dialogo ecumenico

[Augustinus]

Avevo aperto qualche topic a riguardo, non si parlava di dogmi, ma c'erano atti autorevoli di legislazione e discorsi di Papi in contrasto. Se li ritrovo, cercherò di portali in cima.

Una cosa: se Montini era un anti-Papa chi era il vero Papa in quegli anni. Cioè la sequenza di Papi come dovrebbe essere scritta? Anche al tempo dello scisma di Occidente, c'era il vero Papa anche se non era chiaro chi fosse. Ora se Montini non era Papa anche i suoi atti non hanno valore. Le consacrazioni Vescovili e le nomine di Cardinali sono nulle. Quindi se ne deduce che non tutti gli elettori di Papa Giovanni Paolo I e Giovanni Paolo II erano elettori validi.

Chi ha fatto di grazia riferimento allo scisma d'Occidente?
Qui ti sbagli. Io non ho tirato fuori quello scisma. Ho tirato fuori altre vicende. Guarda la Chiesa altomedievale. Ad essa ho fatto riferimento.
Quindi, non tirare fuori discorsi che non c'entrano, forse indotto dal sedevacantismo degli amici di TC.
Io ho fatto riferimento, ad es., al sinodo cadaverico. In quel caso, il sinodo convocato nel Laterano sotto Stefano VII dichiarò che papa Formoso era stato indegno del pontificato; i suoi atti furono annullati e ci si spinse a ritenere nulle le sue ordinazioni e gli ordini da lui conferiti.
E' evidente che, durante il pontificato di Formoso, non essendoci un pontefice legittimo, la sede petrina fosse ritenuta vacante.
Non c'era proprio nessun papa, neppure in apparenza.
Poco interessa che poi papa Formoso fosse riabilitato da Sergio III, che riapprovò le decisioni contro Formoso, ma chiese il riordinamento dei vescovi consacrati da Formoso, che a loro volta avevano conferito l'ordine a molti altri ecclesiastici. Questa decisione, però, non fu mantenuta dopo la morte di quel papa, vista la sua condotta immorale ed omicida.
Una sorte analoga toccò a Bonifacio VI, la cui elezione fu dichiarata nulla da Giovanni IX.
Nella storia della Chiesa - e qui ne ho citato solo due esempi - non è stato infrequente che un papa successivo dichiarasse il precedessore come un "non papa", salvo poi talora anche a ribailitarli.
Però, attenzione, sebbene gli atti di magistero non siano validi; le ordinazioni possono ritenersi valide, anche se illecite.
E le nomine cardinalizie? Come sai il cardinalato non è nè un sacramento nè un sacramentale. E' solo una dignità. Infatti, potevano in passato, essere conferite pure da autorità civili: ad es., il re di Francia.
Di conseguenza, quelle, ad es., compiute da un Paolo VI non sono nulle. Sono, appunto, illecite. Ed in fondo, è principio canonistico che in tutti questi casi, nel dubbio positivo e probabile sia di diritto sia di fatto, supplisce la Chiesa, tanto nel foro esterno quanto nel foro interno. E questo pare uno di quei casi in cui poter fare applicazione di questo antico principio.
E la canonizzazioni? Possono ritenersi "equipollenti". Un po' come capitato a S. Carlo Magno che il grande Prospero Lambertini riteneva, nonostante fosse stato canonizzato da un antipapa (Pasquale II), almeno beato per il culto che gli era tributato.

[Augustinus]

Avevo aperto qualche topic a riguardo, non si parlava di dogmi, ma c'erano atti autorevoli di legislazione e discorsi di Papi in contrasto. Se li ritrovo, cercherò di portali in cima.

Ma non mettevano in discussione verità di fede.

[Eugenius]

Sì, ho capito, ma 15 anni di sede vacante non sono pochi. Però toglimi una curiosità: a parte la Messa che nella sua edizione tipica III è stata approvata da Papa Giovanni Paolo II, gli atto del Concilio Vaaticano Secondo sarebbero quindi tutti invalidi a tuo avviso.
Però sono stati approvati esplicitamente anche dai successori, anche se non in forma solenne.

Era questo il problema a cui prima facevo riferimento:
http://www.politicaonline.net/forum/...d.php?t=351708

Ma non mettevano in discussione verità di fede.

Certo che no. Si tratta della legislazione che gli inquisitori dovevano osservare, ma che è in netto in contrasto con il pronunciamento di una Papa precedente, pronunciamento fra l'altro confermato autorevolmente da Papa Pio XII:

http://ledroitcriminel.free.fr/la_sc...urs_pie_12.htm

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Domine, non sum dignus, ut intres sub tectum meum: sed tantum dic verbo et sanabitur anima mea

[Augustinus]

Sì, ho capito, ma 15 anni di sede vacante non sono pochi. Però toglimi una curiosità: a parte la Messa che nella sua edizione tipica III è stata approvata da Papa Giovanni Paolo II, gli atto del Concilio Vaaticano Secondo sarebbero quindi tutti invalidi a tuo avviso.
Però sono stati approvati esplicitamente anche dai successori, anche se non in forma solenne.

15 anni non ti sembrano pochi anni? Beh ... guarda se vedi al pontificato di Formoso e di Bonifacio VI raggiungiamo i 7 anni. Anche questi, in tale ottica, non sono pochi.
Il problema non è di anni o temporale ma ontologico.
Gli atti del Concilio, visto che Montini era un antipapa o un non-papa, sono invalidi. Fino a che non sono confermati solennemente rimangono tali.
Le approvazioni non solenni di Giovanni Paolo II e di Benedetto XVI, proprio perché non sciolgono il dubbio sulla loro validità (dopo il pronunciato legislativo di quest'ultimo), sono da considerarsi come espressioni non vincolanti in coscienza.

Era questo il problema a cui prima facevo riferimento:
http://www.politicaonline.net/forum/...d.php?t=351708

Certo che no. Si tratta della legislazione che gli inquisitori dovevano osservare, ma che è in netto in contrasto con il pronunciamento di una Papa precedente, pronunciamento fra l'altro confermato autorevolmente da Papa Pio XII:

http://ledroitcriminel.free.fr/la_sc...urs_pie_12.htm

E quale sarebbe il problema? Si tratta di una questione assolutamente marginale, che non tocca il depositum fidei. E quindi non si pone alcuna questione. Ben diverso è quanto asserisce Benedetto XVI, visto che quanto afferma va ad intaccare il deposito della fede in maniera diretta e grave.

[Eugenius]

E quale sarebbe il problema?

Se nella una legge promulgata dal Papa possa essere intrinsecamente errata o no. Un problema teologico.

Quello che volevo dire è che sarebbe la prima volta che la lista papale -ovviamente Papi validi-abbia una "buco" di 15 anni, una "X" proprio negli anni del pontificato di Montini. Papa Formoso appare nella lista dei Papi validi e come hai giustamente detto la sua "degradazione" è invalida. Ho capito quello che volevi dire.
La tua posizione si differenzia da quelli di TC perché loro partono dalle presunte "contraddizioni" del Magistero, per cui uno non può essere vincolato a tenere ad una contraddizione, mentre tu parti dal "pronunciamento" di Papa Benedetto XVI su Montini.
Poi per loro non solo Montini, non era vero Papa, ma anche tutti gli altri.
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[Augustinus]

Se nella una legge promulgata dal Papa possa essere intrinsecamente errata o no. Un problema teologico.

Nessun problema teologico, visto che si tratta di materia disciplinare, che non tocca la fede.

Quello che volevo dire è che sarebbe la prima volta che la lista papale -ovviamente Papi validi-abbia una "buco" di 15 anni, una "X" proprio negli anni del pontificato di Montini. Papa Formoso appare nella lista dei Papi validi e come hai giustamente detto la sua "degradazione" è invalida. Ho capito quello che volevi dire.

Si vede che non hai capito un'acca. Mi metti in bocca cosa che non ho detto. Non ho detto che la degradazione di Formoso è stata dichiarata invalida.
Ho detto solo che è stato riabilitato, anche se il papa che lo riabilitò, Sergio III, impose la riconsacrazione degli ordinati da papa Formoso.
Se non ci fosse stata la riabilitazione, al posto di Formoso ci sarebbe stata una bella X. E fino alla ribailitazione di Sergio III passarono quasi 10 anni.
E c'è anche un caso di declaratoria di non legittimità papale pure recente, oltre a quella implicita su Montini.
Pensa al caso di papa Cristoforo. Solo a partire dalla metà del secolo scorso è considerato antipapa, ma sino ad allora era incluso nell'elenco ufficiale dei pontefici. La sua elezione, infatti, fu considerata invalida (Cristoforo divenne Papa detronizzando con la forza il suo predecessore, Papa Leone V, e chiudendolo in prigione, venne quindi considerato come il suo successore), anche se in seguito fu ratificata; ma, poi, nel XX secolo (almeno a partire dal pontificato di Giovanni XXIII), fu nuovamente considerata invalida e, quindi, come è stato considerato un non-papa, un antipapa, tant'è che non fu più incluso nella lista dell'Annuario Pontificio. A conferma di quanto detto, ti ricordo che, non a caso, il ritratto di papa Cristoforo figura tra quelli della Basilica di S. Paolo fuori le mura, proprio perché era considerato pontefice valido. Lo stesso attestò S. Leone IX, che incluse tra i suoi predecessori Cristoforo e Benedetto IX (quest'ultimo fu papa 3 volte).
Quindi, torno a dire, nulla di strano che un papa successivo riveda la legittimità di un suo predecessore.
Dopo ciò anch'io lo considero antipapa.

La tua posizione si differenzia da quelli di TC perché loro partono dalle presunte "contraddizioni" del Magistero, per cui uno non può essere vincolato a tenere ad una contraddizione, mentre tu parti dal "pronunciamento" di Papa Benedetto XVI su Montini.
Poi per loro non solo Montini, non era vero Papa, ma anche tutti gli altri.

Pressapoco. Fino a che non vi è una pronuncia, diretta o indiretta, esplicita o implicita, poco importa, io considero legittimo il Papa. Tant'è vero che io sino a poco tempo fa pubblicavo sul forum anche i testi montiniani. Ora, non lo farò più. Ma, al più, se pubblicati, lo saranno a mero titolo di documentazione storica, non considerandoli atti validi di magistero.
Sino alla pronuncia di un pontefice sul predecessore, si possono nutrire sospetti (e su Giovanni Paolo II e Benedetto XVi ce ne sono e parecchi). Ma non si può dire che non sia papa. Ne dubbio vale la presunzione di legittimità. Il dubbio poi sarà sciolto, quando Dio vorrà, da un successore.

[Eugenius]

In effetti non c'è Cristoforo nella lista dei Papi. C'è una "X" per un anno o meglio la data di inizio di Papa Sergio III è 904 invece di essere 903.

Però se Formoso è stato riabilitato vuol dire che era Papa davvero. Perché allora richiedere di provvedere alle riconsacrazioni, per mancanza di intenzione?
Se invece era un anti-Papa che senso ha la riabilitazione? Mi sfugge il comportamento di Papa Sergio III.
Se poi la decisione non fu mantenuta allora se ne deduce che Papa Formoso era vero Papa e tutte le sue consacrazioni erano valide.

visto che si tratta di materia disciplinare, che non tocca la fede

Vero. Si può dire che la legislazione particolare non è infallibile come quella universale e quello era un caso di legislazione particolare. Concordi?

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Domine, non sum dignus, ut intres sub tectum meum: sed tantum dic verbo et sanabitur anima mea

[Augustinus]

In effetti non c'è Cristoforo nella lista dei Papi. C'è una "X" per un anno o meglio la data di inizio di Papa Sergio III è 904 invece di essere 903.

Non c'è attualmente. Ma come detto c'era sino alla fine degli anni '50.
E poi come detto non è questione di tempo, ma ontologico e teologico.

Però se Formoso è stato riabilitato vuol dire che era Papa davvero. Perché allora richiedere di provvedere alle riconsacrazioni, per mancanza di intenzione?

Probabile

Se invece era un anti-Papa che senso ha la riabilitazione? Mi sfugge il comportamento di Papa Sergio III.

Un pontefice può pronunciarsi sulla legittimità di un predecessore, sia in un senso (dichiarandolo anti-papa) sia nell'altro (dichiarandolo legittimo pontefice). La cosa non deve far scandalo.

Se poi la decisione non fu mantenuta allora se ne deduce che Papa Formoso era vero Papa e tutte le sue consacrazioni erano valide.

Ed infatti, ora è considerato vero papa e, quindi, nessun problema.
L'esempio era solo per dimostrare che non è strano, nella storia della Chiesa, che un pontefice si pronunci sulla legittimità di un predecessore. Ed oltre al caso di papa Formoso, ti ho citato pure il caso - piuttosto recente - di papa Cristoforo, dichiarato anti-papa solo in epoca a noi vicina.

Vero. Si può dire che la legislazione particolare non è infallibile come quella universale e quello era un caso di legislazione particolare. Concordi?

Sì, è vero. Ma più che legislazione particolare, dovresti dire "disciplinare" o comunque materia che non tocca il depositum fidei.

[catholikos]

Città del Vaticano (fonte - Agenzia Fides) - Per gentile concessione de “L’Osservatore Romano”, l’Agenzia Fides pubblica il testo integrale della Prolusione dell’Anno Accademico 2007-2008 dell’Istituto Teologico di Assisi, pronunciata da Sua Ecc. Mons. Angelo Amato, Arcivescovo Segretario della Congregazione per la Dottrina della Fede, sul tema “La Dominus Iesus e le religioni”. La traduzione nelle diverse lingue è a cura dell’Agenzia Fides, non rivista dall’Autore.

Nel 1990 il Servo di Dio Giovanni Paolo II, nella sua enciclica missionaria, Redemptoris missio, aveva affermato che la missione di Cristo redentore affidata alla Chiesa era ben lontana dal suo compimento e che, anzi, era ancora agli inizi.
Inoltre, richiamando le parole di san Paolo — “Non è infatti per me un vanto predicare il Vangelo; è per me un dovere: guai a me se non predicassi il Vangelo!” (1 Corinzi, 9, 16) — aveva rilevato che, nei suoi numerosi viaggi fatti fino agli estremi confini della terra, il contatto diretto con i popoli che ignorano Cristo lo avevano sempre più convinto dell'urgenza della missione, che appartiene alla identità profonda della Chiesa, fondata dinamicamente sulla stessa missione trinitaria. Infine, ritenendo che la fede si rafforza donandola, considerava la missione come il primo servizio che la Chiesa poteva rendere a ciascun uomo e all'intera umanità, dal momento che l'annuncio della redenzione operata da Cristo mediante la croce, aveva ridato all'uomo la dignità e il senso vero della sua esistenza nel mondo. La missio ad gentes
Tuttavia, il Pontefice non poteva nascondere “una tendenza negativa”, e cioè che la missione specifica ad gentes sembrava in fase di rallentamento: “Difficoltà interne ed esterne hanno indebolito lo slancio missionario della Chiesa verso i non cristiani, ed è un fatto, questo, che deve preoccupare tutti i credenti in Cristo” (Redemptoris missio, 2).
Per far fronte a questa preoccupazione egli riproponeva nei primi capitoli dell'enciclica tre saldi pilastri dottrinali: 1. l'annuncio di Gesù Cristo, come salvatore unico dell'umanità intera, e della sua Chiesa come segno e strumento di salvezza; 2. il compimento e la realizzazione del Regno di Dio nel Cristo risorto; 3. la presenza dello Spirito di Gesù Cristo come protagonista della missione.
Dopo aver indicato gli orizzonti immensi della missio ad gentes ne segnalava anche le «vie» concrete per realizzarla. La testimonianza innanzitutto, poi il primo annunzio di Cristo Salvatore, la conversione e il battesimo. Le altre vie: la formazione delle Chiese locali e delle comunità ecclesiali di base; l'inculturazione del Vangelo; il dialogo con i fratelli di altre religioni; la promozione dello sviluppo e, infine, la testimonianza della carità, fonte e criterio della missione.
Come, si vede, tra le vie della missione c'è anche il dialogo interreligioso, che non costituisce una via primaria, dal momento che vie principali sono la testimonianza, l'annuncio, la conversione e il battesimo. Inoltre, il Papa non pone il dialogo all'infuori della missio ad gentes. Dal momento che la salvezza viene da Cristo, egli ribadisce che «il dialogo non dispensa dall'evangelizzazione». Occorre comporre l'annuncio di Cristo e il dialogo interreligioso nell'ambito della missio ad gentes. Non bisogna confonderli, strumentalizzarli, né giudicarli “equivalenti come se fossero interscambiabili” (Ivi, 55).
Ci si può chiedere, ora, quale recezione abbia avuto tale enciclica da parte della comunità ecclesiale, in generale, e da parte dei teologi, in particolare. Si può dire che l'enciclica fu accolta con ammirazione, ma fu subito qualificata come “enciclica missionaria”: l'accento fu posto sulla pastorale e sulla spiritualità missionaria. Dal canto loro, i teologi tennero un atteggiamento di basso profilo se non di disattenzione, per un duplice motivo: coloro che — soprattutto nell'area asiatica e nordamericana — avevano già elaborato una loro teologia pluralista delle religioni non potevano condividere la posizione del Papa. Gli altri, soprattutto i teologi europei, non erano stati ancora sensibilizzati sulle varie teorie della teologia delle religioni. Per costoro l'enciclica appariva poco innovativa, dal momento che non faceva che ribadire la notissima affermazione di fede sulla universalità salvifica di Cristo e della sua Chiesa. Inoltre, la riflessione sul dialogo interreligioso, in occidente, era ancora ai suoi inizi.
In ogni caso l'enciclica ebbe il merito di inaugurare un decennio caratterizzato proprio dalla domanda teologica circa il significato e il valore salvifico delle altre religioni, a partire dalla rivelazione cristiana. In tale periodo si delinearono con sufficiente approssimazione le varie proposte della teologia delle religioni, una nuova disciplina, prima confinata nell'ambito specifico della missiologia, ora, invece, appartenente ai loci della metodologia teologica.

La Dichiarazione “Dominus Iesus” (2000)
A dieci anni di distanza, vale ancora oggi l'affermazione della Commissione Teologica Internazionale, che nel suo documento, “Il Cristianesimo e le religioni” (1997), affermava: “la teologia delle religioni non presenta ancora uno statuto epistemologico ben definito” (“La Civiltà Cattolica”, 148 (1997), I, p. 4). In ogni caso la sua finalità è l'interpretazione delle religioni alla luce della Parola di Dio e nella prospettiva del mistero salvifico di Cristo e della Chiesa.
Tra i vari modelli proposti — sostanzialmente tre: esclusivista, inclusivista e pluralista — è teologicamente plausibile il cosiddetto modello inclusivista, suggerito dai testi del Vaticano II (cfr Lumen gentium, n. 16-17; Ad gentes, n. 3, 7, 8, 11, 15; Nostra aetate, n. 2; Gaudium et spes, n. 22). Tale modello prospetta un orizzonte cristocentrico-trinitario, con Gesù mediatore di salvezza per l'umanità intera (cfr Atti degli apostoli, 4, 12; 1 Timoteo, 2, 4-6). Questa interpretazione, però, viene contestata dal modello pluralista, che, ritenendo un mito l'unicità cristiana, propone una teologia pluralista delle religioni e nega l'universalità salvifica della redenzione cristiana. Tale modello si fonda sostanzialmente su due presupposti ideologici: l'accettazione del relativismo assoluto, come unica possibilità per esprimere tutta intera la verità, e l'ammissione del pluralismo religioso, come unico modo per descrivere il mistero ineffabile di Dio.
In continuità con il Concilio Ecumenico Vaticano II e con l'enciclica Redemptoris missio di Giovanni Paolo II, la Dichiarazione Dominus Iesus (d'ora in poi DI) della Congregazione per la Dottrina della Fede, pubblicata durante il Grande Giubileo dell'anno duemila, fu una risposta autorevole del Magistero della Chiesa alla teologia cristiana del pluralismo religioso, che, facendo proprio il pensiero debole della postmodernità, metteva a rischio verità di fede centrali del Cristianesimo.
La Dichiarazione parte dai dati biblici per riaffermare che la missione evangelizzatrice della Chiesa nasce dal mandato esplicito di Gesù e si compie nella storia mediante la proclamazione del mistero di Dio Trinità, del mistero dell'incarnazione salvifica del Figlio di Dio e del mistero della Chiesa sacramento universale di salvezza. Sono questi, infatti, i contenuti fondamentali della professione di fede cristiana contenuta nel Credo niceno-costantinopolitano, recitato ancora oggi nella liturgia domenicale e nelle solennità.
La Dichiarazione concorda con quanto affermato da Giovanni Paolo II, secondo il quale questa missione universale, al termine del secondo millennio cristiano, nonostante la fedeltà al Vangelo e la perseveranza nell'annuncio, è ancora lontana dal suo compimento (cfr DI n. 2). È un dato di fatto che l'umanità vive in una pluralità di religioni ed è un altro dato di fatto che la Chiesa cattolica, pur non rigettando nulla di quanto è vero e santo nelle altre religioni (Nostra aetate, 2), non può venir meno alla sua missione evangelizzatrice, della quale fa parte anche il dialogo interreligioso (DI n. 2).
Nella pratica e nell'approfondimento teorico del dialogo “il perenne annuncio missionario della Chiesa viene oggi messo in pericolo da teorie di tipo relativistico, che intendono giustificare il pluralismo religioso, non solo de facto ma anche de iure (o di principio)” (DI n. 4). Ed è a queste teorie che si rivolge in primo luogo la Dichiarazione per contestarne le premesse e rigettarne le conclusioni.
Vengono così individuati i presupposti di natura filosofica e teologica, che sottostanno a questi atteggiamenti pluralistici: convinzione dell'inafferrabilità della verità divina, nemmeno da parte della rivelazione cristiana; atteggiamento relativistico, per cui ciò che è vero per alcuni non lo sarebbe per altri; contrapposizione tra mentalità logica occidentale e mentalità simbolica orientale; considerazione della ragione come unica fonte di conoscenza e quindi difficoltà ad accogliere la presenza di eventi definitivi ed escatologici nella storia; svuotamento metafisico del mistero dell'incarnazione; eclettismo teologico; interpretazione della Sacra Scrittura fuori dalla tradizione e dal magistero della Chiesa (DI n. 4).
Precisiamo qui che la Dichiarazione fu espressamente approvata dal Sommo Pontefice con una formula di speciale autorità: «Il Sommo Pontefice Giovanni Paolo II (...) con certa scienza e con la sua autorità apostolica [certa scientia et apostolica Sua auctoritate] ha ratificato e confermato questa Dichiarazione (...) e ne ha ordinato la pubblicazione» (DI n. 23). Il documento ha quindi un valore magisteriale universale. Non si tratta di una semplice nota orientativa. Esso ripropone verità di fede divina e cattolica e verità dottrinali da tenersi fermamente. Di conseguenza l'assenso richiesto ai fedeli è di tipo definitivo e irrevocabile (si veda l'intervento dell'Arcivescovo Tarcisio Bertone su “L'Osservatore Romano” del 6 settembre 2000, p. 9).
Anzi nell'Angelus della domenica, 1° ottobre 2000, il Santo Padre ribadì esplicitamente la sua piena approvazione alla Dichiarazione: “Al vertice dell'anno giubilare con la Dichiarazione Dominus Iesus — Gesù è il Signore — approvata da me in forma speciale, ho voluto invitare tutti i cristiani a rinnovare la loro adesione a Lui nella gioia della fede, testimoniando unanimemente che Egli è, anche oggi e domani, ‘la via, la verità e la vita’ (Giovanni, 14.6). La nostra confessione di Cristo come unico Figlio, mediante il quale noi stessi vediamo il volto del Padre (cfr Giovanni, 14, 8), non è arroganza che disprezza le altre religioni, ma gioiosa riconoscenza perché Cristo si è mostrato a noi senza alcun merito da parte nostra. Ed Egli, nello stesso tempo, ci ha impegnati a continuare a donare ciò che abbiamo ricevuto e anche a comunicare agli altri ciò che ci è stato donato, perché la Verità donata e l'Amore che è Dio appartengono a tutti gli uomini. Con l'Apostolo Pietro noi confessiamo ‘che in nessun altro nome c'è salvezza’ (Atti degli apostoli, 4, 12). La Dichiarazione Dominus Iesus, sulle tracce del Vaticano II, mostra che con ciò non viene negata la salvezza ai non cristiani, ma se ne addita la scaturigine ultima in Cristo, nel quale sono uniti Dio e uomo. Dio dona la luce a tutti in modo adeguato alla loro situazione interiore e ambientale, concedendo loro la grazia salvifica attraverso vie a lui note (cfr DI n. 20-21). Il Documento chiarisce gli elementi cristiani essenziali, che non ostacolano il dialogo, ma mostrano le sue basi, perché un dialogo senza fondamenti sarebbe destinato a degenerare in vuota verbosità” (Giovanni Paolo II, Angelus del 1° ottobre 2000, in «L'Osservatore Romano» del 2-3 ottobre 2000, pp. 8-9).

La dottrina cristologica: Gesù Cristo salvatore unico e universale
Analizziamo ora in grande sintesi il contenuto dei sei brevi capitoli della Dichiarazione. Nei primi tre, di contenuto cristologico, sono sostanzialmente tre le affermazioni dottrinali che la Dominus Jesus intende ribadire, per contrastare interpretazioni erronee o ambigue sull'evento centrale della rivelazione cristiana, e cioè sul significato e sul valore universale del mistero dell'incarnazione del Verbo.
Pienezza e definitività della rivelazione di Gesù
Anzitutto c'è la riaffermazione della pienezza e della definitività della rivelazione cristiana per contestare l'ipotesi circa il carattere limitato, incompleto e imperfetto della rivelazione di Gesù Cristo, considerata come complementare a quella presente in altre religioni, dal momento che la piena e completa verità su Dio non potrebbe essere monopolio di nessuna religione storica.
Questa posizione viene ritenuta contraria alla fede della Chiesa. Gesù, in quanto Verbo del Padre, è «la via, la verità e la vita» (Giovanni, 14, 6). Ed è solo lui a rivelare la pienezza del mistero di Dio: «Dio nessuno l'ha mai visto: proprio il Figlio unigenito, che è nel seno del Padre, lui lo ha rivelato» (Giovanni, 1, 18).
A ragione poi si rileva che la fonte della pienezza, della completezza e della universalità della rivelazione cristiana è la persona divina del Verbo incarnato: «La verità su Dio non viene abolita o ridotta perché è detta in linguaggio umano. Essa, invece, resta unica, piena e completa perché chi parla e agisce è il Figlio di Dio incarnato» (n. 6). Di conseguenza la rivelazione cristiana compie ogni altra manifestazione salvifica di Dio all'umanità.
In questo contesto, si chiarisce, fra l'altro, il valore dei testi sacri delle altre religioni, che non possono essere ritenuti «ispirati» in senso proprio, dal momento che la Chiesa riserva tale qualifica solo ai libri canonici dell'Antico e del Nuovo Testamento, in quanto ispirati dallo Spirito Santo (n. 8). La Chiesa, comunque, riconosce e apprezza le ricchezze spirituali dei popoli, pur unite a lacune, insufficienze ed errori. Di conseguenza «i libri sacri di altre religioni, che di fatto alimentano e guidano l'esistenza dei loro seguaci, ricevono dal mistero di Cristo quegli elementi di bontà e di grazia in essi presenti» (n. 8).
A questo proposito si può osservare che anche le opere classiche della teologia e della spiritualità cristiana, pur contenendo straordinari raggi di verità e di sapienza umana e divina, non per questo vengono chiamati ispirati. La Dichiarazione implicitamente invita i cristiani a riscoprire, sfidati dalla conoscenza dei libri sacri delle altre religioni, le incomparabili ricchezze della letteratura cristiana orientale e occidentale e le sue molteplici e meravigliose attuazioni liturgiche e spirituali.
Unità dell'economia salvifica del Verbo incarnato e dello Spirito Santo
In secondo luogo, la Dichiarazione intende contrastare alcune tesi che, per fondare teologicamente il pluralismo religioso, cercano di relativizzare e sminuire l'originalità del mistero di Cristo.
Nei confronti, ad esempio, di chi considera Gesù di Nazaret, come una delle tante incarnazioni storico-salvifiche del Verbo eterno, si ribadisce l'unità personale esistente tra il Verbo eterno e Gesù di Nazaret. È contrario alla fede cristiana introdurre una qualsiasi separazione tra il Verbo e Gesù Cristo: Gesù è il Verbo incarnato, persona una e indivisibile, fattosi uomo per la salvezza di tutti (n. 10).
C'è anche chi ipotizza una duplice economia salvifica, quella del Verbo eterno distinta da quella del Verbo incarnato: «La prima avrebbe un plusvalore di universalità rispetto alla seconda, limitata ai soli cristiani, anche se in essa la presenza di Dio sarebbe più piena» (n. 9). La Dichiarazione rifiuta questa distinzione e riafferma la fede della Chiesa nell'unicità dell'economia salvifica voluta da Dio Uno e Trino, «alla cui fonte e al cui centro c'è il mistero dell'incarnazione del Verbo, mediatore della grazia divina sul piano della creazione e della redenzione» (n. 11). Gesù Cristo, Figlio di Dio fatto uomo, è l'unico mediatore e redentore di tutta l'umanità: se ci sono elementi di salvezza e di grazia fuori del cristianesimo, essi trovano la loro fonte e il loro centro nel mistero dell'incarnazione del Verbo.
Viene considerata contraria alla fede cattolica anche l'ipotesi di una economia dello Spirito Santo distinta e indipendente da quella del Verbo incarnato e con un carattere più universale. L'incarnazione del Verbo è un evento salvifico trinitario: «il mistero di Gesù, Verbo incarnato, costituisce il luogo della presenza dello Spirito Santo e il principio della sua effusione all'umanità non solo nei tempi messianici, ma anche in quelli antecedenti alla sua venuta nella storia» (n. 12). C'è un'unica economia divina trinitaria che si estende all'umanità intera, per cui «gli uomini non possono entrare in comunione con Dio se non per mezzo di Cristo, sotto l'azione dello Spirito» (n. 12).
Unicità e universalità del mistero salvifico di Gesù Cristo
Infine, raccogliendo i numerosi dati biblici e magisteriali, si dichiara che «la volontà salvifica universale di Dio Uno e Trino è offerta e compiuta una volta per sempre nel mistero dell'incarnazione, morte e risurrezione del Figlio di Dio» (n. 14). Per questo si può e si deve dire che Gesù Cristo ha un significato e un valore per il genere umano e la sua storia, singolare e unico, a lui solo proprio, esclusivo, universale, assoluto. Il Verbo di Dio incarnato è il fine della storia umana, il punto focale dei desideri della storia e della civiltà, il centro del genere umano, la gioia d'ogni cuore, la pienezza delle loro aspirazioni: è questa sua singolarità unica che conferisce a Cristo un significato assoluto e universale (DI n. 15).

La dottrina ecclesiologica: la Chiesa unico sacramento di salvezza
In correlazione con le affermazioni cristologiche, la Dichiarazione dedica altri tre capitoli alla enunciazione della dottrina ecclesiologica, ribadendo alcuni aspetti essenziali del mistero della Chiesa.
In corrispondenza con l'unicità e l'universalità del mistero salvifico di Cristo, viene affermata l'esistenza di un'unica Chiesa: «deve essere fermamente creduta come verità di fede cattolica l'unicità della Chiesa da lui fondata. Così come c'è un solo Cristo, esiste un solo suo corpo, una sola sua Sposa: una sola Chiesa cattolica e apostolica» (n. 16).
Per quanto riguarda la relazione tra Chiesa e Regno di Dio si ribadisce che la Chiesa è il regno di Cristo già presente «in germe e in inizio» nella storia, anche se il suo compimento e la sua piena realizzazione avverrà soltanto alla fine dei tempi (n. 18).
In corrispondenza con l'universalità salvifica del mistero di Cristo, viene motivata la necessità della Chiesa per la salvezza dell'umanità. Nel disegno di Dio, la Chiesa, in quanto «sacramento universale di salvezza» (Lumen gentium, n. 48) e in quanto intimamente unita a Cristo suo capo, ha un'imprescindibile relazione con la salvezza di ogni uomo.
A proposito delle concrete modalità di attuazione di questo influsso salvifico, la Dichiarazione afferma: «Circa il modo in cui la grazia salvifica di Dio, che è sempre donata per mezzo di Cristo nello Spirito ed ha un misterioso rapporto con la Chiesa, il Concilio Vaticano II si limitò ad affermare che Dio la dona “attraverso vie a lui note”» (DI n. 21). Questa affermazione verrà approfondita più avanti.
Non si può, quindi, considerare la Chiesa come una via di salvezza accanto ad altre, costituite dalle altre religioni, le quali sarebbero complementari o equivalenti ad essa. Non si può appiattire la funzione unica e peculiare della Chiesa, come strumento di salvezza per l'umanità intera: «Se è vero che i seguaci delle altre religioni possono ricevere la grazia divina, è pure certo che oggettivamente si trovano in una situazione gravemente deficitaria se paragonata a quella di coloro che, nella Chiesa, hanno la pienezza dei mezzi salvifici» (DI n. 22).

L'identità riaffermata
Come si vede, la Dichiarazione non dice cose nuove. Tutto è infatti ripreso dal magistero conciliare e postconciliare della Chiesa. Riafferma, però, con un linguaggio chiaro e preciso, alcuni elementi dottrinali centrali dell'identità cattolica, spesso smarriti o negati da tesi ambigue o erronee. La ricerca teologica non viene fermata, anzi più volte viene chiamata a proseguire la sua riflessione.
Nel capitolo sull'unicità e universalità del mistero salvifico di Cristo, ad esempio, la teologia viene espressamente «invitata ad esplorare se e come anche figure ed elementi positivi di altre religioni rientrino nel piano divino di salvezza» (n. 14).
Inoltre, va studiata a fondo l'affermazione conciliare (Lumen gentium, n. 62) circa l'unica mediazione del Redentore, che non esclude ma suscita nelle creature una propria cooperazione: «È da approfondire il contenuto di questa mediazione partecipata, che deve restare pur sempre normata dal principio dell'unica mediazione di Cristo» (DI n. 14).
Ancora è da illustrare adeguatamente il misterioso dono della grazia donata anche ai non cristiani: «Il Concilio Vaticano II si limitò ad affermare che Dio la dona “attraverso vie a lui note”. La teologia sta cercando di apporofondire questo argomento» (DI n. 21).
Infine, la Dichiarazione sin dall'introduzione aveva precisato che il dialogo interreligioso, così come il dialogo ecumenico, dovevano continuare la loro strada, dal momento che «nella pratica e nell'approfondimento teorico del dialogo tra la fede cristiana e le altre tradizioni religiose sorgono domande nuove, alle quali si cerca di far fronte percorrendo nuove piste di ricerca, avanzando proposte e suggerendo comportamenti, che abbisognano di accurato discernimento» (DI n. 3). La Dichiarazione ha inteso chiudere solo quelle strade che portano a vicoli ciechi. In tal modo disincaglia il dialogo interreligioso dal pericolo di una religiosità universale indifferenziata, con un minimo comune denominatore, e lo riporta invece sulla via della verità, nel rispetto della propria e dell'altrui identità: «La Chiesa, infatti, guidata dalla carità e dal rispetto della libertà, dev'essere impegnata primariamente ad annunciare a tutti gli uomini la verità, definitivamente rivelata dal Signore, e a proclamare la necessità della conversione a Gesù Cristo e dell'adesione alla Chiesa attraverso il Battesimo e gli altri sacramenti, per partecipare in modo pieno alla comunione con Dio Padre, Figlio e Spirito Santo» (DI n. 22).

Grazia di Cristo e non cristiani:
Viis sibi notis (Ad gentes, n. 7); Modo Deo cognito (Gaudium et spes, n. 22)
Premesso questo quadro di riferimento dottrinale, veniamo ora a due questioni. La prima riguarda il significato e il valore di quelle vie, conosciute solo a Dio, mediante le quali la grazia si effonde nei cuori dei non cristiani. La seconda questione riguarda alcune riflessioni epistemologiche sul dialogo interreligioso.
Per quanto paradossale possa sembrare, l'affermazione della Chiesa, come sacramento universale di salvezza, è in armonia con l'altra affermazione biblica circa la volontà salvifica universale di Dio (cf. 1 Timoteo, 2, 4-6). Giovanni Paolo II dichiara che «è necessario tener congiunte queste due verità, cioè la reale possibilità della salvezza in Cristo per tutti gli uomini e la necessità della Chiesa in ordine alla salvezza» (Giovanni Paolo II, Redemptoris missio, n. 9).
Ci si può chiedere: esiste di fatto questa possibilità di salvezza per tutti con riferimento a Cristo e alla Chiesa? e se esiste, come avviene questa eventuale comunicazione?
Circa la possibilità della salvezza, la DI, richiamando il magistero conciliare e pontificio, ne sostiene l'esistenza di fatto. Anche per quanti non sono membri della Chiesa, «la salvezza di Cristo è accessibile in virtù di una grazia, che, pur avendo una misteriosa relazione con la Chiesa, non li introduce formalmente in essa» (DI n. 20, richiama sia Redemptoris missio, n. 10, sia Ad gentes, n. 2).
Si tratta di un vero e proprio dono di Dio Trinità, che proviene da Cristo, è frutto del suo sacrificio ed è comunicato dallo Spirito del Cristo risorto, secondo il disegno del Padre. È una grazia, che, mediante la Chiesa, espande su tutta l'umanità i frutti del sacrificio redentore di Cristo. È, inoltre, una grazia che opera una vera e propria illuminazione dei non cristiani in relazione alla loro situazione interiore e ambientale (cfr DI n. 20). Ciò significa che questa grazia trinitaria infonde nella loro mente e nel loro cuore un misterioso ma reale e retto discernimento della verità e della bontà, per cui essi possono seguire il vero e operare il bene. E tale discernimento riguarda sia la loro vita personale sia la loro esistenza di relazione e di comunione con gli altri.
Il sacrificio eucaristico è l'offerta quotidiana che la Chiesa fa al Padre affinché la verità del Vangelo illumini tutte le genti. Non solo mediane la missio ad gentes, ma anche mediante la preghiera, la Chiesa intercede presso il Padre affinché la redenzione del suo Figlio raggiunga e converta i cuori e le menti di tutti gli esseri umani.
Confermata la possibilità dell'esistenza di tale grazia, si può ancora approfondire le modalità di comunicazione e di recezione di questa misteriosa grazia trinitaria, che lo Spirito del Cristo risorto effonde nella storia su tutta l'umanità, e che viene attinta al sacrificio redentore di Cristo, attualizzato nel sacrificio eucaristico dalla Chiesa.
A tale proposito, la DI dice che «il Concilio Vaticano II si limitò ad affermare che Dio la dona “attraverso vie a lui note”» (DI n. 21). E richiama esplicitamente il decreto Ad gentes n. 7, che pone l'affermazione in un contesto chiaramente ecclesiologico: «Benché quindi Dio, attraverso vie a lui note (viis sibi notis), possa portare gli uomini, che senza loro colpa ignorano il Vangelo, alla fede, senza la quale è impossibile piacergli, è tuttavia compito imprescindibile della Chiesa, e insieme suo sacro diritto, evangelizzare, sicché l'attività missionaria conserva in pieno oggi come sempre la sua validità e necessità» (Ad gentes, n. 7).
In realtà, possiamo subito aggiungere che, almeno in un altro passo conciliare viene registrata un'affermazione analoga a quella di Ad gentes n. 7. La costituzione pastorale sulla Chiesa nel mondo contemporaneo, in un contesto cristologico, nel quale si parla della grazia di Cristo, che opera invisibilmente non solo nei cristiani ma anche nel cuore di tutti gli uomini di buona volontà, dichiara: «Cristo, infatti, è morto per tutti e la vocazione ultima dell'uomo è effettivamente una sola, quella divina, perciò dobbiamo ritenere che lo Spirito Santo dia a tutti la possibilità di venire a contatto, nel modo che Dio conosce (“modo Deo cognito”), col mistero pasquale» (Gaudium et spes, n. 22).
Certo la teologia non oserebbe indagare la mente di Dio. Può, però, cercare di apprendere cosa i padri conciliari intendevano dire con le due espressioni: viis sibi notis (Ad gentes, n. 7) e modo Deo cognito (Gaudium et spes, n. 22).
Dallo studio degli Acta Synodalia si apprende che il Concilio ha fatto non poche affermazioni, sia esplicite sia implicite, sulle vie di salvezza per i non cristiani, tutte, però, relative a un unico piano di salvezza voluto e attuato da Dio nel mistero di Cristo.
Il Concilio esplicitamente afferma che le vie di salvezza per i non cristiani sono almeno le seguenti quattro:
1. l'appartenenza alla Chiesa (Dignitatis humanae, n. 1; Ad gentes, n. 7);
2. l'ordinazione dell'umanità intera alla Chiesa (Lumen gentium, 13d);
3. l'obbedienza alla retta coscienza (Dignitatis humanae, n. 3; Lumen gentium, n. 16);
4. fare il bene ed evitare il male (Gaudium et spes, n. 16.17).
Ma il Concilio accenna anche in modo implicito ad altre vie di salvezza per i non cristiani, quando parla di viis sibi notis e di modo Deo cognito. Dalla storia della redazione di questi testi si ricava, che per i padri conciliari queste vie sconosciute a noi, ma note a Dio, sono le due seguenti: l'adesione alla verità e la coerenza tra fede e vita (cfr F. Fernandez, In ways known to God. A theological investigation on the ways of Salvation spoken of in Vatican II, Vendrame Institute Publications, Shillong, 1996).
La Dichiarazione sulla libertà religiosa, in un contesto, quindi, di difesa della libertà umana, ma non di indifferenza dell'uomo nei confronti del vero e del falso, dopo aver riaffermato la sussistenza della vera religione nella Chiesa cattolica, e dopo aver sottolineato che tutti gli uomini sono tenuti a cercare la verità, dice: «Il sacro sinodo professa pure che questi doveri toccano e vincolano la coscienza degli uomini, e che la verità non si impone che in forza della verità stessa, la quale penetra nelle menti soavemente e insieme con vigore» (Dignitatis humanae, n. 1).
Aderire alla verità è una via di salvezza, perché l'uomo che cerca di formarsi una retta coscienza, si fa guidare sempre di più dalle leggi oggettive della condotta morale (cfr Gaudium et spes, n. 16). Ciò diventa sempre più chiaro, se si considera che Dio rende l'uomo capace di partecipare alla sua legge divina in modo che possa diventare sempre più consapevole delle verità immutabili. Aderendo alla verità, l'uomo manifesta la sua totale obbedienza alla legge divina (cfr Dignitatis humanae, n. 3).
Un'altra affermazione implicita sulle vie di salvezza può essere ricavata dal rifiuto conciliare della dicotomia tra la fede professata e la vita quotidiana. Il grave pericolo per il fedele cristiano è questo «dissidio» (discidium illud inter fidem quam profitentur et vitam quotidianam multorum), che mette in pericolo la sua salvezza. Di qui segue l'ammonimento nei confronti di quel «cristiano che trascura i suoi impegni temporali, trascura i suoi doveri verso il prossimo, anzi verso Dio stesso, e mette in pericolo la propria salvezza eterna» (Gaudium et spes, n. 43).
Questa affermazione è da mettere in rapporto con quanto il concilio dice sulla relazione della Chiesa con i non cristiani: «Anche a coloro che, senza colpa personale, non sono ancora arrivati ad una conoscenza esplicita di Dio, ma si sforzano, non senza la grazia divina, di condurre una vita retta, la provvidenza divina non rifiuta gli aiuti necessari alla salvezza» (Lumen gentium, n. 16). Se per il cristiano la disarmonia tra fede e vita può essere causa di non salvezza, per il non cristiano la ricercata armonia di una vita retta può condurre alla salvezza. In entrambi è presente la grazia divina, inefficace nel primo, salvificamente efficace nel secondo.

Riflessioni epistemologiche sul dialogo interreligioso
La categoria del «dialogo» ha avuto un impulso straordinario durante il Concilio Ecumenico Vaticano II (1962-65), soprattutto con l'enciclica del dialogo di Paolo VI, Ecclesiam suam del 6 agosto 1964 (cfr Acta Apostolicae Sedis, 56 [1964] pp. 609-659) con la dichiarazione conciliare Nostra aetate, sulla relazione della Chiesa con le religioni non-cristiane del 28 novembre 1965 (cf. Acta Apostolicae Sedis, 58 [1966] pp. 740-744; Acta Synodalia Sacrosanti Concilii Oecumenici Vaticani II, IV, V pp. 616-620) e con l'altra dichiarazione conciliare Dignitatis humanae del 7 dicembre 1965 sulla libertà religiosa (Acta Apostolicae Sedis, 58 [1966] pp. 929 - 941; Acta Synodalia Sacrosanti Concilii Oecumenici Vaticani II, IV, V pp. 663-673).
Per non fare del dialogo un assoluto che sostituisca la verità, possiamo proporre ora alcune considerazioni espistemologiche sia sul dialogo ecumenico sia sul dialogo interreligioso. Ciò aiuterà ad assumere atteggiamenti consoni alla propria identità e alla realtà delle cose.

Epistemologia del dialogo ecumenico
Si può constatare che esiste in campo ecumenico un duplice dialogo: quello della carità e quello della verità. Il «dialogo della carità» ebbe inizio col Vaticano II, con l'invito fatto ai non cattolici a essere ospiti osservatori alle assemblee conciliari. Per quanto riguarda, ad esempio, i rapporti tra Chiesa cattolica e chiese ortodosse ricordiamo l'importante pubblicazione del Tomos Agapis del 1971, che raccoglie la documentazione intercorsa tra il 1958 e il 1970 tra la Santa Sede e il Fanar (Tomos Agapis, Vatican-Phanar (1958-1970), Rome-Istanbul, 1971). Sono 284 documenti che testimoniano la volontà di unità e di comunione nel mistero di Cristo da parte dei cattolici e degli ortodossi.
Questo dialogo della carità consiste nella conoscenza, nella comunicazione, nel rispetto, nell'amicizia, nell'accoglienza reciproca, nel superamento dei reciproci pregiudizi di ordine culturale, psicologico, storico. È un dialogo che conforta e incoraggia, per le edificanti manifestazioni di riconciliazione e di reciproca stima.
Diversamente da questo dialogo della carità, il «dialogo della verità» procede più lentamente e con non poche difficoltà. Tale dialogo, infatti, non può essere generico, ma bilaterale: altro è il dialogo con le antiche chiese orientali, altro quello con le chiese ortodosse e altro quello con le comunità della riforma. Il dialogo della verità richiede una conoscenza approfondita dell'altro, della sua storia, della sua teologia, della sua liturgia. E spesso non mancano difficoltà contingenti, che ostacolano grandemente il cammino dell'unità.
Fortunatamente, è stato ripreso, nel settembre 2006, dopo un decennio di blocco, il dialogo della commissione mista cattolico-ortodossa che ha studiato il tema, «Le conseguenze ecclesiologiche e canoniche della natura sacramentale della Chiesa: comunione ecclesiale, conciliarità e autorità nella Chiesa», pervenendo anche alla pubblicazione di un documento (Ravenna 8-14 ottobre 2006).
Non mancano, però, notizie poco confortanti (si parla oggi di un «inverno» ecumenico; si vedano le riflessioni contenute nel numero monografico «I nodi dell'ecumenismo» della rivista «Credere oggi», 27, 2007, n. 160). Le ultime decisioni di alcune comunità anglicane su scelte etiche inaccettabili («ordinazione» delle donne, ordinazione di «vescovi» omosessuali, benedizione di convivenze omosessuali), contestate all'interno stesso della loro comunione, rendono più arduo da parte cattolica il dialogo ecumenico, che ha come finalità l'unità di tutti i cristiani nell'unica Chiesa di Cristo e concretamente «la comunione nella dottrina degli Apostoli, nei Sacramenti e nell'ordine gerarchico» (Giovanni Paolo II, Ecclesia de Eucharistia, n. 35).
Il dialogo ecumenico della verità non può essere condotto con superficialità, ma con cura e attenzione. A questo riguardo, si veda, per il dialogo luterano-cattolico, la Dichiarazione congiunta sulla dottrina della Giustificazione del 1999, che offre uno straordinario esempio di precisione linguistica e contenutistica.
Comunque, per superare le tensioni dottrinali, forse converrebbe che il dialogo ecumenico si esercitasse maggiormente nel dialogo dell'azione, ad esempio, nell'impegno condiviso per una ri-cristianizzazione dell'Europa, mediante un'opera di difesa e di promozione dei principi cristiani, per superare il secolarismo laicista e ogni fondamentalismo religioso.

Epistemologia del dialogo interreligioso
In questi ultimi tempi, la teologia cattolica sta anche sviluppando un dialogo interreligioso, la cui epistemologia è ancora nelle sue fasi iniziali. Diversamente dal dialogo ecumenico, che ha una solida e condivisa piattaforma di fede trinitaria e cristologica, costituita dal battesimo, dalla Scrittura e dal Credo, il dialogo interreligioso, invece, non ha tutto ciò, ma si fonda sulla appartenenza dei credenti alla comune umanità e sulla apertura di ogni persona umana alla dimensione ascetica e spirituale (per queste considerazioni, cfr il documento Dialogo e Annuncio. Riflessioni e orientamenti sul dialogo interreligioso e l'annuncio del Vangelo di Gesù Cristo, pubblicato nel 1991 dal Pontificio Consiglio per il Dialogo Interreligioso insieme con la Congregazione per l'Evangelizzazione dei Popoli).
Anche qui si può distinguere il «dialogo della carità» da quello «della verità». Il primo si può realizzare concretamente in una duplice modalità, mediante la vita e l'azione.
Il «dialogo della vita» si ha quando le persone si sforzano di vivere con lo spirito aperto e pronto a farsi prossimo, condividendo gioie e pene, problemi e preoccupazioni. In concreto, il dialogo della vita significa accoglienza reciproca e rispetto dell'altro come persona umana, soggetto libero delle proprie decisioni.
Il «dialogo dell'azione» si ha quando i cristiani e gli altri credenti collaborano per lo sviluppo integrale e la liberazione del loro prossimo. In concreto, il dialogo dell'azione si esplica nella cooperazione con gli altri credenti per la pace tra le nazioni, per la giustizia, per la difesa dell'ambiente, per la promozione dei valori della legge naturale comune a tutta l'umanità. Si veda, al riguardo, il Decalogo di Assisi per la pace, inviato nel 2002 da Giovanni Paolo II a tutti i capi di stato e di governo.
Questo dialogo della carità — che si può chiamare anche lo «spirito» del dialogo — ha una concretezza umana e cristiana esemplare e viene testimoniato ampiamente dalla comunità ecclesiale in tutto il mondo e in molte forme. Bisogna, tuttavia, lamentare che spesso manca una adeguata reciprocità.
Oltre al dialogo della carità, c'è anche il «dialogo interreligioso della verità», che, a sua volta, può essere articolato in due momenti, nel dialogo teologico e nel dialogo spirituale.
Il «dialogo dello scambio teologico» si ha quando gli specialisti cercano di approfondire la comprensione delle rispettive dottrine mettendo in rilievo gli eventuali valori in esse presenti. Si tratta di un dialogo dottrinale che confronta e valuta le differenti credenze religiose. Anche qui non si può condurre un dialogo generico, ma bilaterale. È, inoltre, un dialogo che richiede alta competenza e perfetta conoscenza della propria e altrui identità. Questo dialogo è reso ancora più difficile, sia perché le grandi religioni sia le cosiddette religioni tradizionali hanno al loro interno articolazioni diverse e notevoli differenziazioni: altro è, ad esempio, il buddhismo hinayana e altro è quello mahayana o tantrayana; così come nell'induismo si possono distinguere tre «grandi religioni hindù»: il visnuismo, lo shivaismo, lo shaktismo. Il dialogo dottrinale, cioè, deve tener conto della varietà e della specificità degli interlocutori.
Una seconda attuazione del dialogo interreligioso della verità è dato dal «dialogo dell'esperienza religiosa o della spiritualità», che si ha quando le persone, radicate nelle loro tradizioni religiose, condividono le loro ricchezze spirituali, per esempio nel campo della preghiera e della contemplazione, della fede e dei modi di ricercare Dio o l'Assoluto. Siamo qui al cuore di ogni espressione ed esperienza religiosa, che come tale è di difficile accesso a coloro che si accostano ad essa col solo scopo di conoscenza e di studio.
Questo duplice dialogo della verità, dottrinale e spirituale, richiede competenza e saggezza valutativa. Non può essere fatto né in modo generico, ma tenendo conto dell'interlocutore specifico; né solo in modo fenomenologico. I gesti di culto comuni all'umanità — così come ci vengono descritti dall'antropologia culturale — non necessariamente hanno lo stesso significato religioso e spirituale.
Il cardinale Francis Arinze, per molti anni a capo del Pontificio Consiglio per il dialogo interreligioso, fa alcune puntualizzazioni al riguardo: «Parole come Dio, Persona divina, anima, cielo, salvezza, redenzione, perfezione, grazia, merito, carità, peccato e inferno non necessariamente significano la stessa cosa per i cristiani, i musulmani, i buddisti, gli indù o i fedeli delle religioni tradizionali africane. Se si usano queste parole negli incontri interreligiosi, bisogna stare attenti a chiarire il loro significato» (Francis Arinze, Meeting other believers, Vendrame Institute Publications, Shillong, 1998, p. 24).
Lo stesso porporato, poi, invita i teologi cristiani a non celare la propria identità: «I cristiani, che, impegnati nelle relazioni interreligiose, vorrebbero nascondere la loro identità cristiana, o almeno sminuirla un poco, sembrano dire, senza parole, che Cristo è un ostacolo o una difficoltà per il dialogo, e che essi hanno trovato una formula migliore per il contatto con gli altri che consiste nel mettere momentaneamente da parte che essi sono stati mandati da Cristo (...). Se siamo cattolici non dovremmo nascondere ciò quando incontriamo gli altri. Non promuoviamo un autentico dialogo sopprimendo la nostra identità religiosa. Se, quindi, un interlocutore perde la sua identità religiosa, allora non rimane più nessuno con cui dialogare. Se il partner nasconde la sua identità, allora possono sorgere diverse forme di fraintendimenti, come sospetti, errori di identità, credere di essere d'accordo quando in realtà non lo si è» (Ivi, p. 23).
Più concretamente: «Un cattolico che incontra un musulmano non dovrebbe sminuire l'importanza della propria fede nella Santissima Trinità (tre Persone in un solo Dio), in Gesù Cristo come Figlio di Dio e Dio, nel Figlio di Dio che diventa uomo e che muore sulla croce per la salvezza dell'intera umanità, nella Beata Vergine Maria come Madre di Dio. I musulmani non accettano queste dottrine. Ma un sincero interlocutore musulmano non dovrebbe irritarsi se i cattolici credono ciò. D'altra parte, un musulmano in dialogo non dovrebbe esitare ad affermare che i musulmani ritengono che il Corano sia l'ultima rivelazione di Dio e che Maometto sia il più grande e l'ultimo dei profeti. I buddisti non parlano di Dio o dell'anima, ma i cristiani sarebbero inautentici se non lo facessero. La sincerità sulla propria religione è parte del dialogo» (Ivi, p. 24).
Essere fedeli alla propria carta d'identità religiosa è il miglior passaporto per entrare nel territorio religioso altrui e dialogare in libertà e verità.
Un'ultima considerazione riguarda la finalità del dialogo interreligioso, che non è quella della comunione di tutta l'umanità in una religione che includa sincretisticamente elementi delle varie religioni. La finalità del dialogo interreligioso è soprattutto la promozione comune della pace, della comprensione e della collaborazione tra i popoli. Il dialogo, inoltre, non può e non deve escludere la conversione dei singoli alla verità e alla fede cristiana, nel rispetto della libertà e della dignità di ogni persona.
Paradossalmente, però, in una certa teologia cattolica delle religioni — e anche in una certa prassi «pastorale» — il dialogo interreligioso, diversamente da quello ecumenico, sembra essere giunto al suo capolinea, mediante la convinzione secondo cui tutte le religioni sono altrettante vie alla salvezza.

Testimonianza e missio ad gentes

Il dialogo non può sostituire l'annuncio di Cristo, ma lo deve illuminare mediante i tre talenti spirituali propri della fede cristiana: la verità della rivelazione, la libertà della coscienza umana, la carità di ogni testimone cristiano.
Approfondiamo ulteriormente questo aspetto. Non si può tacere che non pochi oggi ritengono che la missio ad gentes sia una mancanza di rispetto nei confronti delle altre religioni. Di conseguenza viene ritenuto non più praticabile il comando missionario di Cristo (cfr Matteo, 28, 19). Sarebbe sufficiente il dialogo o la cooperazione umana, senza alcun invito alla conversione e alla fede in Cristo mediante il battesimo.
Oggi il cristiano dovrebbe limitarsi alla semplice testimonianza personale e comunitaria o al solo dialogo, senza alcuna pretesa di annunciare Cristo e il suo Vangelo. Queste affermazioni sono abbastanza diffuse per una insufficiente interpretazione della libertà, per cui si ritiene illegittimo proporre agli altri ciò che si ritiene vero e giusto per se stessi.
In realtà la libertà non può essere disgiunta dalla verità. Il fatto che ci siano diverse proposte religiose non significa che de iure siano tutte ugualmente vere. La ricerca della verità, e soprattutto della verità religiosa, costituisce un elemento qualificante della persona umana, dal momento che la verità illumina e guida il senso della propria vita dandole autenticità e valore. Certo la verità della rivelazione cristiana accolta con fede non può e non deve essere imposta con la forza, ma nella libertà e nell'assoluto rispetto della coscienza altrui. Non si può, però, pregiudizialmente impedire al cristiano di testimoniare la propria fede, di motivarla e di proporla con carità e libertà al prossimo. Si tratta di una offerta legittima e di un vero e proprio servizio che il cristiano fa al suo prossimo.
Su questa base antropologica, quindi, la missio ad gentes risponde non solo a una retta epistemologia del dialogo interreligioso, ma anche a una corretta comprensione della libertà e del rispetto altrui. L'evangelizzazione è un'opportunità per il non cristiano di conoscere e di aprirsi liberamente alla verità di Cristo e del suo Vangelo.
È stato questo l'atteggiamento della Chiesa fin dal giorno della Pentecoste, quando ha annunciato il Vangelo agli uomini di ogni popolo e nazione nella carità, nella libertà e nella verità, invitandoli alla conversione e al battesimo.
La condivisione della propria fede corrisponde anche al desiderio di ogni uomo di partecipare ad altri i propri beni e le proprie ricchezze morali e spirituali. Circondato da tanti uomini e donne che non conoscono Cristo, il cristiano si sentirà in dovere di offrire loro la verità della propria fede con un atteggiamento di assoluta gratuità. Il suo annuncio di conversione a Cristo, non è altro che quello che Gesù stesso rivolge continuamente a tutti, cristiani e non cristiani: «Convertitevi e credete al Vangelo» (Marco, 1, 15).
Lo slancio di ogni attività missionaria deriva dal desiderio di far partecipi gli altri dell'amore di Dio Trinità. Francesco d'Assisi fu il testimone che univa la sua fedeltà alla sequela Christi all'intima convinzione della missio ad gentes, partecipando alla crociata (1217-1221) bandita da Innocenzo III. Contrariamente a quanto si possa pensare oggi, Francesco considerava la crociata «con gli occhi del fedele del tempo, e del pauper, dell'inerme, di colui che, a differenza dei cavalieri, portava una croce che non era anche un'elsa di spada, bensì solo il semplice, povero, scabro strumento della Passione» (Franco Cardini, Francesco d'Assisi, Mondadori, Milano, 1989, p. 187).
Inoltre, egli aveva una seconda motivazione, ed era quella della testimonianza cristiana fino al martirio: «Francesco vedeva nella crociata anzitutto l'occasione del martirio: e nel martirio la forma più alta e più pura della testimonianza cristiana» (Ivi, p. 188).
Nel giugno del 1219 Francesco si imbarca per l'Oriente e giunge a Damietta, dove incontra pacificamente il sultano d'Egitto Melek-el-Kamel. Ritornato in patria, così riassume la sua esperienza missionaria in un capitolo della Regola non bollata (1221): «Dice il Signore: “Ecco, io vi mando come pecore in mezzo ai lupi. Siate dunque prudenti come serpenti e semplici come colombe”. Perciò tutti quei frati che per divina ispirazione vorranno andare tra i saraceni e altri infedeli, vadano con il permesso del loro ministro e servo (...). I frati poi che vanno tra gli infedeli possono comportarsi spiritualmente in mezzo a loro in due modi. Un modo è che non facciano liti né dispute, ma siano soggetti ad ogni creatura umana per amore di Dio e confessino di essere cristiani. L'altro modo è che, quando vedranno che piace al Signore, annuncino la parola di Dio perché essi credano in Dio onnipotente Padre e Figlio e Spirito Santo, creatore di tutte le cose, e nel Figlio redentore e salvatore, e siano battezzati, e si facciano cristiani, poiché, se uno non sarà rinato dall'acqua e dallo Spirito Santo, non può entrare nel regno di Dio» (Regola non bollata, XVII, 42-43 in Fonti Francescane, [nuova edizione a cura di Ernesto Caroli], Editrici Francescane, Padova, 2004, pp. 75-76).
In queste parole di Francesco c'è tutta una teologia della missione, valida ancora oggi. La testimonianza dei battezzati si radica ancora oggi in una chiara identità personale, accompagnata da un atteggiamento di rispetto, di carità e di libertà nell'annuncio della verità cristiana


Mons. Angelo Amato


PS: Augustinus, che ne pensi?