'FILOSOFIA DEL PRESENTE' - UN MONDO ALLA ROVESCIA DA INTERPRETARE

Intervista di Luigi Tedeschi a Costanzo Preve

Il suo libro si intitola "Filosofia del presente". A mio avviso esiste una convinzione assai diffusa ma errata secondo la quale l'ideologia del sistema capitalista sia basata sull'esaltazione del presente, in quanto i presupposti essenziali per creare consumismo di massa e mercificazione della totalità delle attività umane sono lo sradicamento del senso delle origini del singolo come dei popoli (e quindi dalla storia) e la mancanza di obiettivi realizzabili da perseguire nel futuro (in relazione ai quali anche il presente assume un senso). Il capitalismo sarebbe dunque una ideologia che "consuma il suo presente". Ritengo tali analisi superficiali e fuorvianti e che il Capitalismo tragga invece il suo nutrimento da attese messianiche, sia religiose che laiche, che si inseriscono in una visione ideologica globale astorica, caratterizzata da un progressismo illimitato e necessario. Le sue trasformazioni globalizzatrici sono rappresentate teologicamente dai media sempre come indiscutibili "nuove opportunità" o "nuove sfide offerte dal mercato globale", da affrontare nella prospettiva messianica dell'avvento di futuribili paradisi di ricchezza e tecnologia, la cui attesa deve inevitabilmente compensare le miserie del presente. L'idea di una filosofia del presente, in questo contesto, non è già di per sé stessa una forma di resistenza al capitalismo, in quanto si fonda su una riflessione sulla condizione umana e sulla ricerca di idee condivise su cui possa essere elaborata in prospettiva quella problematica progettuale da lei definita "nuova scienza filosofica della convivenza sociale"? In questa visione filosofica si delinea, secondo me, una sorta di contrapposizione tra due condizioni umane: quella autentica del "qui e adesso", contro quella alienata dei "paradisi artificiali della globalizzazione". La prospettiva a me sembra possa suscitare nuovi entusiasmi, non crede? Nella domanda è opportunamente e felicemente contenuta una proposta filosofica, che preferisce la presenzialità piena della buona vita qui ed ora ai "paradisi artificiali" del messianesimo progressistico della globalizzazione. Vi è inoltre una polemica esplicita nei confronti di chi sostiene che l'attuale società ipercapitalistica è la prima società della storia che vive esclusivamente nell'orizzonte del presente. Conviene allora prima di tutto prendere posizione su questa proposta filosofica. Sono d'accordo nell'essenziale, e devo ammettere che talvolta io stesso sono caduto per frettolosità nella tentazione di sostenere che l'attuale società è la prima e unica nella storia ad avere "azzerato" il passato ed il futuro ed a vivere solo nel presente. Non è vero. L'uomo è un animale simbolico che ricorda e che progetta, e non può dunque vivere senza la triplice dimensione del passato, del presente e del futuro. Il problema allora non è di negare frettolosamente questa triplice dimensione antropologica consustanziale alla condizione umana, ma di studiare in concreto in che modo queste tre dimensioni si articolano in una determinata congiuntura storica e temporale, che è appunto quella presente. In proposito inizierò con alcune citazioni del filosofo inglese John Gray, che mi sembra possano aiutare a situarci correttamente nel tempo presente (cfr. "Internazionale", n. 573, 14-20 gennaio 2005).Gray sostiene che l'ideologia del progresso è assolutamente illusoria ed infondata, e nello stesso tempo questa infondata illusione è indispensabile per la riproduzione sociale, cosi come l'illusione dell'esistenza della divinità monoteistica cristiana era indispensabile per la riproduzione della società medioevale. Secondo Gray "...prima dell'avvento del cristianesimo si dava per scontato che la storia non avesse significato. È vero che nel Vecchio Testamento si può rintracciare la convinzione che Dio si riveli nella storia, ma è una lettura della storia del solo popolo ebraico, non di tutta l'umanità. Fu solo quando San Paolo trasformò l'insegnamento di Gesù in una religione universale che il Vecchio Testamento fu interpretato come una spiegazione della storia nella sua interezza. Questo passaggio all'universalismo di regola è considerato un grande passo avanti. Ma non è detto che sia cosi". Non sono sicuro di essere d'accordo al 100%, ma sottoscrivo pienamente la legittimità di questo dubbio iperbolico.Dice ancora Gray: "La moderna fede nel progresso è il frutto di un matrimonio fra due presunti rivali nell'Europa dei primi anni dell'ottocento: l'influsso persistente della fede cristiana e l'accresciuto potere della scienza. Dalle speranze escatologiche del cristianesimo ereditiamo la convinzione che nel corso della storia si possa trovare un significato e persino la salvezza. Dall'aumento sempre più rapido delle conoscenze scientifiche deriviamo la fede in un analogo avanzamento dell'umanità. In un certo senso, l'idea del progresso è una variabile laica dell'escatologia cristiana".Gray non dice forse nulla di nuovo, e personalmente retrodaterei al settecento la fusione di scienza e religione che egli colloca all'inizio dell'ottocento. Ma questi sono solo dettagli. Nell'essenziale la tesi di Gray è giusta, e coincide con la tesi sostenuta nella prima domanda. Possiamo allora partire da qui per fare qualche riflessione ulteriore, e per maggiore chiarezza dividerei il discorso in punti successivi distinti.In primo luogo è giusto individuare nei media, o più esattamente nel circo mediatico apparentemente vario e pluralistico e in realtà ferramente omologato, il nuovo clero della religione delle "nuove sfide offerte dal mercato globale". Questo clero a sua volta si divide in clero secolare (i giornalisti) ed in clero regolare (i professori universitari). Il vecchio clero della vecchia religione è stato derubricato a corporazione di assistenti sociali "credenti" deputata alla cura di marginali, infelici, malati, poveri, giovani sbandati, eccetera, come se la vecchia fede cristiana potesse essere ridotta a struttura del welfare dotata di anima. Tutto il pensiero cosiddetto laico ed anticlericale è in proposito ridicolamente fuori del tempo, perché continua a combattere contro le pretese della penultima religione laddove in realtà il vero clericalismo progressistico si colloca sul terreno dell'ultima religione, e non della penultima. È dunque necessaria una resistenza globale contro l'intero circo mediatico, e non solo contro le sue irrilevanti versioni complementari di "destra" e/o di "sinistra". In secondo luogo, è giusto battersi per più scienza e più conoscenza scientifica, ma bisogna resistere alle inutili apologie dell'ideologia del progresso scientifico, per cui solo la scienza può autocorreggersi da sola sulla base di "più scienza". L'idea che la scienza si possa autocorreggere da sola, anche se sostenuta da scienziati seri come Umberto Veronesi o Rita Levi Montalcini, è un'idea che non sta in piedi, perché la scienza (o più esattamente la sua applicazione tecnologica, o tecnoscienza) si può autocorreggere solo all'interno dei suoi protocolli interni disciplinari, ma non può autocorreggersi nelle sue dimensioni politiche, sociali e filosofiche. Questa eventuale correzione non può essere un'autocorrezione, ma solo una eterocorrezione, una correzione cioè che viene dal di fuori, e non da dentro, e cioè dall'interno del processo di produzione di novità scientifiche. Questo fatto non viene in generale percepito dagli scienziati, che tendono a ridurre il problema della critica alla scienza stessa alla "... paura di perdere la capacità di illuderci, di sognare segretamente la propria immortalità, di sperare ancora nell'impossibile e di lasciarsi affascinare dal mistero" (cfr. Umberto Veronesi, in "Repubblica", 14-1-2005). Non nego che ci possa essere anche questo elemento psicologico. Tuttavia l'elemento psicologico non è primario. L'elemento primario sta invece in ciò, che la ricerca scientifica e la sua applicazione tecnologica non possono pretendere di possedere un "principio d'esenzione" dal controllo sociale laddove nessun altro ambito della cultura umana lo possiede o lo rivendica.In terzo luogo, anche se è esatto sostenere che non è vero che l'attuale società vive solo nel presente, e che è invece ideologicamente intessuta dal messianesimo imperfettamente secolarizzato delle "nuove opportunità offerte dal mercato globale", bisogna però pur sempre tener conto del modo relativamente nuovo in cui si tende a vivere il passato ed il presente. Qui ci sono effettivamente alcune rotture nella continuità storica che è necessario segnalare.Iniziamo dalla percezione del passato storico. Il passato in quanto tale è passato, ma che il passato sia oggetto di "storia" non è affatto un dato. Vi sono state società come quella indiana vedica e buddista in cui il passato non era affatto "storico", e questo potrà avvenire anche in futuro, e già avviene parzialmente a mio avviso in questo nuovo ipercapitalismo post-borghese e post-proletario. La borghesia ed il proletariato avevano entrambi bisogno di "storia", perché entrambi si legittimavano storicamente, la borghesia in quanto portatrice di libertà e di progresso, ed il proletariato in quanto portatore di riscatto delle ingiustizie passate (e si veda la filosofia messianica della storia di Walter Benjamin). Ma con l'avvento dell'attuale società post-borghese e post-proletaria la storia cessa di essere un fattore di legittimazione filosofica, politica e morale, e diventa un gigantesco deposito di materiale mitico indifferenziato o di luogo cerimoniale di revival estetizzante. Seguendo Georg Rimmel e Theodor W. Adorno è necessario studiare le forme della cultura di massa per cominciare a rendersene conto. Se esaminiamo il settimanale di "Repubblica" intitolato Viaggi vediamo che gran parte dei servizi sono dedicati a luoghi in cui "sono già stati" dei vip in modo che il turista possa provare il brivido simbolico della condivisione (più esattamente, di mettere per cinque secondi il sedere sulla sedia in cui l'aveva messo Humphrey Bogart). Tutta la nuova produzione filmica hollywoodiana confonde deliberatamente storia antica e mitologia antica in una destoricizzazione assolutamente voluta. E potremmo continuare gli esempi, ma il punto è chiaro: la percezione del passato e la sua destoricizzazione insistita sono realtà che bisogna incominciare a prendere in considerazione.Mi limiterò ad una sola osservazione sul presente. La grande menzogna del nostro tempo credo che si possa riassumere cosi: da un lato viviamo in una insopportabile ed illusoria retorica sulle "nuove opportunità offerte dal mercato globale", dall'altro non c'è bisogno di avere un master di economia a Cambridge o un master di filosofia alla Sorbona per sapere che in realtà viviamo in un mondo di "aspettative decrescenti", che i giovani vivono sempre più con il grasso che cola dalle pensioni dei genitori, e che rispetto ai cosiddetti "trenta anni gloriosi" (1945-1975) di Hobsbawm le cose andranno sempre peggio, e non sempre meglio. La schizofrenia fra la retorica pubblica e la percezione privata, schizofrenia che è oggi l'ideologia di una nuova classe sfruttatrice che potremo definire in inglese global middle class, porta effettivamente ad una sorta di schiacciamento consumistico sul presente, che consente allora fino ad un certo punto di connotare lo "spirito pubblico" di oggi. Ritengo che si tratti di una situazione temporanea. Ma se sia un "temporaneo" di anni o decenni, di pochi anni o di molti decenni, sinceramente non lo so, e ritengo nessuno lo sappia veramente. Nel suo libro "Filosofia del Presente", lei afferma che il Novecento "è stato il secolo in cui la politica, e più esattamente la decisione politica organizzata e strutturata in organizzazione di massa, ha cercato di conquistare il primato sull'economia autonomizzata e più esattamente sul totale dominio delle leggi produttive e finanziarie della riproduzione capitalistica assoluta". Pertanto, in questo tentativo di "riconquista" del primato della politica, possiamo evidenziare un comun denominatore di fenomeni diversi e contrastanti, quali il comunismo, il fascismo, il populismo e la socialdemocrazia. L'esito finale è stata la vittoria del capitalismo. Sorge allora spontanea la domanda se anche la sconfitta di questi fenomeni tanto diversi abbia una comune origine. L'economicismo ci appare come un mostro a tre teste dalle infinite resurrezioni mediante le quali sopravvive sempre a se stesso. Evidentemente i sistemi politici di orientamento anti capitalista hanno avuto la funzione di attenuare la natura economista e trasformare le strutture produttive, sociali e culturali del capitalismo, ma senza mai riuscire ad edificare un nuovo e diverso sistema che si sostituisse ad esso. Le ragioni dell'attuale dominio capitalista non potrebbero quindi, per assurdo, identificarsi con una pretesa "reale natura economica dell'uomo" la cui veridicità sarebbe dimostrata dalla vittoria progressiva e liberatoria dagli oscurantismi religiosi, filosofici e politici incompatibili con il progresso capitalista? Questa seconda domanda pone quello che nel linguaggio di Descartes si chiama "dubbio iperbolico". E se in fondo i sostenitori del capitalismo liberale avessero ragione? E se veramente la lezione storica da trarre dalla sconfitta di tutti i tentativi storici novecenteschi fosse proprio la sanzione pratica della reale natura economica dell'uomo? E se l'economicismo, lungi dall'essere una patologia guaribile dell'esistenza umana sociale, fosse invece il DNA segreto dell'animale uomo in società? Eccetera, eccetera. Sono d'accordissimo a porre "dubbi iperbolici" e non solo "dubbi metodici". E infatti mentre a porre "dubbi metodici" è solo l'epistemologia di servizio, ciò che caratterizza la grande filosofia è proprio il fatto di non arrestarsi di fronte ai dubbi iperbolici. Solo chi ha superato la tentazione del Nulla potrà parlare dell'Essere con un minimo di senso.Ammesso come legittimo questo dubbio iperbolico, risponderò cosi. L'uomo è un animale caratterizzato dalla coscienza, e quindi dalla necessità del riconoscimento e della reciprocità. Tutte le antropologie filosofiche (ed ancor più le loro ricadute ideologiche) che ignorano il bisogno umano di riconoscimento e di reciprocità sono inevitabilmente destinate a fallire. Esistono certamente i santi e gli eroi, che si caratterizzano proprio per non sentire il bisogno del riconoscimento e della reciprocità, ma il presupposto per cui l'intera società umana può essere trasformata in una società di santi e di eroi è un presupposto falso e fuorviante, che trasforma sistematicamente le illusioni in delusioni. Per questa ragione è preferibile collocarsi sul piano del riconoscimento e della reciprocità piuttosto che sul piano della santità e della gratuità.Il capitalismo risponde in modo estremamente performativo ai bisogni antropologici umani di riconoscimento e di reciprocità, e chi non lo capisce mi ricorda la spocchia presuntuosa ed elitaria di un Nanni Moretti rispetto ad un bottegaio berlusconiano. Per questa ragione bisogna opporre al capitalismo non un semplice rifiuto dell'antropologia del riconoscimento e della reciprocità, ma una concezione alternativa di questa antropologia, e cioè (forse) dono reciproco anziché scambio reciproco (cfr. A. Caillé, Critica della ragione utilitaria, Bollati Boringhieri, Torino, 1991).Ma su questo bisognerà tornarci sopra più seriamente. Qui mi sono limitato a segnalare alcuni dati fondamentali del problema. Quando parliamo di "modernità", facciamo riferimento al pensiero economicista/materialista derivato dall'utilitarismo del '700 che a sua volta trae origine dalla filosofia empiristica. Le basi fondamentali di tale filosofia possono essere rinvenute nella critica al concetto di "sostanza", cioè nella negazione di un presupposto metafisico che preceda i rapporti sociali (Locke) e nella critica del principio di causalità (Hume). L'empirismo concepisce la socialità umana semplicemente come costruita sull'abitudine e sulle aspettative reciproche (quindi sulla prassi). Allo stesso modo, la società contemporanea non è fondata sui principi della dialettica razionale dell'uomo inteso come animale sociale del pensiero greco, ma sui comportamenti emergenti dai ruoli assunti dai singoli e funzionali alla struttura sociale economicista propria del capitalismo, basata sullo scambio. Trattasi di un convenzionalismo interattivo, la cui veridicità oggi più che mai sarebbe dimostrata dalla dinamica sociale sviluppatasi con l'avvento del capitalismo globalizzatore. Questa impostazione filosofica non si riproduce nella stessa filosofia di Marx? Qualora infatti la trasformazione della struttura economico-sociale sia operata dalla prassi collettiva di un soggetto sociale, è chiaro che la coscienza individuale debba "oggettivarsi" in interessi di classe contrapposti, scaturiti dai rapporti di produzione. La dialettica marxiana ha il suo fondamento nella prassi sociale umana, e pertanto il rovesciamento della dialettica hegeliana compiuto da Marx, conduce alla negazione del valore conoscitivo della filosofia. Ci si chiede allora se Marx non abbia portato a compimento un processo dissolutivo della filosofia già iniziato dagli empiristi. Questa domanda propone (sia pure in forma cauta e dubitativa) anche una risposta, per cui Marx avrebbe portato a compimento un processo dissolutivo della filosofia già iniziato dagli empiristi. Rispondo subito che questa conclusione sarebbe plausibile, se Marx non fosse partito dall'inquietante concetto di "alienazione" (Entfremdung) di un "ente naturale generico" (Gattungswesen). La centralità di questa categoria in Marx è anche riconosciuta da Alain de Benoist in una conversazione con chi scrive pubblicata sulla rivista in lingua francese Elements, n. 115, hiver 2004-2005. Trascuro qui i riferimenti alla lunga diatriba che i marxisti hanno avuto per quasi un secolo fra i sostenitori ed oppositori della centralità del concetto di alienazione per concentrarmi sulla questione posta dalla domanda.Parlare di Marx significa inevitabilmente proporre la propria interpretazione di Marx, ed io ovviamente riproporrò qui la mia. Concordo sull'acuta definizione di "convenzionalismo interattivo" con cui viene connotata la società capitalistica contemporanea, in cui l'uomo non è più un "animale sociale" (politikon zoon, termine che può essere tradotto in tre modi che per i greci erano equivalenti e per noi moderni non lo sono più, e cioè animale politico, animale sociale e animale comunitario), ma è il portatore di ruoli e funzioni che vengono "riempiti" dalla semplice riproduzione capitalistica. E tuttavia non accetto la riduzione del pensiero di Marx a coronamento del processo dissolutivo che permette il "transito" dalla filosofia all'economia. In proposito, cercherò di riassumere in questa risposta il mio punto di vista sulla questione, già da me esposto in molte pubblicazioni.Karl Marx si trova alla biforcazione di due possibilità "metafisiche" di sviluppo e di interpretazione della modernità, la prima derivante dall'utilitarismo e dall'empirismo anti-filosofico di David Hume e di Adam Smith, e la seconda derivante dall'idealismo di Fiche e di Hegel. Innumerevoli critici e marxologi hanno inserito il cosiddetto "vero" Marx nella prima o nella seconda corrente, con il bel risultato di tagliare il corpo e l'anima di Marx in due parti necessariamente morte, esattamente quello che rifiutò di fare il saggio Salomone quando propose provocatoriamente di tagliare in due un bambino al solo scopo di scoprire la sua vera madre. In realtà l'unica "verità" di Marx consiste nella "verità" di una contraddizione oggettiva che trascende lo stesso Marx, contraddizione che ha appunto come "oggetto" due possibilità di sviluppo storico dei tempi moderni. Il concetto Marxiano unitario da cui si sviluppano queste due possibilità è quello che unifica valore ed alienazione, o più esattamente la teoria economica del valore di scambio e la teoria filosofica dell'alienazione dell'ente naturale generico. Su questo concetto marxiano unitario (che scriverò unito come valorealienazione) si innesta poi il concetto di prassi, che a sua volta non può essere ridotta semplicemente ad "oggettivazione" di interessi di classe contrapposti, perché si arriverebbe alla conclusione che se per caso la borghesia ed il proletariato si estinguessero come classi storiche specifiche in un capitalismo post-borghese e post-proletario si estinguerebbe anche la "prassi" stessa. Limitandomi alla sola storia della filosofia italiana citerò solo quattro autori che hanno capito qualcosa di questi problemi, Giovanni Gentile, Lucio Colletti, Claudio Napoleoni e Augusto del Noce. Gentile ha capito che la filosofia di Marx non è una filosofia materialistica della materia, ma è una filosofia idealistica della sola prassi umana. Lucio Colletti e Claudio Napoleoni hanno capito che il concetto fondamentale di Marx è l'unità di valore e di alienazione (valorealienazione), anche se poi il primo è scivolato verso Popper e il secondo verso Heidegger. Del Noce ha capito che una prassi economicistica priva di fondamenti filosofici sarebbe inevitabilmente passata da un progetto di pianificazione economica stabilistica all'adesione alla società borghese-radicale dei consumi. Faccio notare in proposito che il "capirci qualcosa di Marx" non ha nulla a che vedere con le appartenenze politiche identitarie di destra o di sinistra, appartenenze che sono anzi ostacoli quasi insormontabili per il libero pensiero senza etichette. Gentile morì fascista, Napoleoni morì simpatizzante del PCI, Colletti morì berlusconiano e Del Noce morì cattolico fondamentalista. L'intelligenza filosofica non conosce sigle di partito, cosi come del resto non le conosce la stupidità culturale. Ma torniamo a Marx, o più esattamente torniamo a Marx come al grande "registratore" della biforcazione delle due grandi possibilità di sviluppo metafisico alternativo della modernità. Nessun pensatore, neppure il più grande, "crea" veramente ex novo una teoria. I pensatori più grandi sono invece quelli che "testimoniano" l'esistenza di contraddizioni storiche che nessun singolo, fosse pure il più geniale, è in grado di risolvere. In ogni grande filosofia la cosiddetta "creazione" è sempre e solo testimonianza.Scriviamo ancora intenzionalmente tutta attaccata l'inesistente parola "valorealienazione", e vedremo come i due termini, una volta separati, non riescono più a cogliere la contraddittorietà della realtà unitaria che ne sta alla base.Il termine valore, inteso come unità dialettica di valore d'uso e di valore di scambio, connota la società capitalistica come luogo della prevalenza del valore di scambio su quello d'uso. Non solo, ma connota anche e soprattutto un processo storico, per cui progressivamente il valore di scambio "invade" tutti gli ambiti della vita umana. Per il punto di vista degli economisti questo non è un enigma, ma un dato. Più esattamente, un dato da sottrarre alla riflessione filosofica, che viene "dirottata" su altri ambiti, etici, estetici, esistenziali, eccetera. Si tratta del passaggio che viene battezzato dalla corporazione dei filosofi universitari come la transizione dalla filosofia "continentale" europea alla filosofia "analitica" anglosassone, che per un principio è post-metafisica e rifiuta la nozione di totalità espressiva. Il marxismo "crollistico" aspetterà dunque la fine del capitalismo dalle crisi di sovrapproduzione e/o di sottoconsumo derivate dalla impossibilità di collocare di realizzare il valore di scambio. Il marxismo "evoluzionistico", invece, aspetterà questa stessa fine dalla formazione progressiva di un lavoratore collettivo cooperativo associato, di cui la classe operaia, salariata e proletaria è solo l'avanguardia combattiva politicamente organizzabile. In questa prospettiva, effettivamente, la filosofia è del tutto inutile.Il termine alienazione, intesa come smarrimento del carattere "generico" dell'uomo dentro un meccanismo eterodiretto ad una sola dimensione (quella della valorizzazione del capitale), ha invece bisogno della riflessione filosofica veritativa, che ha come oggetto legittimo la sensatezza o l'insensatezza del mondo. La filosofia non può in questa prospettiva essere ridotta ad attività epistemologica di controllo, ma è ricollocata al centro della riflessione dell'uomo.Posso allora dare la mia risposta alla domanda su Marx. In Marx c'è a proposito della filosofia un'ambivalenza intrinseca. Egli può essere legittimamente interpretato come colui che ha concluso la via antifilosofica aperta dall'empirismo inglese oppure come colui che ha proseguito la via filosofica aperta dall'idealismo classico tedesco moderno. Il lettore scelga. Da tempo io ho scelto per la seconda interpretazione. Nel suo libro viene riaffermato il contenuto veritativo della conoscenza filosofica mediante la riproposizione delle categorie del pensiero idealista originate dalla filosofia greca. A mio parere l'emergere di tale orizzonte filosofico deriva dal constatato esaurirsi di tutte le correnti di pensiero otto/novecentesco che potremmo assimilare con la definizione di "filosofia dell'esistenza", intesa come divenire dell'uomo non derivato da alcun presupposto metafisico. La volontà di potenza di Nietzsche, l'anti metafisica di Heidegger, le filosofie "private" dell'esistenzialismo, il relativismo etico in tutte le sue manifestazioni, hanno prodotto effetti nichilistici evidenti nell'attuale momento storico. E' pertanto percepibile lo stato di estraneamento dell'uomo contemporaneo, dovuto alla sua incapacità ormai congenita di rinvenire fondamenti filosofici universali in questa realtà. La rivalutazione delle categorie del pensiero idealista a me sembra non tanto una scelta compiuta sulla base di un ideale progetto di trasformazione epocale (che al momento sembra al di là da venire), quanto una prospettiva obbligata, residuale e riflessa dinanzi ad una situazione di crisi endemica di una civiltà al di là della quale non si delineano nuovi orizzonti. Lei che ne pensa? Nella domanda è suggerita un'interpretazione globale del novecento filosofico, che estende il significato di "esistenzialismo" al di la dei limiti temporali e storiografici che connotano una vera e propria tendenza (quella, appunto, "esistenzialistica") per farlo di fatto coincidere con il più ampio pensiero detto "post-metafisico" (Habermas). L'esistenzialismo sarebbe cosi solo il lato soggettivo e psicologistico di un fenomeno ben più vasto e radicale, quello della distribuzione anti-metafisica e post-metafisica di una fondazione veritativa della condizione umana.Concordo nell'essenziale con questa proposta interpretativa. Al di la delle diverse manifestazioni dell'esistenzialismo, che storicamente ha assunto sia la forma dell'impegno politico sia la forma del ripiegamento intimistico, c'è un robusto minimo comun denominatore, che occorre in qualche modo individuare. Si tratta di una sorta di "decentramento dell'umanesimo", in un significato che cercherò di chiarire. La centralità dell'Uomo (scritto in maiuscolo), che caratterizza filosoficamente la riscoperta rinascimentale del pensiero greco, viene per cosi dire "decentrata" a partire dall'ottocento nel singolo "uomo" (scritto in minuscolo), il quale è costretto a pensare la propria natura al di fuori ormai di un Universale qualsiasi, sia esso il vecchio Dio o il nuovo Uomo (con la maiuscola). In proposito, la mia interpretazione genealogica di questo passaggio dalla maiuscola (metafisica) alla minuscola (esistenzialistica e post-metafisica) sta in ciò, che questo passaggio deve essere cercato al di fuori della logica interna della storia della filosofia occidentale vera e propria, dentro la quale non si potrebbe mai risolvere questo enigma. Il capitalismo, infatti, ponendosi di fatto come Monoteismo del Mercato, unica e sola Sostanza Relazionale dei rapporti umani e sociali, eccetera, non permette nessun'altra fondazione religiosa o filosofica alternativa scritta con la maiuscola, sia essa Dio oppure l'Uomo. Gli "esistenzialisti anti-capitalisti" (come ad esempio il grande confusionario Jean-Paul Sartre) sono in proposito interni ad un doloroso e tragicomico equivoco, in quanto pensano sinceramente (ed illusoriamente) di poter mobilitare contro l'immagine del mondo capitalistica una filosofia dell'esistenza priva di qualsivoglia presupposto metafisico (o ontologico, per dirla con maggiore precisione). Ma la filosofia dell'esistenza priva di qualsivoglia presupposto ontologico è proprio la filosofia organica e consustanziale alla riproduzione capitalistica, in cui il singolo consumatore (minuscolo) è "chiamato" al Consumo (maiuscolo). A proposito della filosofia greca, vorrei precisare che a mio avviso essa non coincide con il cosiddetto "idealismo", anche se ovviamente la centralità indiscutibile della figura di Platone ci costringe a prendere molto sul serio l'idealismo stesso. Tuttavia, riprendendo quello che ho già in parte detto nella risposta precedente sul rapporto fra Marx e la filosofia, credo che sia sempre necessario essere consapevoli della differenza radicale fra l'idealismo antico di Platone e l'idealismo moderno di Hegel. Il fatto che si usi uno stesso "ismo" non deve farci concludere che si tratti di una corrente di pensiero millenaria che ad esempio si contrapponga ad un "ismo" materialista da Epicureo a Engels. Questa mistificazione "grande-narrativa" è proprio la caratteristica fuorviante delle storie della filosofia marxista-lieninista, che si basano sulla confusione fra filosofia ed ideologia.Seguendo liberamente e criticamente Eric Voegelin, direi che il pensiero greco non è tanto caratterizzato dall'idealismo (ad esempio Aristotele, Epicuro e gli storici non sono idealisti), quanto dalla rottura dell'unità simbolica precedente di macrocosmo (naturale) e microcosmo (sociale) in direzione di un nuovo fondamento, che non è più questa precedente unità quanto incede la nuova unità dell'anima (psyché). Il fatto che poi alcuni filosofi greci concepiscano l'anima come immortale (Platone) ed altri come mortale (Epicuro) è certo importante, ma a mio avviso non decisivo, perché entrambe queste concezioni rompono comunque con la precedente unità macrocosmo-microcosmo.Mettere al centro l'anima (psyché) significa mettere al centro non la semplice nuda "vita" (bios) ma la buona vita, la vita felice, la vita sensata, e quindi una vita dotata di fondamento filosofico. Oggi invece la vita è ridotta a semplice "capitale umano" (l'espressione, felicissima, è di Michel Foucault), ed in quanto capitale umano astratto da valorizzare non da più luogo ad una vera e propria "politica", ma solo a una "biopolitica". Tutte le riforme scolastiche della nostra epoca sciagurata (non importa se di Berlinguer o della Moratti) non mirano più alla educazione per la buona vita (paideia, eu zen, eccetera), ma alla semplice valorizzazione mercantile del capitale umano giovanile. Credo allora che ancora più che della semplice "rivalutazione delle categorie del pensiero idealista" (che pure condivido) siamo posti di fronte alla necessità di creare progressivamente un "terzo idealismo" adeguato ai tempi, dopo i primi due idealismi di Platone e di Hegel.