente percepito nella sua umanità concretissima’ (p. 150).
Fermando la nostra attenzione sul significato di questa affermazione dell’Autore rileviamo che nel suo libro egli parla della vita cristiana quale RELAZIONE PERSONALE con Gesù confessato come Figlio di Dio ma RARAMENTE SI ACCENNA allo Spirito Santo quale AMORE PERSONALE del Padre e del Figlio e autore della nostra santificazione. La vita cristiana, per san Francesco è essenzialmente vita trinitaria, cioè partecipazione ontologica alla vita di Dio trino. San Francesco era così permeato da tale realtà che gli antichi scrittori lo avevano chiamato: ‘cultor Trinitatis’. La vita cristiana E’ ESPERIENZA DELLA TRINITA’. Il santo nei suoi scritti parla spessissimo della Trinità. Indubbiamente il cristiano è chiamato a vivere in Cristo, ma Cristo è inseparabile dal Padre e dallo Spirito Santo. La spiritualità di San Francesco è indubbiamente cristocentrica ma fondamentalmente è patrocentrica, poiché Dio è visto ‘terminativamente’ come Padre [?!?]. La prima persona divina è il principio e il termine ultimo dell’orientamento spirituale di san Francesco. San Francesco arriva nella sua pietà all’unione col Padre celeste mediante la sua trasformazione in Cristo, che è il Figlio unico del Padre. [...] Don Divo Barsotti è del parere che dopo la Madonna e san Giuseppe nessun Santo è vissuto così intimamente unito al Cristo come san Francesco [...] Sempre secondo lo stesso studioso al termine dell’esperienza di Dio in Francesco è la PARTECIPAZIONE DEL RAPPORTO DEL FIGLIO CON IL PADRE, mentre la esperienza mistica della Beata Angela da Foligno è la immedesimazione con Dio nella linea della mistica dell’Essenza cioè con l’Uno. L’esperienza mistica di Francesco invece tende, più che all’unità, A VIVERE IN SENO ALLA TRINITA’ IN UN RAPPORTO CON LE PERSONE DIVINE. Questa esperienza mistica di Francesco con la Trinità non è dovuta al prodigio delle Stigmate ma risale ad alcuni anni prima COME APPARE DALL’ULTIMO CAPITOLO DELLA ‘REGULA PRIMA’, che è il CAPOLAVORO di tutta la letteratura francescana. Ogni spiritualità cristiana RIPETE ANALOGICAMENTE il mistero della Trinità: nella unione con Cristo i cristiani vivono come persone DISTINTE. I cristiani che vivono uniti a Cristo per mezzo di Lui, in Lui e con Lui vivono una certa partecipazione al rapporto del Figlio con il Padre”.

[Eymerich (POL)]

Originally posted by Talib
Una volta lessi un interessante articolo contra San Francesco, nel quale veniva confrontata la sua spiritualità ocn quella di San Serafino di Sarov.
Non mi piacque per niente (ho grande ammirazione di San Francesco, e non mi sento di condividere le conclusioni "sulfuree" di quell'articolo) ma ne ammetto francamente la tremenda logicità.

Dicci di più Talib, dicci di più...

[Eymerich (POL)]

Originally posted by silvano

Il culto del sacro cuore è la stessa cosa, aggravata da un riconoscimento ecclesiastico.
Intendiamoci, se si prende l'immagine del cuore come simbolo dell'amore Divino è tutto bene, i padri parlano di cuore di Dio, i salmi di viscere di miserivcordia... perfettamente ortodosso. Ma quando si fanno immagini con cuori sanguinanti ed incoronati di spine, con fiamme etc. e con un Cristo dal volto effeminato (approvate o almeno tollerate dalla gerarchia) vi si innesta intorno quella specie di assicurazione sulla "Vita eterna" che sono i primi 9 venerdì del mese... etc. allora siamo in una eresia manifeata quanto gli strilli sulle indulgenze ai quali Lutero giustamente reagì (creando poi un'altra eresia).
Intendo dire che il culto ortodosso, sull'esempio del dogma di Calcedonia, tende ad una armonia tra teologia e spiritualità per cui l'indulgere al sentimentalismo è molto pericoloso.- Quando poi vi si connettono apparizioni, rivelazioni private etc..... mi capisci?

Non capisco dove voglia andare a parare con questa filippica contro il culto al Sacro Cuore.....
Al Sacro Cuore di Gesù, la Chiesa Cattolica, rende un culto di “latria” (adorazione solo a Dio, Gesù Cristo, l’Eucaristia), intendendo così onorare: I – il Cuore di Gesù Cristo, uno degli organi simboleggianti la sua umanità, che per l’intima unione con la Divinità, ha diritto all’adorazione; II – l’amore del Salvatore per gli uomini, di cui è simbolo il Suo Cuore.
Questa devozione già praticata nell’antichità cristiana e nel Medioevo, si diffuse nel secolo XVII ad opera di S. Giovanni Eudes (1601-1680) e soprattutto di S. Margherita Maria Alacoque (1647-1690).
Quindi le stesse critiche che lei fa potrebbero essere mosse anche al culto eucaristico...

Inoltre bisogna distinguere fra quelle che sono: le motivazioni dell'esistere di un culto ed il culto stesso come dovrebbe essere, dagli abusi che di questo culto si fanno. Questi ultimi, per quanto reali, non devono per nulla inficiare la validità di un culto santo e puro. Sarebbe come dire che, dato che ci sono tanti "abusi" e pseudorivelazioni riguardanti la Vergine e tanta gente che si accalca intorno a statuette che piangono, la Chiesa debba vietare e interrompere il secolare culto di iperdulia alla Madonna...

Riguardo al sentimentalismo qualche precisazione:

-considerato che la religione si rivolge agli uomini "così come sono" per offrire loro i mezzi di salvezza, ne segue che questi mezzi devono essere adatti all'uomo così com'è: se l'uomo d'oggi è, tranne rare eccezioni, "sentimentale" (nel senso che i fattori emotivi risvestono per lui una certa importanza e possono dirigerne in bene o in male la condotta di vita) è doveroso che la Chiesa fornisca mezzi adatti a questa caratteristica. Che se i culti restassero puramente Intellettuali (e non "razionali" (boh??) perchè non siamo nè cartesiani nè illuministi) la quasi totalità della gente non ne avrebbe alcun beneficio. Riguardo al "sentimentalismo" , come eccesso del sentimento nel culto, spesso si verfica, ma neanche il "culto ortodosso" ne è immune: tenderà pure (calcedoniamente) ad una sintesi tra teologia e spiritualità ma spesso (ripeto: spesso, non sempre) i fedeli si lasciano andare al sentimentalismo: e voi cosa fate? Proibite tutti i culti nei quali i fedeli si mostrano troppo sentimentali?

-riguardo al culto del Sacro Cuore poi direi che, pur essendo nella pratica spesso ridotto a sentimentalismo dalla sensibilità di certi fedeli, è "in sè" uno fra i culti più puramente Intellettuali e spirituali del patrimonio cattolico. Le splendide pagine scritte nel secolo scorso dal P.Anizan, la rivista da lui fondata, e le Apostoliche benedizioni alla di lui iniziative ne sono, un esempio fra molti, splendida testimonianza.

Saluti

[Talib]

Originally posted by Eymerich
Dicci di più Talib, dicci di più...

Nonostante il mio archivio sia, per il disordine che lo caratterizza, "una foresta aspra e forte/ che nel pensier rinova la paura", sono riuscito a ritrovare quel vecchio articolo, e te lo mando con piacere .

Preciso solo che non mi associo a quanto scritto, non tanto perchè abbia gli strumenti per confutarlo o ritenerlo errato, piuttosto perchè, nella mia ignoranza in materia, preferisco sospendere il giudizio e rimetterlo a Dio, invece che azzardarmi ad esprimermi in proposito.

[Talib]

Un paragone tra il misticismo di
Francesco d’Assisi e quello di S. Serafino di Sarov.

Stampato originariamente in Synaxis: Teologia Cristiana Ortodossa nel XX secolo, Vol.2 pp. 39-56


Durante la mia preghiera due grandi luci mi comparvero dinanzi, una nella quale riconobbi il Creatore un’altra nella quale riconobbi me stesso (Parole di Francesco sulla sua preghiera).

I veri giusti considerano sempre se stessi come indegni di Dio (Detto di S. Isacco il Siro).

Nello studio della biografia di Francesco d’Assisi, un fatto d’estremo interesse, che riguarda il misticismo
di quest’asceta cattolico romano, è la comparsa delle stigmate sulla sua persona. I Cattolici Romani
considerano una così mirabile manifestazione come il suggello dello Spirito Santo.
Nel caso di Francesco queste stigmate assunsero, sul suo corpo, la forma dei segni della passione di
Cristo.
La stigmatizzazione, come quella occorsa a Francesco, non è un fenomeno eccezionale tra gli asceti del
mondo cattolico romano: essa sembra essere, in generale, una caratteristica peculiare del misticismo
cattolico romano, sia prima, sia dopo Francesco.
Peter Damian, solo per fare un esempio, narra di un monaco che portava impresso sul suo corpo il segno
della Croce.[1] Cesare di Geisterbach, fa menzione di un novizio la cui fronte recava l’impronta di una
Croce. Esiste, inoltre, una gran quantità di documenti che attestano che, dopo la morte di Francesco una
serie di stigmatizzazioni si verificarono, le quali furono, in seguito, minuziosamente studiate,
particolarmente in tempi recenti, da vari ricercatori. Questi fenomeni, come dice V. Guerier illuminano la
loro sorgente primaria. Molti di essi furono oggetto di accurata osservazione e documentati in dettaglio,
ad esempio: il caso di Veronica Giuliani (1660-1727), che era sotto l’osservazione di un medico, quelli di
Luisa Lato (1850-1883), descritto dal Dottor Varlemann [2] e di Madeleine N. (1910) descritto da
Janat.[3]
Nel caso di Francesco d’Assisi, va sottolineato che la Chiesa Cattolica Romana reagì alla stigmatizzazione
con gran riverenza: accolse il fenomeno come gran miracolo e, due anni dopo la morte, il papa lo
proclamò santo. Il motivo principale per la sua canonizzazione fu l’evidenza delle stigmate miracolose
sulla sua persona, considerate come segno di santità.
Questo fatto è di singolare interesse per i Cristiani Ortodossi, poiché nulla di simile si è mai riscontrato
nella vita dei santi della Chiesa Ortodossa, della quale un insigne esponente è il santo russo Serafino di
Sarov.
Si dovrebbe qui ricordare che i resoconti storici sulla stigmatizzazione di Francesco non danno oggi adito
ad alcun dubbio nell’ambito del mondo accademico e, a tale riguardo, si può fare riferimento a Sabbatier,
che ne studiò dettagliatamente la vita, con particolare riguardo alla stigmatizzazione, giungendo
definitivamente alla conclusione che essa fosse reale e cercandone una spiegazione in quell’area
inesplorata della patologia mentale, situata da qualche parte tra la psicologia e la fisiologia.[4]
Prima di procedere con un’interpretazione della stigmatizzazione di Francesco dal punto di vista mistico
ortodosso, che è poi lo scopo principale di questo scritto, s’intraprenderà una disamina delle stigmate
come fenomeno fisiologico, per offrire un apporto informativo preliminare, utile alla successiva
valutazione ortodossa del “misticismo” del santo cattolico romano.
Guerier include nel suo lavoro su Francesco le risultanze scientifiche di G. Dumas, che analizzò il processo
di stigmatizzazione dal punto di vista psicosomatico.[5] Quelle che seguono sono le conclusioni alle quali
Dumas pervenne:

• Occorre verificare la sincerità degli stigmatizzati e la spontaneità della comparsa delle lesioni: che non
siano, cioè, ferite autoinflitte in condizione d’incosapevolezza.
• Le ferite sono considerate come un fenomeno concernente il sistema circolatorio (vasi sanguigni) e sono
spiegate come un effetto della suggestione mentale che influisce sulla digestione, la circolazione, le
secrezione ghiandolari, le quali producono lesioni cutanee.
• Le ferite appaiono sui soggetti stigmatizzati mentre questi si trovano in condizione estatica, che si
determina quando, assorti nella contemplazione di un’immagine potente, abbandonano ad essa il proprio
controllo.
• Le stigmate non appaiono semplicemente come conseguenza d’una passiva figurazione delle ferite sul
proprio corpo, ma, secondo la testimonianza stessa degli stigmatizzati, quando alla figurazione
s’accompagna l’intervento attivo dell’immagine stessa, particolarmente sotto la forma di un raggio o di
una lancia fiammeggiante, che, procedendo da una ferita contemplata, ferisce, a sua volta, il corpo del
soggetto. Spesso ciò avviene gradualmente e non alla prima visione, almeno fintanto che non sia
raggiunto quel grado in cui l’immagine, contemplata durante l’estasi conquista finalmente il controllo sul
soggetto contemplante.

Dumas fissa i seguenti criteri generali: tutti gli stigmatizzati sperimentano un insopportabile dolore nelle
parti del corpo colpite, indipendentemente dalla forma assunta dalle stigmate, impronte di croce sulle
spalle, tracce di una corona di spine sulla testa oppure, come nel caso di Francesco d’Assisi, ferite sulle
mani, sui piedi e sul costato. Insieme alla sofferenza essi provano una grande gioia nel pensare di essere
degni di soffrire con Gesù, di riparare, come Egli fece i peccati dei quali essi stessi non portano colpa.[6]
(Ciò, naturalmente, è in rapporto con la “teoria della soddisfazione” cattolico-romana che è sconosciuta
alla Chiesa Ortodossa.) [7]
Le generalizzazioni di Dumas sono estremamente interessanti poiché implicano che nel processo di
stigmatizzazione, oltre all’intenso stato emozionale (un’estasi emozionale del cuore), un ruolo importante
è giocato dai seguenti fattori:

a) Un elemento mentale.
b) Un processo immaginativo portatore di un’acuta sofferenza
c) Autosuggestione o, più precisamente, una serie d’impulsi volizionali e mentali tendenti a tradurre la
sofferenza dell’immagine raffigurata in primo luogo in sensazioni fisiche di sofferenza e, per ultimo, nella
produzione su se stessi dei segni di tale sofferenza: le stigmate, appunto.

Oltre a quello emozionale (che William James considera origine del misticismo) [8] le osservazioni di
Dumas individuano altri fattori, che svolgono nel processo di stigmatizzazione un ruolo uguale, se non
addirittura maggiore. Essi possono essere riassunti come segue:

• Un intenso lavorio d’immaginazione mentale.
• Suggestione
• Sensualità
• Manifestazioni fisiologiche

Il loro significato apparirà chiaro più avanti.
Dopo questa breve analisi scientifica sulle stigmate in generale, dati più specifici riguardo all’estasi e alla
visione di Francesco sono contenuti nell’opera “Fioretti”, che ci fornirà il retroterra che conduce alla
visione, così come una descrizione del fenomeno stesso.
La stigmatizzazione di Francesco d’Assisi, dovuta all’effetto della sua visione, è attribuita ad una singolare
preghiera. Tale preghiera si configura come un’intensa supplica; una supplica di poter sperimentare su di
sé le sofferenze del Cristo, sia nel corpo, sia nell’anima. In tale preghiera Francesco invoca l’induzione
divina dell’esperienza, desiderandola ardentemente non solo nell’anima, ma anche nel corpo.
Perciò, nell’abbandono di sé alla preghiera estatica, egli non rinuncia al suo corpo, ma, al contrario,
invoca su di sé sensazioni terrene, corporee e cioè: sofferenza fisica.
La sua preghiera fu esaudita. La cronaca ci riferisce che Francesco si sentì completamente trasformato in
Cristo; e tale trasformazione avvenne non solo nello spirito, ma anche nel corpo: non solo nelle
sensazioni spirituali o psicologiche, ma anche in quelle fisiche.
Ma quale fu, esattamente, questa visione?
Prima di tutto, in maniera per lui del tutto inaspettata, egli vide qualcosa descritta come miracolosa. Vide
un serafino con sei ali, simile a quello narrato dal profeta Isaia, discendere su di lui dal cielo (prima fase
della visione). In seguito, dopo che il serafino si fu avvicinato, nel desiderio ardente di Gesù, e
percependo se stesso “trasformato nel Cristo”, cominciò a vedere Cristo stesso sul serafino, inchiodato a
una croce. Nelle parole della cronaca: “e quel serafino venne così vicino al santo che Francesco poté
chiaramente e nettamente distinguere su di esso l’immagine del Crocifisso” (secondo stadio della
visione). Francesco riconobbe nel serafino l’immagine di Cristo stesso, disceso su di lui [9]. Sentì la
sofferenza di Cristo sul suo corpo, dopodiché il desiderio di sperimentare tale sofferenza fu soddisfatto
(terzo stadio della visione). Infine le stigmate apparvero: il suo tormentoso, fervente supplicare sembrò
essere stato esaudito (Quarto stadio della visione).
La stupefacente complessità della visione è sorprendente. Sulla visione iniziale del serafino,
apparentemente disceso per lui dal cielo, si sovrappone un’altra immagine, quella alla quale Francesco
prima di ogni altra agognava: il Cristo Crocifisso. Il processo di sviluppo di queste visioni dà l’impressione
che la prima (quella del serafino), così inattesa e improvvisa, fosse estranea al regno dell’immaginazione
di Francesco, che desiderava, invece, vedere il Cristo Crocifisso e partecipare della Sua sofferenza. Ciò
può spiegare come, in una concezione così complessa, ambedue le visioni, ambedue le immagini, il
serafino e il Cristo, si fecero spazio nella sua fantasia.
L’esperienza di Francesco d’Assisi è notevole ed è di singolare interesse per i cristiani ortodossi, poiché,
come già si è detto, nulla di simile si può riscontrare nell’esperienza della Chiesa Ortodossa, che vanta
una lunga tradizione ascetica ed una altrettanto lunga storia d’esperienze mistiche.
Come dato di fatto, tutte le cose che Francesco provò durante la stigmatizzazione, sono proprio quegli
inganni verso i quali i Padri della Chiesa avevano ripetutamente messo in guardia!
Ricordando come gli asceti della Chiesa Ortodossa intendano la più elevata preghiera spirituale, così come
dettagliatamente spiegato nella Filocalia, è da porre in evidenza come essi considerarono tale preghiera,
al di là dei loro sforzi personali, come un’operazione sinergica (l’uomo co-operante con Dio), tesa al
raggiungimento del distacco, non solo da tutto ciò che è fisico o sensoriale, ma anche dallo stesso
pensiero razionale. Ciò significa, nel migliore dei casi, un’elevazione spirituale diretta della persona a Dio,
quando il Signore Dio, il Santo Spirito intercede per il supplicante con “lamenti indicibili”[10]. Come
esempio, S. Isacco il Siro, nelle sue Direzioni dice: “Un’anima che ama Dio, in Dio e in Lui soltanto trova
pace. Prima di tutto, libera te stesso da tutti gli attaccamenti esteriori, e, dopo, il tuo cuore sarà capace
di unirsi a Dio; poiché l’unione con Dio è preceduta dal distacco dalle cose”[11] E’, tuttavia, il discorso di
S. Nilo Sinaita che taglia corto con incisiva chiarezza sulla pretesa divina visitazione sperimentata da
Francesco. Nel “Testo sulla Preghiera” egli ammonisce: “Mai desiderare e cercare alcuna faccia o
immagine durante la preghiera. Non aspirare a visioni sensoriali di angeli, o poteri, o Cristo al fine di non
perdere il tuo intelletto, confondendo il lupo con il pastore e adorare i nemici, i demoni. L’inizio
dell’inganno (plani) dell’intelletto è la vanagloria, che muove la mente a tentare di rappresentare la
divinità in qualche forma o immagine".[12]
La preghiera estatica di Francesco fu esaudita, ma, chiaramente, alla luce dei consigli di S. Isacco e S.
Nilo, non da Cristo. La cronaca afferma che “Francesco si sentì completamente trasformato nel Cristo”
trasformato, non solo nello spirito, ma anche nel corpo; più precisamente: non solo nelle sensazioni
spirituali o psicologiche, m anche in quelle fisiche.
Pur concedendo che Francesco fosse pienamente convinto di essere stato spiritualmente toccato dal
Logos, l’insorgenza di speciali sensazioni fisiche non può, con S. Isacco, essere attribuita all’azione di un
potere spiritualmente buono
Le sensazioni fisiche di Francesco possono essere spiegate con il lavorio della sua personale
immaginazione mentale, che si muoveva in parallelo alla sua estasi spirituale. E’ difficile dire, in questo
caso, se nell’inganno plani al quale soggiacque, fosse prevalente il suo orgoglio spirituale o il suo
mentalismo (immaginazione mentale); in ogni caso, il mentalismo era piuttosto forte. Ciò è confermato
dalle reali circostanze dell’insolita complessità della visione, in seguito alla quale egli si sentì trasformato
nel Cristo, che è chiaramente uno stato molto grave di plani, traente origine, come dice S. Nilo, dalla
vanagloria.
L’esagerata esaltazione di Francesco che traspare dalla descrizione della sua visione, si rivela ancor più
nettamente se paragonata alla maestosa visione del Cristo di S. Serafino, avuta mentre serviva come
diacono durante il Grande Giovedì della Settimana di Passione.[13]
Contrariamente a Francesco, S. Serafino non cercò di “sentirsi trasformato in Cristo” per mezzo delle sue
preghiere e i suoi travagli. Egli pregava, semplicemente e profondamente, pentendosi dei suoi peccati e,
nel corso della preghiera e come risultato delle sue intense pratiche ascetiche, la potenza mistica della
Grazia crebbe in lui senza che egli stesso lo percepisse o se ne rendesse conto. In piedi, dinanzi al trono
(Santa Tavola) con il cuore infiammato, come nelle parole di Elia di Ekdik “….l’anima, affrancata da tutto
ciò che è esteriore, è unita alla preghiera, e quella preghiera, come una specie di fiamma, avvolge
l’anima, come il fuoco fa con il ferro, e la fa tutta fiammeggiante”.[14] S. Serafino, inaspettatamente, fu
folgorato dalla presenza della misteriosa potenza divina; egli non immaginò, né sognò, né attese una tale
visione. Quando questa si presentò, ne rimase talmente colpito che gli ci vollero due ore per “tornare nei
propri sensi”. Più tardi, egli stesso descrisse ciò che gli accadde.
Da principio fu investito da un’insolita luce come quella del sole. Poi vide il Figlio dell’Uomo nella Gloria,
risplendente più del sole di una luce ineffabile e circondato “come da uno sciame d’api” dalle potenze
celesti. Procedendo dalla porta settentrionale del santuario, Cristo si fermò davanti all’ambone e, levate le
mani, benedisse gli officianti e i fedeli. La visione, poi, svanì.
Vi sono diversi aspetti nel racconto di questa visione interessanti per il nostro studio. Prima di tutto,
contrariamente a quella di Francesco, la preghiera di S. Serafino è priva di qualsiasi elemento che lasci
seppur lontanamente pensare che egli desiderasse segni visibili della divina Presenza. Mai e poi mai nella
sua vita gli capitò di pensarsi degno d’essere “trasformato in Gesù”, così come Francesco chiese.
Caratteristica fondamentale della preghiera del Santo fu una profonda umiltà, chiaramente dimostrata
dalla sua aperta confessione di peccaminosità, che lo spinse verso un devoto pentimento. Il significato di
ciò, su cui i Padri della Chiesa ripetutamente richiamarono l’attenzione, é che la vera umiltà mette al
riparo dalle cadute nella vanagloria.
Un secondo aspetto, di grande profondità, è che nella preghiera di S. Serafino alcun favore della Divina
Manifestazione non era mai richiesto a Dio e neppure, come già detto in precedenza, non v’era nulla, né
di pensato né d’immaginato che fosse estraneo al pentimento. Ciò naturalmente, andrebbe commisurato
con il suo pentimento, poiché l’aperta ammissione di quest’ultimo indica del tutto chiaramente che egli
stesso non fu mai indotto ingannevolmente a pensare d’aver raggiunto un tal grado di merito, da potere
temerariamente richiedere, a dispetto dei suoi peccati, le Cose Sante. Se avesse pensato in tal modo di
se stesso sarebbe scivolato facilmente nella presunzione. La preghiera di S. Serafino era intesa in un
senso esattamente opposto a quello che in realtà lo avrebbe reso meritevole della visione divina. S.
Massimo il Confessore, nella Prima Centuria sulla Carità, esprime ciò in questo modo: “Chi non ha ancora
raggiunto la divina conoscenza, operante per mezzo della Carità, si gloria delle opere che compie secondo
Dio; ma chi è stato fatto degno di raggiungere questa conoscenza, dice dall’intimo del cuore le parole che
il patriarca Abramo disse quando fu fatto degno della divina manifestazione. Io sono terra e cenere.” (Gn
18,27)
Riguardo alla visione di S. Serafino, si dovrebbe notare che lo stato spirituale più elevato, raggiunto per
mezzo della via indicata dagli asceti nella Filocalia, si sviluppa nel cuore di una persona al di fuori della
sfera mentale o sensoriale e, conseguentemente al di fuori della sfera dell’immaginazione mentale. Abba
Evagrio nel suo “Testo sulla Vita Attiva – ad Anatolios” dice:
“l’intelletto non vedrà il luogo di Dio in se stesso, se non si eleva al di sopra d’ogni pensiero sulle cose
materiali create e non può elevarsi sopra di essi se non si libera dalle passioni che lo legano agli oggetti
dei sensi e continua ad incitare pensieri attorno ad essi. Libererà se stesso dalle passioni per mezzo delle
virtù e dai semplici pensieri per mezzo della contemplazione spirituale; ma abbandonerà perfino questa
quando vi comparirà quella luce che, durante la preghiera, contrassegna il luogo di Dio”.[16]
L’esperienza dell’unione mistica dell’uomo con Dio è, perciò, normalmente molto difficile da esprimere in
termini umani. Capita, tuttavia, che ad alcune persone che abbiano coltivato in se stesse l’impassibilità,
siano concesse delle visioni, ma, nella maggior parte dei casi, queste hanno carattere momentaneo e
colpiscono l’essere interiore come se provenissero dall’interno. S. Isacco il Siro lo esprime bene in questo
modo: “ Se sei puro, allora il Paradiso è dentro di te; e in te stesso vedrai angeli e, con loro e in loro, il
Signore degli angeli”.[17]
I Padri della Chiesa Ortodossa insegnano che tutte queste esperienze vanno oltre qualsiasi aspettativa
dell’uomo umile, poiché l’asceta, proprio nella sua umiltà, non si sente degno di ciò.
Ricapitolando l’esperienza di S. Serafino, si può vedere che essa presenta le seguenti caratteristiche:

• Semplicità
• Pentimento
• Umiltà
• Una visione inattesa, al di là delle categorie sensoriali e razionali.
• Estasi o rapimento spirituale

Ponendo l’accento su quest’ultimo punto, S. Isacco, citato precedentemente, spiega: “….la
contemplazione di una visione iperconscia, concessa dal potere divino, è ricevuta dall’anima, all’interno di
se stessa, in modo immateriale, improvvisamente e inaspettatamente; essa si scopre e si rivela
dall’interno, poiché, secondo le parole di Cristo “il regno dei cieli è dentro di voi”. Questa contemplazione
nell’interno dell’immagine, impressa nella mente nascosta (l’intelletto più elevato) si rivela senza alcun
pensiero che la riguardi.[18]
Dai punti precedenti, tratti dalla comparazione delle due visioni e da ciò che Francesco e S. Serafino vi
sperimentarono, si denota una profonda differenza tra i loro rispettivi misticismi.
Il misticismo di S. Serafino si manifesta come un’estasi puramente spirituale, come qualcosa di concesso
all’asceta, come un dono di visione, come un’illuminazione del suo più alto intelletto, [19] mentre
l’esperienza di Francesco è un misticismo indotto dalla sua volontà e, ovviamente, oscurato dalla sua
immaginazione e sensualità.
Un’ulteriore, marcata differenza tra i due è la differente relazione che manifestavano verso il Cristo.
Contrariamente a S. Serafino, che sperimentò nel proprio cuore la potenza spirituale di Cristo e accettò
Cristo dentro di sé, Francesco nella sua figurazione ne ricevette l’impressione principalmente dalla di Lui
vita terrena. Francesco era assorbito dall’aspetto esteriore della sofferenza di Cristo e quest’impressione
lo investì sul Monte la Verna come dall’esterno.
In concomitanza al suo fortissimo desiderio di provare su di sé la sofferenza di Cristo, v’era la
compulsione ad imitarne altri aspetti della vita terrena. Egli, non solo inviò propri “apostoli” a predicare in
diverse regioni della Terra, dando virtualmente loro le stesse istruzioni che il Salvatore diede ai suoi
apostoli, [20] ma, non molto prima della morte si produsse di fronte ai suoi discepoli in qualcosa di molto
simile alla stessa grande Cena Mistica. “Rievocò”, dice il biografo, “quel Santo Pasto ove il Signore celebrò
con i suoi discepoli per l’ultima volta”.[21] Questa presunzione non può essere scusata sulla base della
sua intensa vita, indipendentemente da quanto severo fosse stato il suo ascetismo o da quante cose
virtuose fece. Ciò si erge come principale indicazione, dal punto di vista ortodosso, della gravità della sua
caduta nello stato d’inganno spirituale.
Prima di proseguire è necessario delineare brevemente la condizione chiamata plani.
In termini generali, secondo quanto afferma il Metropolita Antony Khrapovitsky, il plani (in russo prelest),
si manifesta normalmente quando il Demonio illude la persona, suggerendole il pensiero che le sia stato
concesso d’avere visioni (o altri doni di Grazia). In seguito il Maligno acceca costantemente la sua
coscienza, convincendolo della sua apparente santità e promettendole il poter d’operare atti mirabolanti
Il maligno conduce una tale asceta sul sommo d’una montagna o sul tetto d’una chiesa, e gli mostra un
carro fiammeggiante o qualcos’altro di meraviglioso, che lo porterà in paradiso. L’illuso vi sale (e cioè
accetta l’illusione) e cade a capofitto nell’abisso ed è scagliato nella morte senza remissione.[22]
Ciò che risulta chiaro da questa breve analisi del plani è che il soggetto che ne subisce l’esperienza,
normalmente, ha già ceduto precedentemente a qualche forma d’orgoglio, vanagloria, di solito da cui
scaturisce la presunzione di avere finalmente raggiunto uno stato nel quale, viene ingannevolmente
indotto a pensare, non gli è più necessario vigilare sul pericolo (possibilità) di cadere nel peccato e
neppure nella bestemmia contro Dio. Questo è naturalmente il peccato luciferino, per definizione il più
difficile da contrastare. Di qui l’importanza e l’enfasi costante data dai testi religiosi all’obbedienza
dell’asceta e all’umiltà sino alla fine della vita terrena.
E’ stato già precedentemente mostrato come la visione di Francesco contenga forti segni d’inganno
spirituale. Ciò che resta, a questo punto è mettere in luce quelle opere e quegli atti di Francesco che si
riveleranno come i segni distintivi principali del suo misticismo.
Nella presentazione di alcuni accadimenti della vita di Francesco e dalla successiva contrapposizione con
taluni altri della vita di S. Serafino, sarà possibile tirare la conclusione finale sul misticismo di questi due
asceti.
Va detto chiaramente che gli episodi scelti sono generalmente caratteristici dei soggetti
Si legge nei “Fioretti” che Francesco, a causa di una malattia, non riuscì a rispettare pienamente le regole
di uno stretto digiuno; ciò angustiò a tal punto la sua coscienza che decise d’espiare autopunendosi
Le cronache riferiscono:
“…..ordinò che la gente si radunasse in Assisi per un sermone e, quando questo fu terminato, ordinò ai
presenti che nessuno dovesse andarsene prima del suo ritorno; egli stesso si recò nella cattedrale con
molti confratelli e con Pietro Caetani, disse poi a quest’ultimo di fare ciò che egli avrebbe detto nel
rispetto del suo voto d’obbedienza e senza obbiettare.
Quest’ultimo rispose che non avrebbe potuto né voluto fare alcunché contro la sua volontà, sia a lui sia a
se stesso. Dopodiché Francesco si tolse la veste e ordinò a Pietro di mettergli una corda attorno al collo e
di condurlo seminudo fuori dinanzi al popolo, proprio nel luogo in cui aveva predicato. Francesco comandò
ad un altro fratello di riempire una coppa con della cenere, di arrampicarsi sul rialzo sul quale aveva
predicato e di versargli queste ceneri sulla testa. Quest’ultimo, tuttavia, non gli obbedì; a tal punto era
tormentato da quest’ordine per la sua devozione e compassione per Francesco. Ma fratello Pietro afferrò
la corda nelle sue mani e cominciò a trascinare Francesco dietro a sé proprio come quest’ultimo aveva
ordinato. Egli stesso pianse amaramente mentre lo faceva e gli altri fratelli erano bagnati di lacrime per la
pietà e il dolore.
Quando Francesco fu così condotto seminudo davanti alla folla verso il luogo dove prima aveva predicato
disse: “Voi e tutti quelli che hanno lasciato il mondo dopo il mio esempio e al seguito del modo di vita dei
confratelli, mi considerano un sant’uomo, ma dinanzi a Dio e a voi io mi pento perché durante questa mia
malattia ho mangiato carne e sughi.”[23]
Certamente il peccato di Francesco non era stato poi così grave e non meritava certo la drammatica
forma di penitenza nella quale egli rivestì il suo pentimento, ma questa era la caratteristica generale della
pietà di Francesco. Egli si sforzava d’idealizzare ogni cosa alla quale un asceta è obbligato; ivi compreso
lo stesso atto di penitenza.
L’idealizzazione di Francesco degli atti cristiani di ascetismo può essere messa in evidenza anche dal sua
relazione con la pratica dell’elemosina; e ciò si nota anche dal suo rapporto con i mendicanti. Ai suoi
occhi i mendicanti erano creature di statura superiore rispetto all’altra gente. Agli occhi di questo mistico
cattolico romano un mendicante era il portatore di una sacra missione, essendo l’immagine del Cristo
povero ed errabondo. Perciò nelle sue istruzioni obbligò i suoi discepoli a chiedere l'elemosina.[24]
Per ultimo, il suo entusiasmo idealizzato si rivelava in maniera speciale nelle rievocazioni delle sofferenze
terrene del Cristo. Nella biografia si racconta: “..ebbro per l’amore e la compassione per Cristo, una volta
il benedetto Francesco raccolse da terra un pezzo di legno e, tenendolo nella mano sinistra sfregò la
mano destra su di esso come l’archetto su un violino mentre mormorava una canzone francese sul
Signore Gesù Cristo. Questo canto terminò con lacrime di pietà sulle sofferenze di Cristo e, con profondi
sospiri, cadde in trance con gli occhi fissi al cielo….”[25]
Non vi sono dubbi, come gli stessi biografi attestano seppure eufemisticamente, che il grande fondatore
dell’Ordine Francescano mostrava ostentazione nei suoi atti di penitenza, rivelando in modo evidente
l’assenza di quel grado di controllo necessario alla vita ascetica per il raggiungimento di una reale umiltà.
Come dato di fatto ogniqualvolta nei “Fioretti” si accenna alle sue manifestazioni d’umiltà queste non
mancano mai di una compromettente presunzione, sia che Dio, a suo dire, gli parli attraverso la bocca di
Fratello Leone, [26] sia quando, messo alla prova da Fratello Masseo sulla sua umiltà, presume di essere
stato scelto da Dio “per vedere il Bene e il Male ovunque”.[27]
E’ vero che Francesco descrive le sue viltà e meschinità, ma egli manca in ciò di qualsiasi forma
attendibile di rimorso o contrizione, ciò che avrebbe indicato, invece, che si considerava indegno davanti
a Dio.
Quantunque egli spesso parlava della necessità dell’umiltà e diede ai suoi confratelli utili istruzioni al
riguardo, egli stesso, nel corso della sua vita li mise in pratica in rare occasioni, anche se molto
clamorose, e anche in queste, come si è detto, non scevro da esagerazione e melodramma.
Nulla, a tale riguardo, è più rivelatore delle sue disposizioni ai confratelli. Una volta ebbe a dire ai suoi
discepoli: “Io non riconosco in me stesso alcuna trasgressione, che non potrei riparare con la confessione
e la penitenza, poiché il Signore, nella sua misericordia mi ha concesso il dono d’apprendere chiaramente
nella preghiera quello in cui gli sono piaciuto o dispiaciuto”.[28] Queste parole, certamente, sono lontane
da una genuina umiltà. Esse ricordano, piuttosto, il discorso di quell’uomo virtuoso, soddisfatto di se
stesso (il fariseo), che nella parabola stava ritto nel tempio, mentre il pubblicano, prostrato in un angolo,
implorava Dio con parole d’autentica umiltà: “Dio, abbi pietà di me peccatore”.
Un aspro contrasto, si rivela quando le manifestazioni di “umiltà” di Francesco sono messe a confronto
con i mille giorni di lotta di S. Serafino sulla roccia. Colà, in lotta con le sue passioni, [29] S. Serafino
implorò per tante e tante volte, proprio con le parole del pubblicano: “O Dio abbi pietà di me peccatore”.
In questa impresa non v’era né esaltazione né ostentazione; S. Serafino aveva fatto ricorso,
semplicemente, ai soli mezzi possibili che gli potessero in seguito aprire la via del perdono:

• Riconoscimento delle sue passioni.
• Una contrizione che sgorgava dal suo rimorso sulla sua condizione spirituale
• Un bisogno di sconfiggere le passioni
• La consapevolezza della sua incapacità e indegnità di compiere ciò da solo.
• Il suo lungo e arduo appello a Dio per ottenere misericordia.

Anche durante i suoi ultimi anni quando egli ebbe molte percezioni di una straordinaria forza spirituale,
come pure una diretta comunione con Dio, non cadde mai nell’autocompiacimento o autoadulazione. Ciò
appare molto bene nella sua famosa conversazione con N. Motovilov, [30] così pure durante il suo
colloquio con il monaco Giovanni, quando manifestò, attraverso la Grazia di Dio, un’insolita luminosità. In
verità S. Serafino era incapace d’esprimere lo stato di questa luminosità con parole sue.
E’, altresì, ben noto come egli fosse portatore di uno straordinario dono di chiaroveggenza, unito a quello
della visione profetica: i cuori delle persone che andavano a trovarlo erano per lui un libro aperto;
eppure, neppure una volta compromise gli straordinari doni che ricevette con l’ostentazione,
l’autoesaltazione e la presunzione. Le sue affermazioni e i suoi atti sono in consonanza con ciò che gli
asceti prescrivono nella Filocalia riguardo all’uomo umile. Nelle parole di S. Isacco il Siro:
“Il veri giusti sempre pensano dentro di loro di essere indegni di Dio. E che siano veramente giusti lo si
riconosce dal fatto che si riconoscono come miseri e indegni dell’attenzione di Dio e confessano ciò
segretamente e apertamente e sono condotti a ciò dal Santo Spirito al punto che non rimarranno privi di
sollecitudine e fatica che è loro appropriata mentre sono in questa vita.”[31]
Gl’impulsi emozionali di Francesco verso l’umiltà, simili a quelli dell’episodio nella piazza d’Assisi,
precedentemente menzionato, erano in genere manifestazioni rare.
Normalmente la sua umiltà appariva non come un sentimento, ma come un riconoscimento razionale di
debolezza delle proprie capacità, paragonate alla divina potenza di Cristo. Ciò apparve con grande
evidenza durante la visione sul Monte la Verna, quando “due grandi luci” com’è detto nelle cronache,
“apparvero davanti a Francesco, una nella quale riconobbe il Creatore, l’altra nella quale riconobbe se
stesso”; e, in quel momento, vedendo ciò, pregò: “Signore! Chi sono io di fronte a Te? Che senso ho? Un
insignificante verme della terra, il tuo insignificante servo, paragonato alla tua potenza? Per suo
riconoscimento, da quel momento fu immerso nella contemplazione nella quale scorse l’infinita profondità
della divina Misericordia e l’abisso della propria nullità.
Non occorre sottolineare che è la prima dichiarazione, quella delle due “grandi luci” che manifestamente
tradisce il carattere cognitivo della successiva domanda rivolta a Dio, la quale, in sostanza, è un processo
di comparazione molto temerario. Vi appare, quindi, una seria contraddizione nel passaggio che non può
essere messa a confronto in nessun senso con i lucidi resoconti, scritturali e patristici, riguardanti
l’umiltà.
L’umiltà di S. Serafino, come messo in evidenza, non era tanto una razionale consapevolezza dei suoi
peccati, quanto una costante e profondamente sentita emozione. Nei suoi insegnamenti, orali e scritti,
mai affermò d’essersi comparato alla Divinità, traendo da ciò conclusioni riguardanti la sua condizione
spirituale. Egli si arrese soltanto ad un singolo impulso emozionale: il sentimento della propria indegnità
(imperfezione) dal quale pervenne alla contrizione del cuore.
Teofane il Recluso, un asceta russo della Chiesa Ortodossa espresse il senso di ciò in questo modo: “Il
Signore accetta soltanto l’uomo che lo avvicina con un sentimento di peccato. Perciò egli rigetta chiunque
lo avvicini con il sentimento della propria giustizia”[32].
Se, come risultato di quanto detto, si dovessero tirare delle conclusioni sull’umiltà di Francesco basate
sulle prescrizioni ascetiche dei monaci sull’umiltà, esposte nella Filocalia, allora il mistico latino non
appare come l’ideale dell’umiltà cristiana. Una dose sostanziale del sentimento della propria rettitudine si
aggiungeva alla sua consapevolezza di piacere a Dio.
Qualcosa di simile, derivante da un’analisi ortodossa del misticismo di Francesco può essere applicato a
partire dal racconto di Lev Tolstoy “Padre Sergio”: “Egli (l’asceta Sergio) pensò” dice Tolstoy “ come egli
fosse una lampada ardente, e quanto più sentiva ciò tanto più percepì un indebolimento, un’estinguersi
della luce spirituale della verità che ardeva in lui.”[33]
Ricordando l’ammonimento di S. Nilo, prima menzionato, questa triste valutazione degli esiti spirituali
dell’ascetismo di Francesco è un corollario, o più precisamente un plani precedente al grave inganno al
quale soggiacque sul Monte La Verna, ove annunciò d’essere diventato una grande luce.
Perciò, la consapevolezza di Francesco d’essere egli pure una “luce” avente il dono di sapere come
piacere a Dio, incontra l’oscuro pronunciamento del Padre della vita ascetica, Antonio il Grande, il quale
afferma che, se non c’è estrema umiltà in una persona, umiltà di tutto il cuore, anima e corpo, allora essa
non erediterà il regno di Dio[34] L’affermazione di S. Antonio riconosce che solo la profonda umiltà può
sradicare la malvagia potenza (potere) della mente che conduce all’autoaffermazione e
all’autocompiacimento. Solo una tale umiltà, penetrando nell’intimo della carne e del sangue dell’asceta
può, conformemente al senso dell’insegnamento degli asceti cristiani ortodossi, salvarlo dalle ossessive
associazione del pensiero umano orgoglioso.
L’umiltà è la forza essenziale che può dominare la mente più bassa con le sue passioni, [35] creando
nell’anima di un uomo il terreno per il libero sviluppo dell’intelletto più elevato[36] e da qui, per mezzo
della Grazia di Dio al supremo livello della vita ascetica: la conoscenza di Dio.
“L’uomo saggio nell’umiltà”, dice S. Isacco il Siro, “è la sorgente dei misteri della nuova era”.[37]
Conclusione
La causa principale che offuscò il percorso della vita ascetica di Francesco può essere attribuita alla
condizione di base della Chiesa Cattolica Romana nella quale egli crebbe e si formò.
Nelle condizioni di quel tempo e di quelle della Chiesa Romana stessa, la vera umiltà non poteva formarsi
nella coscienza della gente. Il “Vicario di Cristo in terra” con le sue pretese di autorità, non soltanto
spirituale ma anche temporale era un rappresentante d’orgoglio spirituale. Non si può immaginare
orgoglio spirituale più grande della convinzione della propria infallibilità.[38] Questo vizio di fondo non
poteva non incidere sulla spiritualità di Francesco come su quella dei Cattolici Romani in generale. Così
come il Papa, perciò, Francesco soffrì d’orgoglio spirituale. Ciò è molto evidente nel suo discorso d’addio
ai Francescani quando disse: “Ora Dio mi sta chiamando, ed Io perdono a tutti i miei confratelli, sia ai
presenti, sia agli assenti, le loro offese e i loro errori e rimetto loro i peccati nella misura in cui è in mio
potere”[39]
Queste parole rivelano come, sul letto di morte, Francesco si sentiva sufficientemente potente da
rimettere i peccati, come il Papa. E’ noto come la remissione dei peccati, al di fuori del Sacramento della
Penitenza e dell’Eucaristia fosse, nella Chiesa Romana una prerogativa del potere papale.[40]
L’assunzione da parte di Francesco di tale prerogativa poteva accompagnarsi soltanto con la certezza
della sua personale santità.
In contrasto, gli asceti della Santa Ortodossia mai si permisero di appropriarsi del diritto di rimettere i
peccati. Essi morirono tutti nella consapevolezza della propria imperfezione e con la speranza che Dio
nella Sua Misericordia avrebbe perdonato i loro peccati. A conferma di ciò é’ sufficiente ricordare le parole
del grande asceta della Tebaide, S. Sisoe, vissuto nel quinto secolo.
Circondato dai suoi confratelli, nel momento del suo imminente riposo, apparve conversare con persone
invisibili. Come le cronache riferiscono, i confratelli gli chiesero: “Padre, di’, con chi stai conversando?” S.
Sisoe rispose: “Sono angeli che sono venuti a prendermi, ma li sto pregando di lasciarmi ancora un po’ di
tempo per potermi pentire” Quando i confratelli, sapendo che Sisoe fu perfetto nella virtù, risposero:
“Non avete bisogno di pentimento, padre” il Santo rispose “Veramente io non so neanche se ho mai
cominciato a pentimi”.[41]
Per concludere, come evidenziato nei paragrafi precedenti, il misticismo di Francesco d’Assisi rivela che
l’insigne fondatore dell’Ordine Francescano si mosse nella sua vita in una crescente condizione di plani dal
tempo che sentì il comando di rinnovare la Chiesa Cattolica Romana, alla straordinaria visione del Cristo
Crocifisso sul Monte la Verna fino al momento della sua morte. Per quanto a certuni possa sembrare
sbalorditivo, egli è portatore di molte caratteristiche archetipiche dell’Anticristo, il quale sarà egli pure
visto come casto, virtuoso, altamente morale, pieno d’amore e di compassione a che sarà considerato
santo (addirittura una divinità) da quella gente alla quale è concesso di rimpiazzare con il romanticismo
carnale la Sacra Tradizione della Santa Chiesa.
La cosa triste è che il raggiungimento di un’autentica relazione con il Cristo da parte di Francesco non fu
mai una possibilità, per essere fuori della Chiesa di Cristo fu impossibile per lui ricevere la Grazia divina o
un qualunque dono dello Spirito Santo. I suoi doni provenivano da un altro spirito.


Note finali
1. Guerier, V., Francis pp. 312-313
2. Luisa Lato, diciassette anni, che godeva normalmente di ottima salute, cadde in una condizione di
estasi ogni venerdì; il sangue fluiva dal suo costato sinistro e sulle sue mani e sui piedi apparivano delle
ferite esattamente corrispondenti nella posizione a quelle del Salvatore crocifisso, proprio di forma uguale
a quella dipinta si crocifissi.
3. Guerier, pp. 314-315
4. Ibid., p. 308
5. Dumas, G., “La Stigmatisation chez les mistiques cretiens” Revue des deux Mondes, 1 May 1907; in
Guerier, pp. 315-317
6. Guerier, p 315
7. Secondo gli Ortodossi, per Dio la Croce non era una necessità, né il sangue dell’Unigenito Figlio una
sorgente di soddisfazione per Dio Padre, come insegnano gli Scolastici latini. L’argomento della
“soddisfazione della divina giustizia di Dio” è una frase che non si trova nelle Scritture e neppure negli
scritti dei Padri della Chiesa, ma fu una costruzione di S. Anselmo di Canterbury (ca. 1100) che fu
sviluppata da Tommaso d’Aquino per diventare la dottrina soteriologica ufficiale dell’Occidente
latino.(comparare con Atanasio il Grande, L’incarnazione del Verbo di Dio
8. Sarà evidente dalla comparazione svolta in questo testo che il “misticismo” nella Chiesa Ortodossa va
oltre ogni categoria sia sensoriale, sia azionale. La norma di ciò nella vita ascetica è l’impassibilità, o
distacco da tutti i bisogni, sentimenti e addirittura per ultimo dai pensieri sia positivi sia negativi
(comparare Abba Evagrio ad Anatolio citato precedentemente a pag. ….)
9. Vedere la vita di S. Isacco il Recluso dell Grotte di Kiev God’s Fools Synaxis Press, Chilliwack, b.c.,
Canada 1976, p 21
10. Hyperconsciousness, p 292-293, 2nd ed.
11. Kadloubovsky, E. and Palmer, G., Early Fathers from th Philokalia, “St. Isaac o Syria, Directions on
Spiritual Training. “Faber and Faber, London, 1959 (da qui in poi citato come Early Fathers)
12. Early Fathers, p. 140, par. 114, 115, 116.
13. Saint Seraphim of Sarov, pp 61-62 (Russian Edition).
14. Philokalia, Vol 3, p322 par 103
15. Early Fathers, p 297, 47
16. Op. cit. p.105, par. 71
17. Works of St. Isaac the Syrian 3rd ed. Sermon 8, p37
18. Philokalia, vol 2 p 467, par 49 Bisogna qui notare che il detto citato di S. Isacco il Siro, che una
visione spirituale è inattesa, non dovrebbe essere intesa come una legge assoluta valida per tutti i casi
Come eccezione a al detto citato, ma come un fenomeno assolutamente eccezionale, alcuni santi asceti
ebbero visioni così inusuali anticipate da loro; ebbero però dei presentimenti simili ad un’inconscia
profezia, profezia su quanto inevitabilmente doveva accadere. Un caso eccezionale, una profezia di un
miracolo che sarebbe accaduto occorse a S. Sergio di Radonezh al termine della sua vita. Il caso è
descritto in dettaglio nell’opera russa “Hyperconsciousness”, p 377. (La biografia non era disponibile
all’autore. (E’ stato citato nelle note tradotte dal Russo, v. sopra)
19. V. Nota in calce 13 c. 1 pp. 13-22
20. “Andate a due a due in varie regioni della terra, predicando pace alla gente e penitenza per la
remissione dei peccati” Guerier, p. 27 (cf Mc 6, 7-12).
21. Guerier p. 115
22. Khrapovitsky, Antony, Confession: A series of Lecture on the Mystery of Repentance. Holy Trinity
Monastery Press, Jordanville, N.Y., 1975.
23. Guerier, p. 127
24. Op. Cit., p. 129
25. Op. Cit., p. 103-104
26. Brown, Raphael, The Little Flowers of St. Francis. Image Books, Garden City, N.Y., 1958, p. 60.
27. Ibid p. 63
28. Guerier, p. 124.
29. La parola “passioni”, come qui utilizzata, denota tutti gli impulsi umani contro natura (orgoglio,
vanità, invidia, odio, avidità, gelosia) conseguenza della disobbedienza e della caduta dei progenitori.
30. Motovilov, N.A., A conversation of St. Seraphim. St. Nectarios Press, Seattle, 1973.
31. Works of St. Isaac the Syrian, 3rd ed., Sermon 36, p 155.
32. Collected Letters of Bishop Theophan, 2nd part, Letter 261, p 103.
33. Posthumus Artistic Works of L. Tolstoy, Vol. 2, p 30
34. Philokalia, Vol 1 p 33
35. Hyperconsciousness, On Mental Passions, 2nd ed, pp. 65-74
36. Vedi sopra, On the Lower and Higher Minds, pp 6-23
37. Works of St. Isaac the Syrian
38. Comparare Dostoevsky, Il Grande Inquisitore, nei Fratelli Karmazov
39. Sabbatier, p 13
40. Nel quindicesimo secolo, Lutero protestò contro questa prerogativa, come espressa nella pratica di
concedere indulgenze.
41. Lives of Saints, Book 11, pp 119-120

[Eymerich (POL)]

Grazie Talib, articolo molto interessante: mi manderesti la segnalazione bibliografica esatta?

RECENSIONE
Come si può pretendere che un'analisi scientifica possa gettare luce su un fatto meta-scientifico? L'essenziale sfuggirà certamente..... Poi gli autori citati si sa da che parte stanno: Guerier, William James... gente mica male....
In sostanza mi pare uno dei tanti tentativi ortodossi di demonizzare il cattolicesimo o parti di esso: chissà quale sarà, per richiamare l'articolo, lo "spirito" che guida queste manovre?
Ai posteri.....