Il Papa e l'islam

[mustang]

Il nostro Dio è diverso da Allah

Che il Papa predichi un “asse del sacro” con l’islam è un equivoco

Milano. L’omelia pronunciata domenica a Monaco di Baviera, in cui Benedetto XVI ha detto – tra le altre cose – che “le popolazioni dell’Asia e dell’Africa” vedono una minaccia non “nella fede cristiana, ma invece nel disprezzo di Dio e nel cinismo che considera il dileggio del sacro un diritto alla libertà”, ha suscitato un inusuale fuoco di fila critico.
Ad esempio, il Corriere della Sera ha infilato ben tre articoli contro il Papa.
Magdi Allam, in pratica, lo ha accusato di non aver capito l’11 settembre, affermando che le parole del Pontefice rischiano di essere strumentalizzate dai “predicatori dell’odio”.
Vittorio Messori, in pratica, lo ha accusato di non aver capito l’islam e la radice della sua “ostilità anticristiana”, che “fu tanto più viva, quanto più l’occidente si ispirava al Vangelo”.
Infine Lucio Villari lo ha accusato, in pratica, di non aver capito l’illuminismo e di negarne il valore per la cultura occidentale.
Su Repubblica, invece, Gad Lerner ha addirittura accusato Joseph Ratzinger di voler “quasi prefigurare un nuovo asse globale del sacro” e di volere “negare così disperatamente i valori - e sì, diciamolo anche i bisogni e i desideri – che contraddistinguono il nostro vivere”.
In realtà, le parole del Papa sono state ampiamente equivocate.
Innanzitutto, il suo non era un discorso di natura politica, o rivolto a diplomatici.
Era l’omelia domenicale a commento dell’episodio evangelico del sordomuto che Gesù guarisce con la parola “Effatà”, apriti, e il richiamo ad “aprirsi a Dio” era rivolto innanzitutto ai fedeli tedeschi e ai loro pastori.
Richiamo molto concreto: “Qualche vescovo africano mi dice: ‘Se presento in Germania progetti sociali, trovo subito le porte aperte. Ma se vengo con un progetto di evangelizzazione, incontro piuttosto riserve’”.
Insomma Ratzinger stava criticando i vescovi tedeschi forti e anzi grandiosi nelle politiche sociali ma sordastri al primato dell’evangelizzazione:
“L’evangelizzazione deve avere la precedenza, il Dio di Gesù Cristo deve essere conosciuto, creduto e amato, deve convertire i cuori… Dove portiamo agli uomini soltanto conoscenze, abilità, capacità tecniche, là portiamo troppo poco”.
In questo contesto si inserisce la puntualizzazione “sulle popolazioni dell’Asia e dell’Africa” (l’islam non è citato) . Critiche così fitte e provenienti da posizioni tanto diversificate lasciano intuire che Benedetto XVI ha toccato con il suo richiamo contro il “disprezzo di Dio” qualche nervo scoperto. E ovviamente un’omelia papale pronunciata durante una visita ufficiale è pur sempre un discorso sensibile e importante per tutti, non solo per i cattolici, tanto più se affronta temi di rilevanza culturale e politica generali e drammatici, come in questo caso. Non va infatti dimenticato che già in altre occasioni Papa Ratzinger ha scelto di affidare i suoi giudizi – sulla vita della chiesa ma anche sui fatti del mondo contemporaneo – al commento delle Scritture.

E lo spirito di Assisi?
Ma anche in questo caso si può sbagliare nell’interpretazione.
Colpisce ad esempio che chi ha sempre invocato di fronte allo scontro con l’islam lo “spirito di Assisi”, chiamando a testimone il Wojtyla “ecumenico” e “pacificatore” del dialogo tra le fedi, oggi paventi un “asse teocratico” nelle parole di un Ratzinger che ricorda l’urgenza del rispetto del sacro comune anche alle altre religioni. Evidentemente il Papa, quando afferma che il “cinismo non è il tipo di tolleranza e di apertura culturale che i popoli aspettano”, convince meno.
Sembra difficile accusare, o anche solo sospettare, Benedetto XVI di voler anche lontanamente giustificare l’ostilità di altre religioni contro l’occidente cristiano.
Si tratta infatti dello stesso Papa che, come il suo predecessore, ha condannato la violenza perpetrata in nome di Dio e che solo una settimana fa – nella lettera inviata al vescovo di Assisi in occasione delle celebrazioni per il ventesimo anniversario della Giornata mondiale della preghiera per la pace – aveva rimarcato con forza alcuni punti chiave.
Ad esempio, sottolineando che per i cristiani non è possibile nessun
“cedimento al relativismo”.
A Monaco, Benedetto XVI ha anche pronunciato una frase che può essere letta come una critica sia all’islam che all’induismo fondamentalista:
“La nostra fede non la imponiamo a nessuno. Un simile genere di proselitismo è contrario al cristianesimo”. E infine ha detto:
“Non veniamo meno al rispetto per le altre culture, non veniamo meno al profondo rispetto per la loro fede, se confessiamo ad alta voce e senza mezzi termini quel Dio che alla violenza ha opposto la sua sofferenza”.
La confessione cattolica dell’autore della “Dominus Jesus” non è compatibile con il cosiddetto “asse del sacro”.

Da il Foglio del 12 settembre 2006

saluti

[Ross the Boss]

E se abolissimo il sacro e il religioso a livello centrale lasciando la spiritualità alla coscienza dei singoli cittadini non sarebbe meglio per tutti?
Se l'Islam vuole tenersi quei bigotti oscurantisti lo faccia, vivranno sempre peggio o si ribelleranno come dovremmo fare noi adesso.

[Pieffebi]

dal Corriere della Sera del 15 settembre 2006

"
«La verità della storia»

di Magdi Allam


È desolante e preoccupante l'immagine dei musulmani che hanno dato vita a un fronte internazionale unitario per attaccare il Papa e esigere delle scuse pubbliche. Da Bin Laden ai Fratelli Musulmani, dal Pakistan alla Turchia, da Al Jazeera a Al Arabiya, si è riesumata quell'alleanza trasversale e universale già emersa in occasione della vicenda delle vignette su Maometto. E che attesta, in modo inequivoco, che la radice del male è una cieca ideologia dell'odio imperante tra i musulmani che violenta la fede e ottenebra la mente. Perché mai i musulmani, soprattutto i cosiddetti moderati, non si sollevano con tale e tanta foga contro i veri ed eterni profanatori dell'islam, i terroristi islamici che massacrano gli stessi musulmani nel nome del medesimo Dio, gli estremisti islamici che legittimano la distruzione di Israele e inculcano la fede nel cosiddetto "martirio" islamico, mentre ora si sentono in dovere di promuovere una sorta di "guerra santa" islamica contro il capo della Chiesa cattolica che legittimamente esprime le sue valutazioni sull'islam, con rispetto ma altrettanta chiarezza della diversità che naturalmente esiste tra le due religioni? Le considerazioni riferite dal Papa, citando l'imperatore bizantino Manuele II Paleologo, sulla diffusione dell'islam tramite la spada, sia da parte di Maometto all'interno della Penisola Arabica sia da parte dei suoi successori nel resto del mondo (con talune eccezioni), sono un fatto storico incontrovertibile. Lo attesta lo stesso Corano e la realtà del passaggio all'islam dell'insieme dell'impero bizantino a est e a sud del Mediterraneo, più la successiva espansione a nord in Europa e a est in Asia. Negare la realtà storica è semplicemente folle e non può che generare follia. Ricordo che uno dei più insigni islamologi contemporanei, l'egiziano Mohammad Said El Eshmawi, mi disse nella metà degli anni Novanta che lui non condivideva affatto la conquista militare attuata dalle tribù arabe dei Paesi cristiani del Mediterraneo e che avrebbe preferito che l'islam si fosse diffuso pacificamente così come avvenne nel sud-est asiatico. Ebbene il Papa viene messo alla gogna e minacciato per aver detto ciò che ogni musulmano onesto e raziocinante dovrebbe accettare: la realtà storica. La lezione da trarre è che l'Occidente e la cristianità la smettano di considerarsi la causa di tutto ciò che succede, nel bene e nel male, in seno all'islam e nel resto del mondo. L'ideologia dell'odio è una realtà ancestrale che esiste in seno all'islam sin dai suoi esordi, per il rifiuto di riconoscere e di rispettare la pluralità delle comunità religiose che sono fisiologiche data la soggettività del rapporto tra il fedele e Dio e l'assenza di un unico referente spirituale che incarna l'assolutezza dei dogmi della fede. Ed è una realtà che, a partire dalla sconfitta degli eserciti arabi nella guerra del 5 giugno 1967, ha registrato un'inarrestabile impennata parallelamente alla crescita del potere degli estremisti islamici dall'Iran all'Indonesia. Fino a sfociare nella deriva del terrorismo islamico globalizzato, che ha trasformato l'Occidente stesso in una «fabbrica di kamikaze». Questa è la tragica realtà dell'ideologia dell'odio che riesce a coagulare il consenso tra tutti i musulmani obnubilati dall'antiamericanesimo, dall'antioccidentalismo e dall'ostilità pregiudiziale al diritto di Israele all'esistenza. I pretesti che possono scatenare la loro furia mutano, dall'occupazione israeliana alla guerra americana, dalle vignette su Maometto alle dichiarazioni del Papa. Ma il problema è tutt'interno a un islam trasformato dagli estremisti da una fede in Dio in un'ideologia tesa a imporre un potere teocratico e totalitario su tutti coloro che non sono a loro immagine e somiglianza. E mi spaventa constatare che anche i cosiddetti musulmani moderati hanno rinunciato al senno della ragione e si siano allineati alla "guerra santa" di cui loro saranno le principali vittime."

Saluti liberali

[Iannis]

ma il problema speculare lo si ritrova in alcune frange del pensiero occidentale rispetto al cristianesimo, che vorrebbero trasformare in cristianismo da brandire come arma e come instrumentum regni.

E' speculare parzialmente in qualità ma non in quantità, poichè queste frange integraliste cristiane devono scontrarsi con il pensiero ufficilae della Chiesa cattolica, che è univoco, anche perchè c'è una sola autorità, mentre nell'Islam il fondamentalismo è molto più vasto, e in più è aiutato dal fatto che non c'è un'unica autorità interpretatrice e dirimente ma tanti imam ognuno col suo seguito

[Pieffebi]

La cristianità ha le sue pecche, ma la maggiore non è affatto quella denunciata dal signor Antonio, quanto piuttosto quella della decadenza non solo della spiritualità, ma persino dell'autocoscienza delle proprie radici cristiane. La sinistruzza laicista, zapatera, e quella che riduce l'Evangelo a strumento della "rivoluzione sociale".......insegna.


Shalom

[Blue Jay]

Benedetto XVI ha pienamente ragione e deve tener duro.
Le furenti reazioni di alcuni religiosi islamisti, con tanto di aperte istigazioni perfino ad assassinare il papa, confermano quanto - dato lo status quo - sia veramente impossibile intrattenere un autentico e sano spirito di dialogo interreligioso.
Bisogna prenderne atto e cominciare a mutare profondamente le nostre dinamiche di gestione del flusso migratorio verso l'Italia.

Inoltre ci vuole reciprocità: fin tanto che sarà impossibile edificare liberamente delle chiese nella Penisola Arabica, allo stesso modo bisognerebbe vietare la presenza di moschee sulla Penisola Italiana.
Altrimenti saremmo unicamente dei passivi novantagradisti incalliti!

[mustang]

E’ per me un momento emozionante stare ancora una volta sulla cattedra dell’università e una volta ancora poter tenere una lezione.
I miei pensieri, contemporaneamente, ritornano a quegli anni in cui, dopo un bel periodo presso l’Istituto superiore di Freising, iniziai la mia attività di insegnante accademico all’università di Bonn. Era – nel 1959 – ancora il tempo della vecchia università dei professori ordinari.
Per le singole cattedre non esistevano né assistenti né dattilografi, ma in compenso c’era un contatto molto diretto con gli studenti e soprattutto anche tra i professori. Ci si incontrava prima e dopo la lezione nelle stanze dei docenti. I contatti con gli storici, i filosofi, i filologi e naturalmente anche tra le due facoltà teologiche erano molto stretti. Una volta in ogni semestre c’era un cosiddetto dies academicus, in cui professori di tutte le facoltà si presentavano davanti agli studenti dell’intera università, rendendo così possibile una vera esperienza di universitas: il fatto che noi, nonostante tutte le specializzazioni, che a volte ci rendono incapaci di comunicare tra di noi, formiamo un tutto e lavoriamo nel tutto dell’unica ragione con le sue varie dimensioni, stando così insieme anche nella comune responsabilità per il retto uso della ragione – questo fatto diventava esperienza viva.
L’università, senza dubbio, era fiera anche delle sue due facoltà teologiche. Era chiaro che anch’esse, interrogandosi sulla ragionevolezza della fede, svolgono un lavoro che necessariamente fa parte del “tutto” dell’universitas scientiarum, anche se non tutti potevano condividere la fede, per la cui correlazione con la ragione comune si impegnano i teologi. Questa coesione interiore nel cosmo della ragione non venne disturbata neanche quando una volta trapelò la notizia che uno dei colleghi aveva detto che nella nostra università c’era una stranezza: due facoltà che si occupavano di una cosa che non esisteva – di Dio.
Che anche di fronte ad uno scetticismo così radicale resti necessario e ragionevole interrogarsi su Dio per mezzo della ragione e ciò debba essere fatto nel contesto della tradizione della fede cristiana: questo, nell’insieme dell’università, era una convinzione indiscussa.
Tutto ciò mi tornò in mente, quando recentemente lessi la parte edita dal professore Theodore Khoury (Münster) del dialogo che il dotto imperatore bizantino Manuele II Paleologo, forse durante i quartieri d’inverno del 1391 presso Ankara, ebbe con un persiano colto su cristianesimo e islam e sulla verità di ambedue.
Fu poi probabilmente l’imperatore stesso ad annotare, durante l’assedio di Costantinopoli tra il 1394 e il 1402, questo dialogo; si spiega così perché i suoi ragionamenti siano riportati in modo molto più dettagliato che non le risposte dell’erudito persiano. Il dialogo si estende su tutto l’ambito delle strutture della fede contenute nella Bibbia e nel Corano e si sofferma soprattutto sull’immagine di Dio e dell’uomo, ma necessariamente anche sempre di nuovo sulla relazione tra le “tre Leggi”: Antico Testamento – Nuovo Testamento – Corano.
Vorrei toccare in questa lezione solo un argomento – piuttosto marginale nella struttura del dialogo –che, nel contesto del tema “fede e ragione”, mi ha affascinato e che mi servirà come punto di partenza per le mie riflessioni su questo tema.
Nel settimo colloquio (dialexis – controversia) edito dal prof. Khoury, l’imperatore tocca il tema della jihad (guerra santa).
Sicuramente l’imperatore sapeva che nella sura 2, 256 si legge: “Nessuna costrizione nelle cose di fede”. E’ una delle sure del periodo iniziale in cui Maometto stesso era ancora senza potere e minacciato.
Ma, naturalmente, l’imperatore conosceva anche le disposizioni, sviluppate successivamente e fissate nel Corano, circa la guerra santa. Senza soffermarsi sui particolari, come la differenza di trattamento tra coloro che possiedono il “Libro” e gli “increduli”, egli, in modo sorprendentemente brusco, si rivolge al suo interlocutore semplicemente con la domanda centrale sul rapporto tra religione e violenza in genere, dicendo:
“Mostrami pure ciò che Maometto ha portato di nuovo, e vi troverai soltanto delle cose cattive e disumane, come la sua direttiva di diffondere per mezzo della spada la fede che egli predicava”. L’imperatore spiega poi minuziosamente le ragioni per cui la diffusione della fede mediante la violenza è cosa irragionevole. La violenza è in contrasto con la natura di Dio e la natura dell’anima. “Dio non si compiace del sangue; non agire secondo ragione è contrario alla natura di Dio. La fede è frutto dell’anima, non del corpo. Chi quindi vuole condurre qualcuno alla fede ha bisogno della capacità di parlare bene e di ragionare correttamente, non invece della violenza e della minaccia… Per convincere un’anima ragionevole non è necessario disporre né del proprio braccio, né di strumenti per colpire né di qualunque altro mezzo con cui si possa minacciare una persona di morte…”.
L’affermazione decisiva in questa argomentazione contro la conversione mediante la violenza è: non agire secondo ragione è contrario alla natura di Dio.
L’editore, Theodore Khoury, commenta: per l’imperatore, come bizantino cresciuto nella filosofia greca, quest’affermazione è evidente. Per la dottrina musulmana, invece, Dio è assolutamente trascendente. La sua volontà non è legata a nessuna delle nostre categorie, fosse anche quella della ragionevolezza. In questo contesto Khoury cita un’opera del noto islamista francese R. Arnaldez, il quale rileva che Ibn Hazn si spinge fino a dichiarare che Dio non sarebbe legato neanche dalla sua stessa parola e che niente lo obbligherebbe a rivelare a noi la verità. Se fosse sua volontà, l’uomo dovrebbe praticare anche l’idolatria.
Qui si apre, nella comprensione di Dio e quindi nella realizzazione concreta della religione, un dilemma che oggi ci sfida in modo molto diretto.
La convinzione che agire contro la ragione sia in contraddizione con la natura di Dio, è soltanto un pensiero greco o vale sempre e per se stesso? Io penso che in questo punto si manifesti la profonda concordanza tra ciò che è greco nel senso migliore e ciò che è fede in Dio sul fondamento della Bibbia. Modificando il primo versetto del Libro della Genesi, Giovanni ha iniziato il prologo del suo Vangelo con le parole: “In principio era il logos”. E’ questa proprio la stessa parola che usa l’imperatore: Dio agisce con logos. Logos significa insieme ragione e parola – una ragione che è creatrice e capace di comunicarsi ma, appunto, come ragione. Giovanni con ciò ci ha donato la parola conclusiva sul concetto biblico di Dio, la parola in cui tutte le vie spesso faticose e tortuose della fede biblica raggiungono la loro meta, trovano la loro sintesi. In principio era il logos, e il logos è Dio, ci dice l’evangelista. L’incontro tra il messaggio biblico e il pensiero greco non era un semplice caso. La visione di san Paolo, davanti al quale si erano chiuse le vie dell’Asia e che, in sogno, vide un Macedone e sentì la sua supplica:
“Passa in Macedonia e aiutaci!” (cfr At 16, 6-10) . Questa visione può essere interpretata come una “condensazione” della necessità intrinseca di un avvicinamento tra la fede biblica e l’interrogarsi greco. In realtà, questo avvicinamento ormai era avviato da molto tempo.
Già il nome misterioso di Dio dal roveto ardente, che distacca questo Dio dall’insieme delle divinità con molteplici nomi affermando soltanto il suo essere, è, nei confronti del mito, una contestazione con la quale sta in intima analogia il tentativo di Socrate di vincere e superare il mito stesso.
Il processo iniziato presso il roveto raggiunge, all’interno dell’Antico Testamento, una nuova maturità durante l’esilio, dove il Dio d’Israele, ora privo della Terra e del culto, si annuncia come il Dio del cielo e della terra, presentandosi con una semplice formula che prolunga la parola del roveto: “Io sono”.
Con questa nuova conoscenza di Dio va di pari passo una specie di illuminismo, che si esprime in modo drastico nella derisione delle divinità che sono soltanto opera delle mani dell’uomo (cfr Sal 115). Così, nonostante tutta la durezza del disaccordo con i sovrani ellenistici, che volevano ottenere con la forza l’adeguamento allo stile di vita greco e al loro culto idolatrico, la fede biblica, durante l’epoca ellenistica, andava interiormente incontro alla parte migliore del pensiero greco, fino ad un contatto vicendevole che si è poi realizzato specialmente nella tarda letteratura sapienziale. Oggi noi sappiamo che la traduzione greca dell’Antico Testamento, realizzata in Alessandria – la “Settanta” –, è più di una semplice (da valutare forse in modo poco positivo) traduzione del testo ebraico: è infatti una testimonianza testuale a sé stante e uno specifico importante passo della storia della Rivelazione, nel quale si è realizzato questo incontro in un modo che per la nascita del cristianesimo e la sua divulgazione ha avuto un significato decisivo. Nel profondo, vi si tratta dell’incontro tra fede e ragione, tra autentico illuminismo e religione. Partendo veramente dall’intima natura della fede cristiana e, al contempo, dalla natura del pensiero ellenistico fuso ormai con la fede, Manuele II poteva dire: Non agire “con il logos” è contrario alla natura di Dio. Per onestà bisogna annotare a questo punto che, nel tardo Medioevo, si sono sviluppate nella teologia tendenze che rompono questa sintesi tra spirito greco e spirito cristiano. In contrasto con il cosiddetto intellettualismo agostiniano e tomista iniziò con Duns Scoto una impostazione volontaristica, la quale alla fine portò all’affermazione che noi di Dio conosceremmo soltanto la voluntas ordinata.
Al di là di essa esisterebbe la libertà di Dio, in virtù della quale Egli avrebbe potuto creare e fare anche il contrario di tutto ciò che effettivamente ha fatto. Qui si profilano delle posizioni che, senz’altro, possono avvicinarsi a quelle di Ibn Hazn e potrebbero portare fino all’immagine di un Dio-Arbitrio, che non è legato neanche alla verità e al bene. La trascendenza e la diversità di Dio vengono accentuate in modo così esagerato, che anche la nostra ragione, il nostro senso del vero e del bene non sono più un vero specchio di Dio, le cui possibilità abissali rimangono per noi eternamente irraggiungibili e nascoste dietro le sue decisioni effettive. In contrasto con ciò, la fede della Chiesa si è sempre attenuta alla convinzione che tra Dio e noi, tra il suo eterno Spirito creatore e la nostra ragione creata esista una vera analogia, in cui certo le dissomiglianze sono infinitamente più grandi delle somiglianze, non tuttavia fino al punto da abolire l’analogia e il suo linguaggio (cfr Lat IV). Dio non diventa più divino per il fatto che lo spingiamo lontano da noi in un volontarismo puro ed impenetrabile, ma il Dio veramente divino è quel Dio che si è mostrato come logos e come logos ha agito e agisce pieno di amore in nostro favore. Certo, l’amore “sorpassa” la conoscenza ed è per questo capace di percepire più del semplice pensiero (cfr Ef 3,19), tuttavia esso rimane l’amore del Dio-logos, per cui il culto cristiano è (.....)un culto che concorda con il Verbo eterno e con la nostra ragione (Rm 12,1).
Il qui accennato vicendevole avvicinamento interiore, che si è avuto tra la fede biblica e l’interrogarsi sul piano filosofico del pensiero greco, è un dato di importanza decisiva non solo dal punto di vista della storia delle religioni, ma anche da quello della storia universale – un dato che ci obbliga anche oggi. Considerato questo incontro, non è sorprendente che il cristianesimo, nonostante la sua origine e qualche suo sviluppo importante nell’Oriente, abbia infine trovato la sua impronta storicamente decisiva in Europa.
Possiamo esprimerlo anche inversamente: questo incontro, al quale si aggiunge successivamente ancora il patrimonio di Roma, ha creato l’Europa e rimane il fondamento di ciò che, con ragione, si può chiamare Europa. Alla tesi che il patrimonio greco, criticamente purificato, sia una parte integrante della fede cristiana, si oppone la richiesta della dis-ellenizzazione del cristianesimo – una richiesta che dall’inizio dell’età moderna domina in modo crescente la ricerca teologica. Visto più da vicino, si possono osservare tre onde nel programma della dis-ellenizzazione: pur collegate tra di loro, esse tuttavia nelle loro motivazioni e nei loro obiettivi sono chiaramente distinte l’una dall’altra.
La dis-ellenizzazione emerge dapprima in connessione con i postulati fondamentali della Riforma del XVI secolo. Considerando la tradizione delle scuole teologiche, i riformatori si vedevano di fronte ad una sistematizzazione della fede condizionata totalmente dalla filosofia, di fronte cioè ad una determinazione della fede dall’esterno in forza di un modo di pensare che non derivava da essa. Così la fede non appariva più come vivente parola storica, ma come elemento inserito nella struttura di un sistema filosofico. Il sola Scriptura invece cerca la pura forma primordiale della fede, come essa è presente originariamente nella Parola biblica. La metafisica appare come un presupposto derivante da altra fonte, da cui occorre liberare la fede per farla tornare ad essere totalmente se stessa. Con la sua affermazione di aver dovuto accantonare il pensare per far spazio alla fede, Kant ha agito in base a questo programma con una radicalità imprevedibile per i riformatori. Con ciò egli ha ancorato la fede esclusivamente alla ragione pratica, negandole l’accesso al tutto della realtà.
La teologia liberale del XIX e del XX secolo apportò una seconda onda nel programma della dis-ellenizzazione: di essa rappresentante eminente è Adolf von Harnack. Durante il tempo dei miei studi, come nei primi anni della mia attività accademica, questo programma era fortemente operante anche nella teologia cattolica. Come punto di partenza era utilizzata la distinzione di Pascal tra il Dio dei filosofi ed il Dio di Abramo, Isacco e Giacobbe. Nella mia prolusione a Bonn, nel 1959, ho cercato di affrontare questo argomento. Non intendo riprendere qui tutto il discorso. Vorrei però tentare di mettere in luce almeno brevemente la novità che caratterizzava questa seconda onda di dis-ellenizzazione rispetto alla prima. Come pensiero centrale appare, in Harnack, il ritorno al semplice uomo Gesù e al suo messaggio semplice, che verrebbe prima di tutte le teologizzazioni e, appunto, anche prima delle ellenizzazioni: sarebbe questo messaggio semplice che costituirebbe il vero culmine dello sviluppo religioso dell’umanità. Gesù avrebbe dato un addio al culto in favore della morale. In definitiva, Egli viene rappresentato come padre di un messaggio morale umanitario. Lo scopo di ciò è in fondo di riportare il cristianesimo in armonia con la ragione moderna, liberandolo, appunto, da elementi apparentemente filosofici e teologici, come per esempio la fede nella divinità di Cristo e nella trinità di Dio. In questo senso, l’esegesi storico-critica del Nuovo Testamento sistema nuovamente la teologia nel cosmo dell’università: teologia, per Harnack, è qualcosa di essenzialmente storico e quindi di strettamente scientifico. Ciò che essa indaga su Gesù mediante la critica è, per così dire, espressione della ragione pratica e di conseguenza anche sostenibile nell’insieme dell’università. Nel sottofondo c’è l’autolimitazione moderna della ragione, espressa in modo classico nelle “critiche” di Kant, nel frattempo però ulteriormente radicalizzata dal pensiero delle scienze naturali. Questo concetto moderno della ragione si basa, per dirla in breve, su una sintesi tra platonismo (cartesianismo) ed empirismo, che il successo tecnico ha confermato. Da una parte si presuppone la struttura matematica della materia, la sua per così dire razionalità intrinseca, che rende possibile comprenderla ed usarla nella sua efficacia operativa: questo presupposto di fondo è, per così dire, l’elemento platonico nel concetto moderno della natura. Dall’altra parte, si tratta della utilizzabilità funzionale della natura per i nostri scopi, dove solo la possibilità di controllare verità o falsità mediante l’esperimento fornisce la certezza decisiva. Il peso tra i due poli può, a seconda delle circostanze, stare più dall’una o più dall’altra parte. Un pensatore così strettamente positivista come J. Monod si è dichiarato convinto platonico o cartesiano.
Questo comporta due orientamenti fondamentali decisivi per la nostra questione. Soltanto il tipo di certezza derivante dalla sinergia di matematica ed empiria ci permette di parlare di scientificità. Ciò che pretende di essere scienza deve confrontarsi con questo criterio. E così anche le scienze che riguardano le cose umane, come la storia, la psicologia, la sociologia e la filosofia, cercano di avvicinarsi a questo canone della scientificità. Importante per le nostre riflessioni, comunque, è ancora il fatto che il metodo come tale esclude il problema Dio, facendolo apparire come problema ascientifico o pre-scientifico. Con questo, però, ci troviamo davanti ad una riduzione del raggio di scienza e ragione che è doveroso mettere in questione.
Torneremo ancora su questo argomento. Per il momento basta tener presente che, in un tentativo alla luce di questa prospettiva di conservare alla teologia il carattere di disciplina “scientifica”, del cristianesimo resterebbe solo un misero frammento. Ma dobbiamo dire di più: è l’uomo stesso che con ciò subisce una riduzione. Poiché allora gli interrogativi propriamente umani, cioè quelli del “da dove” e del “verso dove”, gli interrogativi della religione e dell’ethos, non possono trovare posto nello spazio della comune ragione descritta dalla “scienza” e devono essere spostati nell’ambito del soggettivo. Il soggetto decide, in base alle sue esperienze, che cosa gli appare religiosamente sostenibile, e la “coscienza” soggettiva diventa in definitiva l’unica istanza etica. In questo modo, però, l’ethos e la religione perdono la loro forza di creare una comunità e scadono nell’ambito della discrezionalità personale. E’ questa una condizione pericolosa per l’umanità: lo costatiamo nelle patologie minacciose della religione e della ragione – patologie che necessariamente devono scoppiare, quando la ragione viene ridotta a tal punto che le questioni della religione e dell’ethos non la riguardano più. Ciò che rimane dei tentativi di costruire un’etica partendo dalle regole dell’evoluzione o dalla psicologia e dalla sociologia, semplicemente insufficiente.
Prima di giungere alle conclusioni alle quali mira tutto questo ragionamento, devo accennare ancora brevemente alla terza onda della dis-ellenizzazione che si diffonde attualmente.
In considerazione dell’incontro con la molteplicità delle culture si ama dire oggi che la sintesi con l’ellenismo, compiutasi nella Chiesa antica, sarebbe stata una prima inculturazione, che non dovrebbe vincolare le altre culture. Queste dovrebbero avere il diritto di tornare indietro fino al punto che precedeva quella inculturazione per scoprire il semplice messaggio del Nuovo Testamento ed inculturarlo poi di nuovo nei loro rispettivi ambienti. Questa tesi non è semplicemente sbagliata; è tuttavia grossolana ed imprecisa. Il Nuovo Testamento, infatti, e stato scritto in lingua greca e porta in se stesso il contatto con lo spirito greco – un contatto che era maturato nello sviluppo precedente dell’Antico Testamento. Certamente ci sono elementi nel processo formativo della Chiesa antica che non devono essere integrati in tutte le culture. Ma le decisioni di fondo che, appunto, riguardano il rapporto della fede con la ricerca della ragione umana, queste decisioni di fondo fanno parte della fede stessa e ne sono gli sviluppi, conformi alla sua natura.
Con ciò giungo alla conclusione. Questo tentativo, fatto solo a grandi linee, di critica della ragione moderna dal suo interno, non include assolutamente l’opinione che ora si debba ritornare indietro, a prima dell’illuminismo, rigettando le convinzioni dell’età moderna. Quello che nello sviluppo moderno dello spirito è valido viene riconosciuto senza riserve: tutti siamo grati per le grandiose possibilità che esso ha aperto all’uomo e per i progressi nel campo umano che ci sono stati donati. L’ethos della scientificità, del resto, è volontà di obbedienza alla verità e quindi espressione di un atteggiamento che fa parte della decisione di fondo dello spirito cristiano. Non ritiro, non critica negativa è dunque l’intenzione; si tratta invece di un allargamento del nostro concetto di ragione e dell’uso di essa. Perché con tutta la gioia di fronte alle possibilità dell’uomo, vediamo anche le minacce che emergono da queste possibilità e dobbiamo chiederci come possiamo dominarle. Ci riusciamo solo se ragione e fede si ritrovano unite in un modo nuovo; se superiamo la limitazione autodecretata della ragione a ciò che è verificabile nell’esperimento, e dischiudiamo ad essa nuovamente tutta la sua ampiezza. In questo senso la teologia, non soltanto come disciplina storica e umano-scientifica, ma come teologia vera e propria, cioè come interrogativo sulla ragione della fede, deve avere il suo posto nell’università e nel vasto dialogo delle scienze.
Solo così diventiamo anche capaci di un vero dialogo delle culture e delle religioni – un dialogo di cui abbiamo un così urgente bisogno. Nel mondo occidentale domina largamente l’opinione, che soltanto la ragione positivista e le forme di filosofia da essa derivanti siano universali. Ma le culture profondamente religiose del mondo vedono proprio in questa esclusione del divino dall’universalità della ragione un attacco alle loro convinzioni più intime. Una ragione, che di fronte al divino è sorda e respinge la religione nell’ambito delle sottoculture, è incapace di inserirsi nel dialogo delle culture. E tuttavia, la moderna ragione propria delle scienze naturali, con l’intrinseco suo elemento platonico, porta in sé, come ho cercato di dimostrare, un interrogativo che la trascende insieme con le sue possibilità metodiche. Essa stessa deve semplicemente accettare la struttura razionale della materia e la corrispondenza tra il nostro spirito e le strutture razionali operanti nella natura come un dato di fatto, sul quale si basa il suo percorso metodico. Ma la domanda sul perché di questo dato di fatto esiste e deve essere affidata dalle scienze naturali ad altri livelli e modi del pensare – alla filosofia e alla teologia. Per la filosofia e, in modo diverso, per la teologia, l’ascoltare le grandi esperienze e convinzioni delle tradizioni religiose dell’umanità, specialmente quella della fede cristiana, costituisce una fonte di conoscenza; rifiutarsi ad essa significherebbe una riduzione inaccettabile del nostro ascoltare e rispondere. Qui mi viene in mente una parola di Socrate a Fedone. Nei colloqui precedenti si erano toccate molte opinioni filosofiche sbagliate, e allora Socrate dice: “Sarebbe ben comprensibile se uno, a motivo dell’irritazione per tante cose sbagliate, per il resto della sua vita prendesse in odio ogni discorso sull’essere e lo denigrasse. Ma in questo modo perderebbe la verità dell’essere e subirebbe un grande danno”. L’occidente, da molto tempo, è minacciato da questa avversione contro gli interrogativi fondamentali della sua ragione, e così può subire solo un grande danno. Il coraggio di aprirsi all’ampiezza della ragione, non il rifiuto della sua grandezza – è questo il programma con cui una teologia impegnata nella riflessione sulla fede biblica, entra nella disputa del tempo presente. “Non agire secondo ragione (con il logos) è contrario alla natura di Dio”, ha detto Manuele II, partendo dalla sua immagine cristiana di Dio, all’interlocutore persiano. E’ a questo grande logos, a questa vastità della ragione, che invitiamo nel dialogo delle culture i nostri interlocutori. Ritrovarla noi stessi sempre di nuovo, è il grande compito dell’università.

Benedetto XVI

Da il Foglio del 13 settembre

saluti

[mustang]

Roma. Manuele II Paleologo fu un grande riorganizzatore dell’impero. Fu un laico e un realpolitiker. Lanciò una politica filoccidentale perché venisse organizzata la crociata antiturca che poi fallì tragicamente a Varna nel 1444, col tradimento degli alleati.
I sei figli che ebbe dalla serba Elena Dragas furono tutti personaggi di spicco. Il primogenito, Giovanni VIII, per il quale abdicò ritirandosi a vita monastica, fu il promotore del Concilio di Firenze che nel 1439 in funzione antiturca sancì l’Unione delle chiese, latina e d’oriente, tant’è che nella “Flagellazione” di Piero della Francesca (rimasto a lungo un enigma prima che la Ronchey lo risolvesse in un magnifico studio, Rizzoli 2006) figura seduto sul trono, mentre il fratello Tommaso è il biondo principe che si staglia sullo sfondo.
“Da un punto di vista filologico, però, le cose sono più complicate”, spiega Silvia Ronchey. “Quello citato da Benedetto XVI è solo il settimo di ventisei dialoghi, pubblicati in versione integrale dal tedesco Trapp nel 1966, mentre il Papa cita l’edizione parziale del francese Khoury, “Entretiens avec un musulman”.
Ora è certo che i dialoghi siano realmente avvenuti nel 1391 in Ankara, “città che una volta era ricca e non lo è più, e non lo è nemmeno di empietà” come si legge nel testo.
L’interlocutore del basileus era il direttore di una madrassa, tal Mouterizes, equivalente all’arabo Mutarrif, un vecchio che “non si compiaceva della discordia” e viene definito “eugnomon” cioè non solo saggio, ma di retta opinione come i suoi due figli “dotati di senno e saggezza” che assistono all’incontro.
I due discutono su un piano di parità, tant’è che il musulmano sostiene persino che vorrebbe capire il culto cristiano, “ma non si trovano maestri in grado di spiegargli.”
L’imperatore invece sembra meno sensibile all’idillio. “E’ vero che espone una confutazione abbastanza secca e forte dell’islam.
Eppure, gli studiosi a questo proposito danno per certo che Manuele II non abbia fatto ricorso alla tradizione teologica greca, alla dottrina bizantina, ma abbia al contrario citato testualmente la traduzione greca, offertagli in dono da Demetrio Cidone, di un trattato latino, il ‘Contra legem Sarracenorum’ scritto alla fine del XIII secolo dal domenicano fiorentino Ricoldo da Montecroce”. Sta dicendo dunque che il colto imperatore di Bisanzio del XIV secolo, citato da Papa Benedetto XVI agli inizi del XXI , in realtà non faceva che tradurre il trattato di un domenicano fiorentino contemporaneo di Dante?
“Filologicamente, lo ripeto, non c’è nulla di strano. Manuele II, e gli studiosi ne sono convinti, sfrutta questo testo. Ma non lo cita in modo esplicito per non essere tacciato di latinofronismo”.
In altri termini, da imperatore d’oriente non vuole venir accusato di essere papista?
“Sì. Diciamo che sono tesi che provengono da ambienti domenicani e che Manuele II le fa sue, ma sul piano teologico non rientrano nella tradizione bizantina”.
Vuol dire forse che sono tesi più estreme rispetto a quelle dei teologi bizantini?
“Guardi la teologia è una giungla boscosa, impenetrabile e piena di trabocchetti. Bisogna muoversi con circospezione e riconoscere le fonti. La dottrina dei teologi bizantini sull’islam è inaugurata da Giovanni Damasceno, che fu un grande padre della chiesa nato nel Califfato dopo la Conquista avvenuta alla fine del VII secolo, che visse e operò nel monastero di San Saba, in pieno territorio islamico, e in un regime di piena tolleranza per i cristiani. E se uno proprio volesse insistere sulla filologia, dovrebbe chiedersi come mai un sommo esperto di patristica qual è Benedetto XVI non abbia citato un teologo come Damasceno, e abbia invece preferito riproporre le parole di una grande mente politica del XV secolo. Manuele II Paleologo fu l’espressione di una minoranza che seppe superare i rancori ancora vivi contro la latinità, emersi nel 1204, quando furono i Crociati a dichiarare la guerra santa, mettendo Costantinopoli a ferro e fuoco, e spingendo il clero e la popolazione bizantina dalla parte dei turchi. A fronte di tutto questo, e in un’epoca di completo sincretismo, dove il neoplatonico Giorgio Gemisto Pletone poteva passare per il Secondo Maometto, Manuele II volle scommettere su Roma.
Divenne l’eroe del filoccidentalismo e l’ultimo genio politico di una civiltà martirizzata dall’islam”.

Marina Valensise su il Foglio del 13 settembre

saluti

[mustang]

Nel colossale discorso di Regensburg, che pubblichiamo integralmente, Benedetto XVI, tornato in veste papale nel suo vero luogo di combattimento intellettuale e pastorale, che è l’università e la cattedra di teologia, dice inequivocabilmente questo (e lo dice con una sottigliezza di pensiero non inferiore al coraggio politico e culturale): siamo ebrei, greci e cristiani, e Maometto e il suo Dio sono altro da noi.
E Ratzinger aggiunge: per dialogare con l’altro da noi, in un tempo burrascoso di violenza religiosa e di aggressione proselitistica alla nostra civiltà occidentale, europea, dobbiamo riconoscerci per quel che siamo, e cioè uomini e donne dotati di due fonti del sapere e dell’amore, la ragione e la fede. Queste fonti ci preservano, nella loro relazione, dalla cattiva trascendenza di Dio, dal monolitismo islamico che è altra cosa dal monoteismo ebraico-cristiano, e ci salvano dal Dio dell’arbitrio. Infine: per riconoscerci quali siamo, dobbiamo sbarazzarci del riduzionismo e del relativismo moderni, dall’idea che la fede e l’amore e la ragione non abbiano un rapporto stretto, di vera analogia, con la verità, con l’essere, con la metafisica, con l’esperienza di fede del divino incarnato (le fonti del conoscere e del credere non appartengono – come dicono moderni e postmoderni – al soggetto, al fare, all’esperimento scientifico, all’ordine del discorso, alla storia, ma all’essere).
Molti giornali oggi diranno che “il Papa attacca l’islam” o edulcoreranno le sue parole, la solita semplificazione e atroce banalizzazione di un grande pensiero dell’identità, delle radici giudaiche e cristiane, e greche, della civiltà occidentale.
Lo faranno sulla scorta di una citazione del discorso papale, quella dell’imperatore di Bisanzio Manuele II Paleologo che annota, alla fine del XIV secolo, questo suo scambio con un persiano: “Mostrami pure ciò che Maometto ha portato di nuovo, e vi troverai soltanto delle cose cattive e disumane, come la sua direttiva di diffondere per mezzo della spada la fede che egli predicava”. Una citazione sapientemente addolcita dalla precedente menzione di una sura coranica del tempo giovanile, nota Ratzinger, “in cui Maometto stesso era ancora senza potere e minacciato”, che dice: “Nessuna costrizione nelle cose di fede” (sura 2, 256).
Ma quella dell’imperatore è una citazione “crociata” poi spiegata senza scrupoli ipocriti, sempre da Ratzinger: l’imperatore cristiano condanna la dottrina islamica del jihad in nome della ragionevolezza del Diologos, del Dio di ragione, che “non si compiace del sangue” e che danna “il non agire secondo ragione” come “contrario alla natura di Dio”.
“Per la dottrina musulmana, invece – nota Ratzinger sulla scorta del curatore moderno del dialogo tra Manuele II Paeologo e il persiano – Dio è assolutamente trascendente. La sua volontà non è legata a nessuna delle nostre categorie, fosse anche quella della ragionevolezza”.
Più chiaro e più culturalmente scorretto di così un grande Papa non avrebbe potuto essere: il Dio islamico è diverso, e radicalmente diverso, dal nostro.

Per essere più chiaro ancora, Benedetto XVI aggiunge: “Qui si apre, nella comprensione di Dio e quindi nella realizzazione concreta della religione, un dilemma che oggi ci sfida in modo molto diretto”.
Chiaro? C’è un campo che è quello della Bibbia, del vangelo di Giovanni con il suo Logos e del pensiero greco, e un campo che è quello della religione di conquista, della religione naturale che è anche politica e violenza in nome di un Dio arbitrario, lontano e separato dalla ragione umana.
Ma solo una lettura volgare e semplificatrice può parlare di un “attacco all’islam”.
Il Papa della ragione, così come lo definimmo al tempo della sua elezione, ha un altro obiettivo, che si rende manifesto nel resto del suo straordinario discorso di Regensburg: evangelizzare l’occidente, correggere l’apostasia della fede, la deriva agnostica e indifferente, ma farlo con una grande apertura razionale, con una riellenizzazione del cristianesimo, che ripropone la grandezza paolina, agostiniana e tomista della cultura e della prassi cristiana, la sequela di Cristo, in una solida alleanza con la metafisica, cioè con un pensiero che indaga la verità dell’essere, cioè della condizione naturale, umana e misteriosa o divina del mondo.
Il Papa teologo e filosofo affronta poi la questione dirimente: esamina come l’occidente abbia perso, disellenizzando il cristianesimo nel passaggio dal medioevo alla modernità, questo contatto con la ragione oggettivistica, con una ragione che comprende la fede e che la fede è in grado di comprendere, a favore degli aut aut esistenzialistici, di un Dio totalmente altro, di un Dio che si invera sola Scriptura, il Dio della coscienza, il Dio che Lutero sperimentò nel suo dramma del chiostro e scagliò contro Roma e la sede petrina, il Dio di von Harnack e di Karl Barth e delle subculture cristiane dell’amore e della differenza oggi in voga.
La sua cavalcata attraversa l’illuminismo radicale, quello ateo, e Kant, che riduce la fede a campo pratico, morale privata. E si conclude con il traguardo che era prevedibile sulla base di tutta la teologia di Ratzinger, pensiero forte a contatto con lo spirito e di drammi della nostra epoca debole: “Una ragione che di fronte al divino è sorda e respinge la religione nell’ambito delle sottoculture è incapace di inserirsi nel dialogo tra le culture”.
E’ il manifesto dell’identità occidentale come identità ebraica, greca e cristiana, letto ieri a Regensburg.

Giuliano Ferrara su il Foglio del 13 settembre

saluti

[mustang]

Sono passati cinque anni, e non abbiamo imparato quasi niente.
All’indomani dello shock dell’11 settembre, gli opinionisti si sono affrettati a offrire conforto e rassicurazione al loro pubblico. Gli attacchi terroristici su New York e Washington, hanno detto, erano l’opera di una minuscola frangia estremista, condannata da tutto il mondo.
I terroristi non appartenevano ad alcuna cultura o religione. La loro causa non aveva neppure un nome.
D’altra parte, l’anonimità dei terroristi significava che potevano apparire ovunque. La vecchia signora dello Iowa che camminava davanti a te poteva essere una di loro: meglio perquisirla attentamente al check-in dell’aeroporto. La buona notizia (così scrivevano gli opinionisti) era che, nella nostra battaglia contro il terrorismo, potevamo contare sull’appoggio di quasi tutto il miliardo di musulmani presenti nel mondo.
E se, all’interno di questa enorme popolazione, qualcuno non ci appoggiava, se in effetti qualcuno ci odiava, questo era un problema facilmente risolvibile. Le rimostranze dei musulmani erano limitate e ragionevoli: tutto ciò che era necessario fare per placarli era costruire uno stato palestinese in Cisgiordania e a Gaza.
Ben poco di tutto questo era vero, ed è apparso sempre più chiaramente nel corso degli ultimi cinque anni.
Dopo l’11 settembre, molti governi occidentali (compreso l’ex governo Chrétien del Canada) si sono convinti che la vera risposta alla minaccia terroristica (per citare le astute parole di Jason Burke, direttore del giornale Observer) era “separare i radicali violenti che vogliono distruggere lo stato moderno dagli islamisti politici che se ne vogliono appropriare”.
Per raggiungere questo obiettivo, i governi occidentali hanno cercato di coinvolgere gruppi come il Muslim Council of Britain e il Council on American-Islamic Relations, che rifiutano i metodi violenti di al Qaida, Hamas o Hezbollah, pur condividendone in modo inquietante l’ideologia di fondo.
Ma questo coinvolgimento costa. Come ha ben dimostrato la vicenda delle vignette danesi, la necessità di accogliere l’islam politico richiede spesso ai governi occidentali di rimanere passivi di fronte alla restrizione dei diritti e delle libertà dei loro cittadini.

Scontro tra mentalità
Appena una settimana fa è uscita questa storia: uno dei più importanti avvocati della Germania, Seyran Ates, ha rinunciato a svolgere il proprio mestiere. Seyran Ates, una turca emigrata in Germania, si occupava delle donne musulmane che cercavano di sfuggire ai matrimoni combinati. Negli ultimi anni aveva subito crescenti minacce, ma il momento di svolta si è avuto all’inizio di quest’anno. Mentre, insieme a una sua cliente, stava uscendo da un’aula di tribunale, il marito della cliente le ha assalite. Risultato: la sua cliente ora deve vivere nascosta, mentre il marito è ancora libero.
La polizia tedesca ha rifiutato la richiesta di protezione fatta dalla donna.
Gli attacchi dell’11 settembre sono stati una delle atrocità più spaventose di una battaglia ben più vasta:

“Uno scontro tra due opposti, tra due ere. E’ uno scontro tra una mentalità che appartiene al medio evo e una mentalità che appartiene al XXI secolo. E’ uno scontro tra civiltà e arretratezza, tra mondo civilizzato e mondo primitivo, tra barbarie e razionalità. E’ uno scontro tra libertà e oppressione, tra democrazia e dittatura. E’ uno scontro tra affermazione dei diritti umani e violazione di questi medesimi diritti. E’ uno scontro tra coloro che trattano le donne come bestie e coloro che le trattano come esseri umani”.

Queste sono le coraggiose parole del dottor Wafa Sultan, un’araba-americana che vive a Los Angeles. Per averle dette davanti alle telecamere di al Jazeera, anche lei ora vive sotto minaccia di morte. Finché i suoi concittadini dell’occidente non si decideranno a parlare con altrettanta franchezza dell’islam politico, la nostra battaglia non sarà ancora cominciata.
Cinque anni dopo l’11 settembre, è davvero ancora troppo presto per cominciare?

David Frum
(traduzione di Aldo Piccato per il Foglio

saluti