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Discussione: Emanuele Severino

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    TERZO FASCISMO
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    Emanuele Severino

    1. Professor Severino, Lei individua alla radice della nostra civiltà l'affermarsi di un processo dissolutivo della verità e quindi dell' "essere" a vantaggio del divenire delle cose. È una prospettiva filosofica, e non solo filosofica, per la quale il divenire articola ogni certezza e ogni istituzione, dissolvendole. Nietzsche parla della "morte di Dio". Quella di Nietzsche non è una considerazione di tipo teologico, sebbene la teologia si trovi esposta allo stesso processo dissolutivo. È possibile interpretare questo processo come l'espressione di una forma dominate di scetticismo? La filosofia contemporanea ha una potenza tale nel proprio fondo che si può paragonare a un iceberg, di cui si vede appunto la parte emergente. Questa parte dell'iceberg non percepisce la propria parte sommersa, dove si sprigiona la forza che consente al pensiero contemporaneo di chiudere definitivamente i conti con il pensiero tradizionale. Se partiamo allora da questo presupposto, l'obiezione che a volte viene presentata, secondo cui la filosofia contemporanea si risolve in uno scetticismo non regge.
    Tutti sappiamo che lo scetticismo è una figura logica autocontraddittoria: chi dice che "non esiste verità assoluta", enuncia ipso facto come verità assoluta questa stessa tesi. Pertanto questo modo di intendere la filosofia contemporanea non regge, in ultima analisi, perché il pensiero contemporaneo non intende respingere ed opporsi alla grandissima tradizione filosofica in modo ingenuamente scettico.
    È sul fondamento di ciò che l'intera civiltà occidentale considera come evidenza assoluta, ovvero sul fondamento della fede nella storicità nel divenire delle cose che la filosofia contemporanea riesce a mettere in questione la volontà tradizionale di evocare strutture eterne e immutabili.
    Quindi non ci troviamo di fronte a una presa di posizione generale per cui il pensiero contemporaneo dica indiscriminatamente "no" ad ogni verità che presuma di collocarsi al di sopra o attorno al divenire (inteso come la storia, il movimento, la libertà dell'uomo) indicandone i limiti, pretendendo di controllarlo, di addomesticarlo; - uso queste espressioni perché il divenire delle cose, come Nietzsche sapeva molto bene, è anche la fonte dell'angoscia dell'uomo.
    Il pensiero contemporaneo è la negazione, sul fondamento della fede nel divenire, di ogni verità che presuma di porsi al di sopra del divenire controllandolo e delimitandolo. Se così stanno le cose, non abbiamo a che fare con una posizione incoerentemente o ingenuamente scettica: quindi la consistenza del pensiero contemporaneo, di cui parlavo prima, si accresce in relazione a questo rilievo.
    Certamente si tratta di un discorso che è valido anche nel campo teologico perché si dice progressivamente addio - sebbene non all'interno della Chiesa cattolica - al concetto di un Dio eterno, negando così la struttura fondamentale stabile che in tutta la tradizione occidentale controlla e guida il divenire. Ma anche andando oltre il campo della filosofia contemporanea, la convinzione che non esistano strutture immutabili e definitive si estende fino al dominio della politica o all'ambito dell'estetica: nel primo caso si critica lo stato assoluto attraverso i modelli dello stato democratico; nel secondo si rifiuta il bello come modello al quale l'artista debba adeguarsi. La critica all'assolutismo filosofico trova così il suo pendant nella critica politica di tipo democratico allo stato assolutistico. Nell'ambito della riflessione della scienza su se stessa, tutto ciò è ormai fuori discussione: si pensi all'enorme disparità che c'è tra la matematica e la fisica ottocentesca, che sono convinte di possedere verità epistemiche immutabili; e si pensi anche alla scienza attuale che è convinta invece della propria fallibilità. Questo non avviene soltanto nell'ambito della fisica: pensiamo a quello che è successo in campo matematico nel riconoscimento del carattere ipotetico-deduttivo del sapere matematico.
    Nietzsche rappresenta uno dei rari casi in cui emergono la perentorietà, la forza della critica, della distruzione di ogni struttura immutabile: è uno dei rari spiragli che, nella cultura contemporanea, consentono di scorgere questa forza. Nietzsche è uno dei pochi pensatori (dico "rari" perché i nomi che si potrebbero fare sono pochi altri: penso per esempio a Gentile e penso innanzitutto a Leopardi) in cui la potenza della distruzione che la cultura filosofica contemporanea opera rispetto alla tradizione filosofica viene alla luce: in lui appare evidente l'impossibilità di attuare delle forme di ritorno alla tradizione non solo culturale o filosofica, ma anche civile, della cultura occidentale.
    2. In che senso Nietzsche parlava di un "tramonto degli immutabili"?
    Nella raccolta di aforismi intitolata La gaia scienza, Nietzsche proclama che "Dio è morto". Si è spesso portati a intendere questa affermazione di Nietzsche come una mera immagine letteraria Si tratta invece di comprendere la perentorietà del discorso della morte di Dio.
    È vero che Nietzsche fornisce qualche occasione di interpretarlo in questo modo: per esempio sostiene che la tesi della morte di Dio non è una dimostrazione, quasi che, come ci sono coloro che dimostrano l'esistenza di Dio, così ci sono coloro, e lui in testa, che ne dimostrano l'inesistenza. Nulla di tutto questo.
    L'obiezione decisiva è l'obiezione storica e cioè la constatazione che le masse, i popoli non hanno più bisogno di quel Dio che avevano evocato per difendersi dalla minaccia del mondo. Ora, è vero che Nietzsche parla in questi termini sottolineando l'importanza di quella che lui chiama l' "obiezione storica"; tuttavia, in lui troviamo qualche cosa di estremamente più importante e radicale, ovvero la fondazione di ciò che appunto è espresso dal concetto di morte di Dio.
    Abbiamo a che fare con la forza della distruzione (Destruktion) di ogni forma del divino: la morte di Dio non vuol dire semplicemente che la gente non crede più in Dio, bensì che sul fondamento della fede nel divenire è impossibile l'esistenza di qualsiasi "immutabile".
    Si tratta di capire, questa connessione: se si crede che il mondo sia storia, che le cose siano storia, divenire e temporalità, allora fallisce il tentativo, al quale oggi spesso si guarda, di tenere insieme sia il divenire umano, inteso come libertà dell'uomo, sia la presenza del Dio onnipotente e immutabile. È questo, per esempio, l'atteggiamento del cattolicesimo.
    3. Professor Severino, Lei ha sottolineato come l'affermazione di Nietzsche che "Dio è morto" sia caratterizzata dal fatto di essere radicale e perentoria. Vuole riprendere il tema?
    Potremmo anche dire che è un'affermazione incontrovertibile. Vorrei essere chiaro in questa sede: i testi di Nietzsche possono essere fatti parlare in relazione a un fondo più radicale rispetto alla consistenza presentata dalla superficie del linguaggio nietzscheano.
    Lei mi chiede della perentorietà di questo discorso e io ho aggiunto la parola "incontrovertibilità". Possiamo indicare solo per sommi capi quello che, a mio avviso, è il centro del pensiero contemporaneo, anche se è un centro che tende a portarsi verso l'implicito, verso la parte sommersa del pensiero contemporaneo.
    La fede che domina l'intera civiltà occidentale è quella nel carattere storico, diveniente, temporale, contingente, caduco delle cose; questa fede nel divenire - che Nietzsche non chiama "fede" ma intende come la verità delle cose, il mondo vero - , non può tollerare (questo è l'assunto) l'esistenza di alcuna verità o struttura immutabile. Ora, qualunque sia la consistenza della struttura immutabile, che la si riduca a un principio - per esempio Aristotele nella Metafisica (IV, 1005 b 11-12) parlava della "bebaiotáte arché" (bebaiotãth érxÆ), del "principium firmissimum", a proposito del principio di non-contraddizione - o la si allarghi fino a farla diventare una teologia, io sostengo che questa tesi è perentoria. Infatti, si tratta di capire che, se esiste una struttura ontologico-conoscitiva immutabile, allora tutto ciò che è, tutto ciò che in qualche modo accade, deve adeguarsi alla legge in cui questa struttura consiste, perché altrimenti questa struttura non porrebbe se stessa come verità immutabile definitiva.
    Pensare una verità immutabile e definitiva significa pensare la necessità che ogni accadimento si adegui a questa struttura, e non soltanto l'accadimento di ciò che è già o di ciò che ormai è: anche tutto ciò che ancora non esiste deve adeguarsi a questa struttura. Questo vuol dire che anche l'"ancora inesistente", l'"ancor niente" è ciò che, se incomincerà ad essere e quando incomincerà ad essere, dovrà sottostare alle norme costituite, per esempio, dalla presenza di un Dio o dall'esistenza di leggi logiche immutabili.
    Ripeto: se esiste una struttura immutabile, allora non solo il già esistente ma anche ciò che ancora non è, è destinato ad adeguarsi alla legislazione in cui tale struttura consiste. La contraddizione che emerge in questa inevitabile adeguazione di ciò che proviene dal niente rispetto alla struttura immutabile consiste nel fatto che ciò che dal punto di vista della fede nel divenire ancora è niente diventa un qualche cosa che ascolta e che obbedisce alla voce in cui consiste la legislazione immutabile della struttura eterna.
    Ciò che dovrebbe essere niente, se esiste una struttura immutabile, ossia il niente da cui tutte le cose del mondo provengono, diventa allora un "ascoltatore dell'essere". Ma un niente che divenga un ascoltatore dell'essere immutabile, cioè dell'immutabile in cui si concentra innanzitutto la positività della realtà, diventa allora un che di essente. La contraddizione che caratterizza, dal punto di vista del pensiero contemporaneo, tutta la tradizione occidentale, inclusa la grande esperienza cristiana, è esattamente questa: l'esistenza di Dio - come Dio teologico, Dio logico, Dio concettuale, in qualsiasi modo il Dio sia inteso -, rende impossibile l'"esser niente" delle cose, che prima di nascere si mantengono nell'inesistenza.
    Questa contraddizione si può chiamare "entificazione del niente": infatti, il niente della storia, se dalla storia estrapoliamo il rapporto delle cose con il loro annientarsi e con il loro provenire dal niente, il niente che è necessariamente richiesto dal senso del divenire storico, viene cancellato dall'esistenza dell'immutabile. Si tratta dell'"entificazione del niente": questa grande contraddizione è ciò in base a cui sostengo che nel pensiero contemporaneo esiste una capacità inarrestabile di distruggere ogni forma della tradizione filosofica, e cioè ogni modo di evocare e di edificare strutture eterne.
    Svolgendo questo discorso intendevo indicare la struttura di fondo che sta alle spalle e che sorregge il discorso esplicito di Nietzsche. Citerò un esempio tra i molti che si potrebbero fare: in Also sprach Zarathustra, nel capitolo intitolato "Sulle isole beate", Zarathustra pronuncia un discorso del seguente tenore: "Ma, affinché vi apra tutto il mio cuore, amici, se vi fossero degli Dèi, come potrei sopportare di non essere Dio? Dunque non vi sono Dèi".
    Questa è una di quelle affermazioni - e qui sono perfettamente d'accordo con Heidegger - che vanno interpretate con la stessa pazienza con cui si devono interpretare testi come il libro IV della Metafisica di Aristotele. La frase di Nietzsche sembra una semplice espressione di esigenza: "Se vi fossero Dèi, come potrei sopportare di non essere Dio? Dunque - è un "dunque" sottolineato - non vi sono Dèi". Se vogliamo realmente comprendere il senso con una lettura più analitica rispetto a quella che qui possiamo fare, come potremmo interpretare quello che Nietzsche sta dicendo? Consideriamo anche che più avanti dice: "Se esistessero dei creatori, come potrei creare, mi resterebbe ancora qualcosa da creare? No, dunque non vi sono creatori".
    L'evidenza originaria in questo discorso è la creatività dell'uomo, intesa come il modo in cui l'uomo si inserisce nel divenire: la creatività è il divenire dell'uomo. "Creatività" è una parola sulla quale si scivola spesso via senza rendersi conto che non può essere definita trascurando di fare riferimento all'ontologia, perché pensare un creare il cui senso non includa il senso dell'essere e del niente vuol dire avere in mano una metafora sbiadita, che è ben lontana anche dalla metafora cristiana della creatio ex nihilo. Ebbene, per Nietzsche la creatività è l'evidenza originaria e, nello stesso tempo, è il modo in cui si concentra il divenire delle cose nell'uomo.
    Ma che cosa si deve intendere per "evidenza"? Se interpelliamo il testo di Nietzsche, troveremo questa risposta: l'evidenza della creatività è l'evidenza del provenir dal nulla di ciò che è creato; a sua volta, "creare" vuol dire suscitare qualcosa facendolo uscire dal nulla, non da un qualche cosa di già esistente. Ma la creazione è tale solo in quanto, come innovazione assoluta, fa essere ciò che prima era l'assolutamente o un assolutamente niente. Questa è l'evidenza.
    Ma se esiste un Dio immutabile, se esiste un Dio creatore, se esiste una struttura eterna, allora la creatività dell'uomo diventa impossibile, perché tutto ciò che l'uomo può fare, se esiste una struttura eterna, non può essere più qualche cosa che proviene dal nulla, ma deve essere qualche cosa che esce da un'obbedienza originaria alla legge eterna in cui consiste l'immutabile. Ecco perché in precedenza parlavo del nulla trasformato in un ascoltatore dell'essere. Questa frase di Nietzsche è paradigmatica perché è uno degli spiragli di cui parlavo prima: l'uomo è creatore, cioè trae fuori le cose dal nulla, ma se esiste un immutabile, l'uomo non può essere creatore; questa è l'evidenza originaria: la creatività dell'uomo, o il modo in cui il divenire si concentra nell'uomo: non vi sono Dei, nel senso che non vi sono strutture immutabili.
    4. Nietzsche ha elaborato anche una sorta di mito filosofico che è quello dell'"eterno ritorno", connesso a ciò che Lei ha chiamato la fede nel divenire. Come si può interpretare l'"eterno ritorno" in rapporto a questo tema del divenire e dell'uomo come essere creatore?
    Qui siamo al tratto più importante del pensiero di Nietzsche, anche perché si è prodotta questa stranezza, che la difficoltà di intendere il senso dell'"eterno ritorno" ha fatto sì che la maggior parte degli interpreti abbia inteso il concetto di "eterno ritorno" come una stravaganza, come un mito che va estirpato, che va lasciato da parte, per mantenere vivo il corpus attuale, anzi "attualissimo", del pensiero nietzscheano. Heidegger ha certamente il merito di avere portato il pensiero di Nietzsche al livello che gli compete, ma anch'egli rimane sostanzialmente incerto di fronte al tema dell'"eterno ritorno".
    Tuttavia, a parte Heidegger, che comunque rimane incerto, la maggior parte degli interpreti fanno questo tipo di considerazione: se Nietzsche è il pensatore che forse più di ogni altro afferma il carattere radicalmente diveniente delle cose e del mondo, come può affermare l'eterno ritorno di tutte le cose? In effetti, non bisogna tentare di indebolire la tesi trasformandola in qualche cosa di addomesticabile e di sostanzialmente accettabile. La tesi dell'eterno ritorno in Nietzsche è espressa in modo tale da non consentire equivoci: ognuno degli istanti che noi viviamo, ognuna delle specificazioni di questi istanti è destinata a ritornare infinitamente nell'attimo della presenza.
    Questa struttura ripropone la solidarietà tra dottrina della morte di Dio e dottrina dell'eterno ritorno, sicché è per gli stessi motivi per i quali un Dio eterno non può esistere, che nella seconda dottrina, cioè nella dottrina dell'eterno ritorno, si dice che è necessario che tutte le cose ritornino eternamente. È strano, per esempio, come nella trascrizione dei seminari che ha dato vita poi all'enorme libro di Heidegger su Nietzsche, quando si parla dell'eterno ritorno non si faccia mai riferimento al capitolo della parte seconda del Così parlò Zarathustra intitolato Della redenzione. Enunciandone rapidamente la struttura concettuale, vi si trova scritto che le cose passano, il mondo, proprio in quanto è un divenire, è un passare e il mondo del passato si costituisce, rispetto alla volontà, rispetto alla creatività del volere, rispetto al modo in cui il divenire si concentra nella creatività del volere, come qualche cosa di assolutamente immodificabile dalla volontà: "la volontà - dice Nietzsche in quel capitolo - digrigna i denti rispetto al passato che non può essere più modificato".
    Se si intende il divenire come un passare, dove nel passato si accumula e diventa sempre maggiore la massa di ciò che non può essere più modificato dalla volontà, che vedremo è il modo sbagliato di intendere il divenire, allora il passato costituisce rispetto alla volontà un regno che ripropone quella struttura immutabile che prima abbiamo considerato nella forma del divino, del Dio.
    Il rapporto che c'è tra la volontà e Dio, il Dio immutabile - la volontà, se c'è un Dio immutabile, non può modificare il Dio immutabile -, questo rapporto, e siamo qui al centro del discorso, si ripropone nel rapporto tra la volontà e il passato.
    Se il passato lo si intende come l'accumularsi di ciò rispetto a cui la volontà ormai è assolutamente impotente, allora la volontà non può più avere quel carattere di creatività che, d'altra parte, a partire dai Greci, l'Occidente, soprattutto attraverso Nietzsche, ha riconosciuto al divenire e quindi alla forma in cui il divenire si concentra nella volontà.
    Se c'è un Dio non ci può essere il divenire consistente nella creatività del volere. Ora Nietzsche afferma che, se intendiamo il divenire come un processo in cui il passato è l'immodificabile, l'irrecuperabile, l'indominabile da parte della volontà, allora la volontà si trova di fronte al passato come di fronte a un Dio, e anzi l'immutabilità del passato presenta i tratti più caratteristici del divino, appunto la sua intoccabilità, è l'ormai intoccabile. Ma questo smentisce l'evidenza di tutte le evidenze. Se esiste il passato in questi termini, allora questo passato immodificabile implica l'impossibilità della volontà creativa, ma la volontà creativa è l'evidenza originaria dell'Occidente: il divenire è questa l'evidenza originaria, è la fede indiscutibile dell'Occidente. Dunque sul fondamento di questa fede, come è impossibile un qualsiasi Dio, così è impossibile un passato il quale si costituisca come immodificabile.

    5. Se si afferma che il passato è immodificabile, esiste la volontà e non è creativa, come si arriva in base a questo primo passo alla dottrina dell'eterno ritorno? Questa domanda mi pare abbia la priorità sulle altre.
    Certo. Abbiamo sentito Nietzsche non attaccare il tempo, ma attaccare una certa concezione del tempo, quella in cui il tempo passa in modo tale che il passato si costituisca come ciò che è immodificabile dalla volontà. Nietzsche attacca questa concezione del tempo ma non certo il tempo. Nietzsche è proprio la sentinella del tempo, è il difensore del tempo e del divenire.
    Devo ora concludere per mostrare come la dottrina dell'eterno ritorno risolva l'aporia che si costituisce affermando il passato.
    Se il passato è immodificabile, l'evidenza del divenire è impossibile; ma il divenire è l'evidenza, dunque il passato non può essere l'immodificabile: questa è la prima conclusione.
    Ma se il passato non è l'immodificabile, vuol dire che il passato non può sfuggire al potere della volontà, perché se sfuggisse al potere della volontà si ricostituirebbe come passato immodificabile, come un Dio: allora non può sfuggire al potere della volontà. Vuol forse dire questo che la volontà deve continuare a volere una certa cosa, sì che se, per esempio, la volontà ora è la volontà di godersi il sole, essa debba continuare a volere quel certo tipo di sole che ha voluto, ma che ormai è diventato un passato? Questo evidentemente no, perché se la volontà si fissasse su un voluto, daccapo questo voluto diventerebbe un immutabile.
    Allora la volontà è creativa proprio in quanto è continuamente innovante. Se si mette insieme questa duplice caratteristica della volontà, cioè che la volontà vuole sempre cose nuove e che è impossibile che il voluto sfugga in quanto passato al dominio della volontà, allora l'unica possibilità di tenere insieme queste due tesi è che il voluto sia un infinitamente ri-voluto, qualcosa che ritorna dopo l'essersi presentata della serie di cose nuove che la volontà va via volendo.
    Allora la volontà va via via volendo il nuovo e d'altra parte non può lasciarsi sfuggire il già voluto. La conciliazione tra questi due tratti è allora la necessità, quindi non si tratta semplicemente di un compito etico.
    Ragioniamo con una logica che non va confusa con la logica di cui parlano i logici, perché è la logica che accomuna i logici agli ontologi e ai non logici. Infatti, anche se interpelliamo il logico, se interpellassimo un Quine sul mondo in relazione al quale la logica si costituisce, vedremmo subito che quel mondo anche per Quine, come per Aristotele, come per Nietzsche, è il mondo della storia, è il mondo del tempo.
    Concludendo, la volontà può volere sempre di nuovo e nello stesso tempo può non lasciarsi sfuggire il già voluto, solo in quanto il già voluto ritorna infinitamente al termine della sequenza del via via voluto. La struttura del divenire implica l'impossibilità che il passato sia un immodificabile, la struttura del divenire implica l'eterno ritorno, la fede nel divenire implica la necessità ontologica che il processo del divenire sia l'eterno ritornare delle stesse cose.
    6. La tesi dell'eterno ritorno come vetta contemplativa fa parte del divenire o in qualche modo si sottrae ad esso? L'obiezione è questa: quando Nietzsche parla di eterno ritorno, quando coniuga in modo contraddittorio l'eternità e il divenire, la filosofia si mette fuori del divenire. Fino a che punto il punto di vista filosofico che pensa e assolutizza il divenire si include in questo divenire? Questa vetta è veramente speculativa oppure si deve rinvenire una qualche ironia? Si potrebbe pensare, infatti, che Nietzsche usa un certo linguaggio immaginifico-profetico in senso ironico, perché l'ironia gli permette di riuscire a stare dentro e fuori il divenire.
    Si può vedere, anche filologicamente, che non c'è ironia. I frammenti postumi parlano chiaramente. Ma la sua domanda è interessante, perché ripropone quel concetto che avevo cercato di togliere di mezzo all'inizio della nostra conversazione e cioè che la filosofia contemporanea sia una specie di scetticismo ingenuo.
    L'obiezione che mi rivolge e che si chiede se questa vetta si sottragga al flusso del divenire, è alimentata dalla convinzione che l'affermazione del divenire sia una affermazione scettica. Ma non è così. Lo scetticismo dell'Occidente e lo scetticismo contemporaneo sono ben lontani dall'essere un'ingenuità facilmente smontabile. La filosofia contemporanea e Nietzsche non negano la verità, negano ogni verità immutabile, perché tengono ferma l'unica verità che permane nel crollo di ogni verità immutabile: è la verità del crollare, cioè è la verità del divenire. Sul fondamento del divenire, cioè sul fondamento della verità del divenire, si respinge ogni altro tipo di verità. Quindi la vetta della contemplazione esprime il riconoscimento della verità della struttura del divenire.
    7. C'è qualcosa di dogmatico nella "fede nel divenire". Il pensiero contemporaneo, anche se non è ingenuamente scettico, è comunque un pensiero che si basa su un dogma, visto che non si basa su di una verità?
    Certo, è il grande dogma dell'Occidente: questo discorso si riferisce ai miei scritti, che qui ho lasciato da parte.
    La fede nel divenire è la persuasione che alimenta ogni atteggiamento critico dell'Occidente, ogni raffinatezza, ogni sofisticazione concettuale e critica dell'Occidente, e che non viene mai messa in questione. Uno dei miei divertimenti è di andare a spulciare nei discorsi più rarefatti, per esempio, degli filosofi analitici o dei logici matematici, di coloro che credono di non avere assolutamente nulla a che vedere con l'ontologia, la presenza determinante di questa fede, che è fede ontologica.
    È chiaro, sia la filosofia contemporanea che distrugge la tradizione, sia la tradizione filosofica sono accomunate da questa fede; questa fede regge non solo l'intera cultura occidentale, ma l'intera civiltà occidentale. Allora, quando una fede si trova caricata da un compito così gigantesco, forse è giunto il tempo di metterla in questione, è giunto il tempo di deporre il dogmatismo.
    ABSTRACT
    Il pensiero contemporaneo è la negazione, sul fondamento della fede nel divenire, di ogni verità che presuma di porsi al di sopra del divenire stesso . L’affermazione nietzschiana della morte di Dio non è affatto un’immagine letteraria .
    Se esiste una struttura ontologica immutabile, tutto quel che è o accade, e dunque anche ciò che non ancora esiste, si deve adeguare alla legge di questa struttura . Il concetto nietzschiano dell’eterno ritorno è stato spesso frainteso: Nietzsche intese criticare quella concezione del tempo per cui il passato non sarebbe modificabile dalla volontà; egli è la sentinella del tempo, il difensore del tempo e del divenire. Lo scetticismo contemporaneo non nega la verità, ma solo la verità immutabile, perché l’unica verità che permane nel crollo di ogni verità immutabile è la verità del crollare, cioè la verità del divenire. La fede nel divenire è la persuasione che alimenta ogni atteggiamento critico dell’Occidente.

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  2. #2
    TERZO FASCISMO
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    Nichilismo e tecnica

    Dicevo prima che l'atteggiamento di Heidegger, almeno del primo Heidegger fino agli anni '50, non è di sradicamento del pensiero metafisico ma di comprensione delle radici ontologiche del pensiero metafisico, la comprensione dell'essere è l'orizzonte all'interno del quale si decidono le sorti della metafisica. Ora, se si tiene presente che la metafisica è la concrezione più rilevante del rivolgersi all'ente e se si tiene presente che per Heidegger il rivolgersi all'ente è reso possibile dalla figura della "deiezione", e che la figura della deiezione è uno dei tratti primari dell'"esistenza inautentica", allora ne viene che la non condanna della metafisica da parte di Heidegger non può essere la condanna di tutte queste figure che sono legate al pensiero metafisico, cioè c'è metafisica in quanto c'è il rivolgersi all'ente, il rivolgersi all'ente richiede deiezione, deiezione richiede esistenza inautentica. Non era difficile capire, perché lo stesso Heidegger in "Sein und Zeit" lo diceva, che queste espressioni "esistenza inautentica", "deiezione", che poi si esprimevano anche in quelle forme come chiacchiera, curiosità, equivoco come forme delle deiezione, ecco non era difficile capire, anche perché, ripeto, Heidegger si esprimeva esplicitamente, che non implicavano una condanna. Quando Heidegger parla dell'esistenza inautentica non parla di un qualche cosa che è male che ci sia, che non dovrebbe esserci, ma di una possibilità essenziale del "Dasein". Questo vuol dire che, come rilevavo prima che l'atteggiamento di Heidegger verso la metafisica non è di condanna ma di elaborazione delle condizioni originarie, così l'atteggiamento di Heidegger verso la deiezione, l'esistenza inautentica e il riferimento al mondo non è un atteggiamento di condanna, ma -e qui compiamo l'ultimo passo - se si tiene presente che la tecnica è la forma più potente in cui il "Dasein" oggi si rivolge al mondo e dunque se si tiene presente la connessione che c'è tra metafisica e tecnica, allora il rapporto di Heidegger verso la tecnica è analogo al rapporto di Heidegger verso la metafisica: non di condanna ma di elaborazione della condizioni originarie, affinché possa costituirsi qualcosa che, Heidegger lo dice più volte, come la tecnica per quanto provocante è essa stessa disvelante l'essente. E adesso l'ultimissimo passo, perché la tecnica vuol dire connessione col nichilismo, tecnica vuol dire nesso col nichilismo e cioè con l'oblio dell'essere, con la dimenticanza dell'essere, la dimenticanza che incomincia col pensiero metafisico, che è già radicata negli atteggiamenti deiettivi inautentici dell'esistenza, che si esprime nella tecnica, ecco l'oblio dell'essere. Allora questo vuol dire che, stando a questo versante del discorso di Heidegger, neanche il nichilismo è qualche cosa che Heidegger pone come oggetto di condanna, tanto è vero che poi quando Heidegger discute con un pensatore, il quale parlava di "oltre la linea del nichilismo", Heidegger indugia a lungo sull'espressione "sulla linea", cioè essendo molto sospettoso di ogni progetto che intenda oltrepassare il nichilismo.

  3. #3
    TERZO FASCISMO
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    1. Professor Severino, quali possono esseri i motivi che ci spingono oggi a interessarci della filosofia greca e in particolare di un filosofo come Parmenide? Certamente questa domanda tocca un tasto dolente, e cioè quello della nostra cultura, la quale pensa di potersi disinteressare del pensiero greco e di non aver nulla a che fare con esso. Invece si tratta di rendersi conto che non solo la nostra cultura, ma l'intera nostra civiltà si sviluppa all'interno delle categorie che sono state espresse per la prima volta dal pensiero greco. Ci sono anche dei segnali che fanno capire l'importanza dei Greci e in particolare modo di Parmenide. È vero del resto che oggi qualche autore - ad esempio Popper - si interessa di Parmenide, e in generale c’è il segnale che non si tratti proprio di uno sconosciuto. Per quanto riguarda i filosofi antichi, sappiamo che ad esempio Platone lo chiama "venerando e terribile". Aristotele, che in genere è così compassato, dice che quelle di Parmenide sono maníai, cioè follie. Eppure questa "pazzia" di Parmenide è il punto di riferimento per l'intera storia del pensiero filosofico. Si tratta di capire che il pensiero greco stabilisce il terreno su cui noi oggi ci muoviamo, si tratta del terreno che potremmo chiamare ontologico.
    "Ontologia", questo termine così tecnico, vuol dire riflessione sul senso dell'essere e del niente. Queste due parole, "essere" e "niente", sembrano estranee al linguaggio nostro di tutti i giorni, ai nostri interessi, all'articolazione concreta del sapere scientifico; eppure queste due categorie costituiscono l'ambito all'interno del quale tutta la storia dell'Occidente è cresciuta, e si tratta anche di comprendere che queste categorie sorgono per la prima volta con i Greci. Questo è importante perché i Greci non solo portano alla luce una teoria, cioè una comprensione del mondo che non era mai apparsa, ma anche una comprensione del mondo che consente di porsi come la prima grande forma di rimedio contro il dolore. Quindi, secondo al mia opinione è errato insistere e considerare il pensiero greco, sin dalle sue origini, come una mera elaborazione teorica che non abbia il compito di prendere posizione rispetto a ciò che vi è di più angosciante nell'esistenza, e cioè il dolore. Io credo che la nostra riflessione potrebbe procedere cercando di vedere quali sono i rapporti tra le categorie dell'ontologia greca e il dolore dell'esistenza.

    2. In generale si pensa alla filosofia di Parmenide e a tutta l'ontologia greca in relazione al desiderio di conoscenza. Come si inserisce in questo ambito la categoria del dolore?
    Aristotele dice che la filosofia nasce dalla meraviglia, e la parola che egli usa per indicare la meraviglia è yaËma (thaûma). Ma anche qui, come in tutte le grandi parole del nostro linguaggio, thaûma non significa semplicemente la meraviglia ma vuol dire anche terrore, vuol dire il terrore di fronte all'angosciante. Non sto dicendo, alla Nietzsche, che la forza della teoresi, la forza della teoria sta nella sua capacità di risolvere i problemi pratici; non è stato certo questo l'intento dei greci e si può giustamente rilevare che i filosofi greci abbiano avuto innanzi tutto la vocazione per la teoria disinteressata, contemplativa. Ma intendo dire che proprio il carattere disinteressato della teoria, e cioè il suo essere verità, consente di affrontare il problema dell'esistenza e della vita. Il problema della vita è innanzitutto la terribilità del dolore: allora io non sostengo che l'unico valore della teoria consiste nel suo essere semplicemente uno strumento in base al quale, conoscendo come stanno le cose, si fa argine contro il dolore; dico che proprio perché la teoria intende essere verità - e cioè non una teoria qualsiasi ma la teoria assolutamente vera - proprio questo consente di andare incontro al dolore con occhio diverso da quello che gli uomini possiedono quando ancora non sanno. A tale proposito bisogna vedere qual è il rapporto tra teoria e dolore, perché anche il modo in cui spesso si tratta Parmenide prescinde da questa tematica, isolando il momento teorico; al contrario o credo che Parmenide dia la prima grande risposta al problema del dolore.
    Dicevo prima che i Greci portano per la prima volta alla luce il senso dell'essere e del niente. Se noi crediamo di morire senza saper nulla del senso del niente - e quindi del senso dell'essere a cui il niente si contrappone - la nostra morte è profondamente diversa dal modo in cui moriamo quando sappiamo che noi andiamo nel niente. Questo vuol dire qualcosa di eccezionale e cioè che con i Greci gli uomini incominciano a morire - e quindi a nascere - in modo diverso da come nascono e muoiono prima dei Greci, prima di saper qualcosa del niente. I Greci evocano questo significato terribile e radicale - il significato del niente - nella sua contrapposizione infinita all'essere, come l'assoluta negatività che non ha alcunché dell'essere. In questo modo il processo del mondo acquista un carattere estremamente angosciante, proprio perché il pensiero greco e questa cosa apparentemente astratta che è l'ontologia - la riflessione sull'opposizione infinita tra l'essere e il niente - evoca la minaccia estrema, quella dell'esistenza portata innanzi dall'annientamento delle cose. Ma il Greco evocatore della minaccia estrema é insieme il Greco che va alla ricerca del rimedio contro la minaccia estrema. Parmenide, trovandosi proprio all'inizio di questo processo è l'evocatore; infatti non abbiamo notizia che prima di Parmenide si sia parlato dell'essere o del niente, della contrapposizione infinita tra l'essere e il niente. Il modo in cui Parmenide pensa è un modo singolare - e poi si tratterà di vedere che ne è nella storia della nostra cultura di questa singolarità. Parmenide evoca l'estrema minaccia, la contrapposizione infinita tra l'essere e il niente, ma insieme evoca il modo singolare di costruire un rimedio contro questa minaccia: il rimedio è dato dalla metafisica e l'ontologia.

    3. In che modo Parmenide pone il nulla nella condizione di non nuocere?
    Parmenide si trova in una posizione singolare perché in un certo senso dà la prima risposta dell'Occidente alla minaccia e al carattere nocivo del niente, dell'annientamento delle cose, interrogandosi sul significato del niente; in un cert'altro senso è il punto di maggiore vicinanza dell'Occidente all'Oriente. Vorrei fermarmi su questo punto. In generale la prima grande soluzione, la prima grande forma di rimedio al dolore è la filosofia: se noi dovessimo fare rapidamente l'elenco delle forme di rimedio dell'Occidente dovremmo dire che la prima è la filosofia, cioè il fatto di sapere in modo incontrovertibile il senso del mondo, il senso unitario del mondo. Poi la grande forma di rimedio è - quando l'esperienza antica del pensiero filosofico è andata al tramonto - il Cristianesimo e poi la scienza.
    La posizione di Parmenide è singolare perché è anche il punto di maggiore contatto con l'Oriente. Qual è infatti la soluzione che la filosofia dell'Occidente dà al problema del dolore e dell'annientamento? Che cosa ci angoscia quando noi abbiamo a che fare con il dolore? Non parlo del dolore che noi attualmente patiamo, perché ciò che patisco in questo momento - poniamo - ormai è accettato, è lì e non c'è nulla da fare, perché ormai è recepito. Mi riferisco invece all'angoscia del fatto che il dolore abbia a continuare, facendoci chiedere: "che ne sarà di me tra un momento, domani, tra un anno? Continuerà questo dolore?" Voglio dunque dire che l'angoscia si riferisce all'imprevedibilità del futuro, e in questo caso il rimedio non può essere altro che la previsione del senso del tutto; ecco perché prima ho parlato anche di scienze, perché la previsione scientifica sarà in un certo senso l'erede della previsione filosofica. Previsione filosofica vuol dire §pistÆmh (epistéme), questa grande parola greca che significa, alla lettera, la capacità di stare; "steme" deriva infatti dal verbo ·stasyai (hístasthai), la capacità di stare, mentre epí vuol dire sopra: dunque si tratta di "stare sopra tutto ciò che intende negare ciò che sta". Ciò che sta è l'apertura di senso, l'apertura del senso del tutto che intende stare e che si ritiene capace di imporsi su ciò che presume negarla, e insieme su tutti gli eventi che sopraggiungono e che costituiscono quello che oggi noi moderni chiameremmo la novità della storia. L'epistéme è al di sopra di ogni innovazione storica: questo è stato il grande sogno della filosofia da Parmenide ad Hegel. Se si conosce incontrovertibilmente, stando sopra ogni negazione e ogni evento sopraggiungente, il senso del tutto, allora si è in grado di prevederlo e la previsione rende spiegabile il dolore. "Perché il dolore, dice Eschilo, getta nella follia?" Proprio perché non ha senso fintantoché non si vede il senso del tutto. Ebbene la soluzione di Parmenide è singolare, perché successivamente l'Occidente intenderà costruire un sapere che sta sopra la minaccia del divenire controllandola, guidandola e quindi costruendo al di sopra di esso quella serie di strutture immutabili che vanno dal Dio teologico al Dio cristiano, alle strutture necessarie secondo le quali si sviluppa la storia.
    Parmenide adotta un'altra strada che non sarà percorsa dall'Occidente - dicevo prima che era la strada più vicina all'Oriente. Di fronte al divenire l'Occidente dice: "Tu non mi minacci più perché io ti prevedo e quindi prevedo il senso di ciò che tu, divenire, fai irrompere su di me". Prevedendo il senso di ogni irruzione, l'irruzione non è più l'imprevedibile angosciante e il dolore acquista senso: lo stesso annientamento si inscrive in un ordine. Questa è la voce della filosofia dell'Occidente dopo Parmenide. La sua voce invece è diversa e singolarmente vicina all'Oriente perché Parmenide dice al divenire: "Tu non esisti". Questo è molto singolare, perché tutto il pensiero, non solo filosofico, dopo Parmenide dice al divenire: "Tu esisti ma io ti domino"; e chi parla è appunto il rimedio, cioè il sapere epistemico.
    L’affermazione di Parmenide non viene pronunciata per un semplice desiderio - ormai purtroppo il senso radicale della filosofia in certe forme della nostra cultura va perdendosi - ma perché vi sono delle strutture concettuali che lo portano a dire questo. In questo modo, mentre nella soluzione post-parmenidea il dolore è vinto perché c'è un padrone che domina il divenire, la soluzione radicale di Parmenide è questa: il divenire non minaccia più, non può essere nocivo perché non esiste. Con questa cancellazione del divenire entriamo nel grande paradosso del pensiero di Parmenide, che è la cancellazione del mondo, con cui tutto l'angosciante, tutto il terribile, tutto l'orrendo del mondo è illusione; questo è il senso della doxa di Parmenide. Ebbene questa è anche la strada percorsa dall'Oriente: i Veda, le Upanishad, la ripresa buddista del bramanesimo sono tutti grandi motivi che convergono su questo punto: l'uomo è infelice perché non sa di essere felice, perché non sa che il dolore è al di fuori di lui, e che lui è un puro sguardo che non è contaminato dal dolore che gli passa innanzi, così come lo specchio non è contaminato dall'immagine che si riflette in esso. Questa è la vicinanza di Parmenide rispetto all'Oriente, ma bisogna anche guardarsi dallo spingere troppo l'analogia perché c'è anche una radicale diversità; Parmenide è l'inventore dell'ontologia, l'Oriente è la saggezza che si sviluppa prima, indipendentemente dall'ontologia. Questa non è una differenza da poco, perché l'Oriente muore non sapendo nulla del niente; potremmo dire che la morte dell'Oriente è lieve e non ha la perentorietà, non ha quel carattere di lama assolutamente affilata che ha la morte nel nostro tempo - a partire da Parmenide - proprio perché la morte è vista in connessione con la assoluta negatività del niente. La differenza tra l'Occidente come patria, luogo dell'ontologia e l'Oriente come dimensione pre-ontologica non va quindi trascurata.
    4. In Parmenide vi è questa radicale distinzione tra la alétheia, la verità, e la dóxa, l'opinione, quasi che coincidano con l’essere e non essere. Per Parmenide l'opinione - l'opinione comune e gli oggetti che noi guardiamo tutti i giorni - l'apparente movimento e il divenire di tutte le cose, sono una pura illusione dei sensi oppure sono qualcosa che semplicemente ha un carattere finito e pertanto è un non-essere?
    Non è un caso che tutto il pensiero filosofico abbia fatto riferimento a Parmenide, proprio perché lo scandalo consiste nel dire: "Il mondo non è, il divenire non è, non c'è il mondo". Ma ciò è motivato - ci tengo a sottolinearlo - da un’articolazione logica che forse è il caso di tener presente, poiché accostarsi a Parmenide, come è per lo più accaduto fino agli anni '50 - partendo dal linguaggio, impoverisce il suo pensiero. Vi è ad esempio la tesi sostenuta, anche in modo estremamente intelligente, da Guido Calogero, nei suoi Studi sull'eleatismo, secondo cui l'essere di Parmenide sarebbe l'ipostasi della copula, di modo che la singolarità della copula, della parola "è", avrebbe attratto l'attenzione di questo altrettanto singolare pensatore il quale avrebbe fatto di una voce del linguaggio uno stato. L’idea che la singolarità del linguaggio e quindi della lingua che Parmenide parla - che è una singolarità delle lingue indoeuropee; la preminenza della copula in ceppi linguistici non indoeuropei è assente - abbia potuto spingerlo a soffermarsi, a prestare attenzione al significato di questa parola apparentemente irrilevante - cioè l’"è" - è ammissibile. Ma si tratta appunto di una spinta, mentre la grandezza di Parmenide sta invece nell'intendere l'essere come l'assolutamente "altro" dal niente.
    Le parole usate da Parmenide sono: e‰nai (eînai), che è l'infinito del verbo essere, §Òn (eón), che è la forma participiale arcaica che corrisponde allo ˆn (ón) del linguaggio platonico-aristotelico. L'ón, l'essere, è l'assolutamente opposto al niente; c'è chi si scandalizza delle tautologie di Parmenide, ma io vorrei augurare a ogni discorso di essere tautologico, perché la tautologia potrà non interessare solo chi è alla ricerca curiosa delle differenze del mondo, quelli che Platone nella Repubblica (480 a) chiamava i filÒdojoi (philódoxoi), gli amanti delle opinioni. La tautologia è qualcosa di formidabile, è l'identità con sé di qualcosa che è assolutamente non smentibile. Certo, le grandi tautologie di Parmenide incutono il timore reverenziale; si tratta di capire, non di alzare le spalle. Perché Parmenide dice: "L'essere è, il non-essere non è"? Che cosa vuol dire? Innanzitutto il significato di questa affermazione porta a quelle conseguenze paradossali di cui parlavamo prima, il che vuol dire che la tautologia non è così innocua come potrebbe sembrare se porta al paradosso, al più grande paradosso che sia mai apparso nella storia della nostra cultura - e si potrebbe dire della cultura in generale.
    Noi delle volte vogliamo sapere come si scandisce la storia e allora, per esempio, parliamo del grande passaggio dal matriarcato al patriarcato come uno dei segnali che scandiscono il movimento storico. Oppure si parla di Gesù, che ha diviso la storia in due. Io direi, senza timore di sembrare a mia volta paradossale, che il pensiero di Parmenide segna una frattura tra il passato e il nostro tempo ancora più radicale che non il passaggio dal matriarcato al patriarcato, ancora più radicale della stessa nascita di Gesù. Perché dico questo? Perché lo stesso messaggio di Gesù è diventato quello che è diventato solo in quanto si è inscritto nelle categorie del pensiero greco. Se noi eliminiamo queste categorie dal messaggio cristiano, questo si impoverisce - e purtroppo oggi, volendo de-ellenizzare il Cristianesimo, si sta riuscendo ad impoverire il Cristianesimo che non dice più nulla, essendo stato distolto dal contesto ontologico in cui esso parla.

    5. Come si sviluppa l'argomentazione di Parmenide?
    Secondo una prima articolazione esso suona così: se l'essere è assolutamente opposto al niente, allora la prima conseguenza è che esso è immutabile, eterno, incorruttibile, ingenerabile. Perché? Anche in questo caso, Parmenide non si limita ad affermarlo, poiché egli dice - e qui l'attenzione deve diventare massima - che se si generasse o si corrompesse, esso sarebbe stato niente e tornerebbe ad essere niente. Ma l'essere non è il niente, dunque è impossibile che sia stato niente, che torni ad essere niente; questo vuol dire che è impossibile che non sia, e dunque deve essere eterno, ingenerabile, immutabile. Si può dire che questo discorso che abbiamo esposto così alla svelta, è uno dei discorsi che devono essere messi nei tabernacoli della filosofia.
    L'altra articolazione si riferisce alla negazione del molteplice - questa è senz'altro l'interpretazione che di Parmenide danno tutti quelli che l'hanno seguito, cominciando da Empedocle, a Democrito, Platone, Aristotele, fino ad Hegel. Che il molteplice non "è" vuol dire che il mondo così come ci sta davanti nella sua straordinaria ricchezza, differenza di forme, colori, di luci, di situazioni, non "è". Anche in questo caso si arriva a questa conclusione perché è in gioco la tautologia. Vediamo come. Noi possiamo chiamare le differenze per nome: la lampada, la telecamera, gli arredamenti della stanza, poi le stelle, il cielo; possiamo semplificare e dire A, B, C, D chiamando con tali lettere le varie cose del mondo. Ci dobbiamo chiedere: "A", come poi "B" e "C", significa "essere"? Supponiamo che "A" sia il brillare delle stelle; Tentiamo di lasciar parlare Parmenide: "Luce significa essere?". "No!". Questo "no" lo dice Parmenide per la prima volta, ma poi lo diranno tutti gli altri e se noi chiedessimo ad un linguista se "essere" significa luce, anche il linguista, con tutta la sua correttezza scientifica, ci direbbe che "essere" non significa "luce". Ma allora luce non è "essere"; ma "non essere" vuol dire "ni-ente" che vuole dire "non-ente" - io amo sostenere questa etimologia della nostra lingua - e allora "luce" è "non essere". Ma lo stesso discorso lo possiamo dire di tutte le cose che ci stanno attorno che costituiscono il punto di riferimento della nostra vita. Ognuna di queste determinazioni della vita non significa essere e quindi è niente.
    Prendiamo ora la grande tautologia che dice: "L'essere non è il niente", e a questo punto si fa innanzi la conclusione che ci riguarda - noi uomini della civiltà della tecnica - molto da vicino: dire che la luce, i colori, le cose, le case, gli uomini "sono", significa ammettere che il niente "è". Vorrei ripetere questa cosa. Le differenze del mondo hanno un significato che non coincide con il significato dell'essere; questa non coincidenza vuol dire la loro diversità dall'essere, e cioè che sono "non essere". Se allora l'amante o amico del mondo vuol dire: "il mondo è", egli deve anche dire: "Il niente è". La ragione dell'Occidente nasce qui, dall'esigenza di tener ferme le determinazioni - potremmo dire l'esigenza di non contraddirsi. Se si afferma che il mondo molteplice è, si afferma che il niente è. Allora abbiamo questa conclusione straordinaria: Parmenide, proprio per evitare che il niente sia, proprio per evitare di identificare l'essere al niente, afferma che le cose sono niente, che le differenze sono niente; se si afferma il mondo, se si è amici del mondo si sta nella pazzia che identifica l'essere e il niente.
    A questo punto abbiamo gli elementi per rispondere alla Sua domanda. Il lógos, che costituisce il pensiero incontrovertibile perché si appoggia sulla tautologia dice appunto che il divenire non è, e che non esiste molteplicità. Qual è il significato di questa negazione? Vuol forse dire che Parmenide non vedeva il divenire e non vedeva la molteplicità? Sarebbe strano, avremmo a che fare con un qualche cosa che non appartiene alla nostra esperienza; noi vediamo il mondo, vediamo il divenire e la molteplicità delle cose e ne godiamo, perché senza di esse la nostra vita non avrebbe significato. L'Oriente dice invece che la nostra vera vita è al di là del molteplice e del divenire.
    Parmenide invece dice che l'essere è immutabile e semplice - semplice vuol dire non molteplice e non differenziato; in questo caso l'apparire del mondo come diveniente è molteplice e non verità, cioè è illusione, è dóxa. Con una battuta direi che tutto il pensiero successivo, ma non solo filosofico, anche scientifico - e dico scientifico sapendo che questa affermazione può suonare paradossale - intende salvare il mondo da Parmenide, perché egli pone il mondo come non verità.

    6. Non le sembra che forse Parmenide, per un eccesso di cautela nei confronti dell'essere, abbia alla fine consegnato - proprio grazie a questa assoluta separazione tra essere e non-essere, tra verità e dóxa - agli scettici, ai futuri sofisti, i quali si potranno sbarazzare di questo essere proprio perché non c'è nessuna possibilità di comunicazione tra l'essere e il non-essere ?
    Questo è accaduto storicamente. Lo scetticismo, per esempio la forma di scetticismo pirroniano, prende spunto da Parmenide, perché se il mondo è illusione, quando non si crederà più nel logos di Parmenide rimarrà il gioco illusorio del molteplice e del divenire. Ma il problema ancora più consistente, non sono gli esiti scettici della filosofia di Parmenide, ma quello di salvare il mondo, perché la grande storia dell'Occidente non è fatta in prima battuta dallo scetticismo; lo scetticismo è prezioso perché è il pungolo che tallona e impedisce di riposarsi e di acquietarsi nel dogmatismo; - quindi Hegel faceva bene ad invitare a un salutare bagno nello scetticismo.

    7. Il mondo di Parmenide è un mondo della necessità assoluta, è un mondo immobile, eterno, e quindi senza tempo. Evidentemente ci sono stati dei motivi di critica che hanno spinto i filosofi successivi a prendere le distanze, a compiere questo "parricidio" nei suoi confronti, come ad un certo punto sembra fare Platone. Ci può spiegare bene questo passaggio?
    La volontà di andare contro Parmenide si sprigiona in Occidente e costituisce l'Occidente, mentre l'Oriente non l'ha fatto, sia per motivi cronologici, sia per motivi di attitudine psicologica. Noi oggi diciamo che la civiltà della tecnica domina sulla Terra e quindi domina sull'Oriente, ma non dimentichiamo che la prima grande invasione dell'Oriente è di Alessandro Magno che arriva fino in India. Ciò vuol dire che la cultura greca, che arriva e domina l'Oriente, controlla la stessa saggezza orientale. La protesta contro Parmenide esprime la nostra psicologia, la volontà che il mondo "sia", e noi occidentali dominiamo il pianeta perché non rinunciamo al mondo, mentre l'Oriente ha rinunciato al mondo. La civiltà della tecnica non è qualcosa che non ha nulla a che fare con Parmenide e la filosofia greca, perché la civiltà della tecnica è il portato ultimo e più rigoroso della protesta della filosofia greca contro la celebrazione del mondo. Ma potrebbe sembrare una pretesa arbitraria. Non ci ha detto Parmenide che il mondo è illusione e che la verità invece è l'eternità e immutabilità dell'essere? Invece a questo punto si tratta di comprendere che Parmenide ha in se stesso il proprio nemico; proprio perché è lui stesso a sostenere l'illusorietà dell'apparire del mondo, egli avrebbe dovuto dire che oltre all'essere, anche l’illusione "è". Questo è quello che Parmenide non può dire, perché la sua logica lo porta a dire che solo il semplice "è", e ciò che non è il semplice è niente. Dunque Parmenide è negatore di questo mondo, ma ne riconosce l'esistenza proprio in quanto lo nega: ecco il nemico che parla dentro l'animo di Parmenide. Egli ha in sé questa contraddizione, questa antinomia tragica, cioè il riconoscere che l'illusione "è" tanto quanto l'essere. In questo modo, l'essere non è l'uno, perché oltre all'uno c'è l'altro, il mondo dell'illusione. La conseguenza per la civiltà occidentale è che la coscienza incontrovertibile non è solo la ragione, il logos, cioè l'opposizione di essere e niente, ma è la coscienza dell'apparire del mondo - e questo riconoscimento comincia, prima di Platone, con Empedocle.
    Dopo Parmenide ci si è resi conto che l'apparire del mondo è tanto innegabile quanto è innegabile il principio che dice: "l'essere non è il niente". Il parricidio che Platone compie nel Sofista nei confronti del pensiero di Parmenide ha lo scopo di mostrare come l'apparire del mondo non implichi l'assurdo dell'identificazione dell'essere e del niente. Il grande compito è dunque quello riuscire a salvare il mondo, ovvero, secondo l’espressione di Platone, s—zein tå fainÒmena ("sózein tà phainómena "): "salvare i fenomeni", e cioè le cose che appaiono, il mondo nella sua concretezza illuminata e manifesta. Il parricidio di Platone forma per così dire lo scudo - sulla cui consistenza nutro dei dubbi - al riparo del quale si porrà tutta la storia dell'Occidente, con tutte le sue grandi costruzioni, contro la minaccia di Parmenide.

    Abstract
    Per Severino l’ontologia è la riflessione sul senso dell’essere e del nulla. Come tale essa è una scoperta dei Greci. Per Parmenide la verità è al di sopra del divenire, e così non è minacciata dal nulla. Lo scandalo del pensiero di Parmenide consiste nel fatto che egli dice: "Il divenire non è, il mondo non è". Per Parmenide, se l’essere è assolutamente opposto al nulla, allora esso è immutabile, eterno, incorruttibile, ingenerabile. Da questo principio segue la negazione del molteplice. Ma allora il mondo stesso, che è molteplice, non è. Lo scetticismo pirroniano è figlio della negazione parmenidea della verità del mondo. Dopo Parmenide l’esistenza del mondo è stata considerata tanto evidente quanto il principio per cui l’essere non è il nulla. Severino fa infine riferimento al "parricidio" che Platone compirebbe nel Sofista nei confronti di Parmenide.

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    Heidegger e la metafisica



    La comprensione dell'essere è l'orizzonte all'interno del quale si decidono le sorti della metafisica. Ora, se si tiene presente che la metafisica è la concrezione più rilevante del rivolgersi all'ente e se si tiene presente che per Heidegger il rivolgersi all'ente è reso possibile dalla figura della "deiezione", e che la figura della deiezione è uno dei tratti primari dell'"esistenza inautentica", allora ne viene che la non condanna della metafisica da parte di Heidegger non può essere la condanna di tutte queste figure che sono legate al pensiero metafisico, cioè c'è metafisica in quanto c'è il rivolgersi all'ente, il rivolgersi all'ente richiede deiezione, deiezione richiede esistenza inautentica. Non era difficile capire, perché lo stesso Heidegger in "Sein und Zeit" lo diceva, che queste espressioni "esistenza inautentica", "deiezione", che poi si esprimevano anche in quelle forme come chiacchiera, curiosità, equivoco come forme delle deiezione, ecco non era difficile capire, anche perché, ripeto, Heidegger si esprimeva esplicitamente, che non implicavano una condanna. Quando Heidegger parla dell'esistenza inautentica non parla di un qualche cosa che è male che ci sia, che non dovrebbe esserci, ma di una possibilità essenziale del "Dasein". Questo vuol dire che, come rilevavo prima che l'atteggiamento di Heidegger verso la metafisica non è di condanna ma di elaborazione delle condizioni originarie, così l'atteggiamento di Heidegger verso la deiezione, l'esistenza inautentica e il riferimento al mondo non è un atteggiamento di condanna, ma -e qui compiamo l'ultimo passo - se si tiene presente che la tecnica è la forma più potente in cui il "Dasein" oggi si rivolge al mondo e dunque se si tiene presente la connessione che c'è tra metafisica e tecnica, allora il rapporto di Heidegger verso la tecnica è analogo al rapporto di Heidegger verso la metafisica: non di condanna ma di elaborazione della condizioni originarie, affinché possa costituirsi qualcosa che, Heidegger lo dice più volte, come la tecnica per quanto provocante è essa stessa disvelante l'essente. E adesso l'ultimissimo passo, perché la tecnica vuol dire connessione col nichilismo, tecnica vuol dire nesso col nichilismo e cioè con l'oblio dell'essere, con la dimenticanza dell'essere, la dimenticanza che incomincia col pensiero metafisico, che è già radicata negli atteggiamenti deiettivi inautentici dell'esistenza, che si esprime nella tecnica, ecco l'oblio dell'essere. Allora questo vuol dire che, stando a questo versante del discorso di Heidegger, neanche il nichilismo è qualche cosa che Heidegger pone come oggetto di condanna, tanto è vero che poi quando Heidegger discute con Hilgher(?)*, il quale parlava di "oltre la linea del nichilismo", Heidegger indugia a lungo sull'espressione "sulla linea", cioè essendo molto sospettoso di ogni progetto che intenda oltrepassare il nichilismo. C'è una catena che va dalla metafisica all'atteggiamento deiettivo inautentico, alla tecnica, al nichilismo, c'è una catena di corresponsabilità, rispetto alla quale l'atteggiamento di Heidegger non è della condanna sino al punto di arrivare a non essere condanna del nichilismo.

    Tratto dall’intervista Heiddger e la metafisica , 16 dicembre 1994 Brescia

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    intervista di Renato Parascandolo rilasciata a Napoli Nella sede Vivarium il 4 giugno 1993Professor Severino, in che modo è stata considerata e si considera oggi, dal punto di vista filosofico, l'opera di Leopardi?
    Che Leopardi fosse un genio e che la sua opera avesse una rilevanza filosofica, apparì subito chiaro a Nietzsche, a Schopenhauer, a Wagner, e, per quanto riguarda la cultura italiana, a De Sanctis. Nonostante che negli ultimi tempi il pensiero filosofico di Leopardi sia andato incontro ad una consistente rivalutazione, rimaniamo tuttavia ancora ben lontani dal comprendere la sua eccezionale potenza e radicalità. Personalmente, sostengo che si tratti del maggior pensatore della filosofia contemporanea. Leopardi ha infatti posto anticipatamente le basi di quella distruzione della tradizione occidentale che sarà poi continuata e sviluppata - ma non resa più radicale - dai grandi pensatori del nostro tempo, da Nietzsche, da Wittgenstein e da Heidegger.
    Purtroppo, si deve riconoscere - pur non volendo ora sottovalutare i meriti di questa attività culturale - che la critica letteraria ha contribuito a mettere in ombra l'importanza filosofica di Leopardi. Il critico letterario si è mosso nelle pagine di Leopardi senza rendersi conto che il loro autore è in un grande colloquio con il pensiero greco, ovvero con la grande tradizione filosofica dell'Occidente.

    Ma non vi sono stati studiosi che hanno considerato anche questo aspetto del genio di Leopardi ?
    Certo, proprio in Italia, il pensiero di Leopardi è stato oggetto dell'attenzione di De Sanctis, che lo riconduceva a Schopenhauer, e, in ambito marxista, di Luporini, che invece scorgeva in lui un precursore di Marx. Credo, però, che queste letture, nonostante il loro indubbio merito, abbiano offuscato più che messo in rilievo, il peso filosofico di Leopardi, e che vada rovesciata l'impostazione loro sottesa. Se, infatti, si studia l'interpretazione di Luporini, ci si accorge facilmente che, nella sua prospettiva, Leopardi, pur avendolo potentemente anticipato, rimane comunque un semplice antesignano di Marx. Questa rapporto va invertito: se Marx o Nietzsche possono dire qualcosa, ciò accade perché essi si pongono sulla strada che solo Leopardi ha aperto loro.
    Si potrebbe obiettare che, nella cultura contemporanea, la fortuna di Leopardi non è minimamente equiparabile a quella di Nietzsche, perché questi è stato percepito nella sua importanza storica mentre quello è stato, per così dire, un "emarginato". Si osservi, però, che Nietzsche conosceva Leopardi. Si potrebbe dire che Leopardi, anche se emarginato, ha fatto sentire la propria voce in tutto il pensiero contemporaneo attraverso Nietzsche. Questi parlava di Leopardi come del maggior prosatore del secolo non rendendosi conto di occultarne, così affermando, l'importanza filosofica. Ciò nonostante, attraverso Nietzsche, Leopardi ha parlato al nostro tempo, nel senso che ha contribuito a stabilire le condizioni fondamentali perché noi operassimo quel rifiuto radicale della tradizione filosofica, che è oggi il terreno normale su cui ci manteniamo in ambito scientifico-filosofico.

    Professor Severino, che cosa unisce Leopardi a Nietzsche e, più in generale, al pensiero occidentale?
    Avendo Nietzsche ereditato il centro del pensiero di Leopardi, si può dire che questi anticipa la sostanza del discorso nietzschiano. Come noto, il motivo fondamentale dell'opera di Nietzsche è costituito dall'idea secondo cui la poesia è menzogna, ma è anche l'illusione senza la quale la vita è impossibile. Si tratta, in realtà, di un tema essenziale del pensiero di Leopardi. Mentre Platone era convinto che "i poeti mentono molto", e ciò costituiva, per lui, motivo per scacciarli dalla città, Leopardi, pur nutrendo la stessa convinzione platonica, è anche persuaso che non ci può essere vita senza poesia. Essendo la poesia l'erede della festa arcaica, cioè del momento in cui l'uomo respira al di sopra dell'oppressione del dolore della vita, Leopardi, pur riconoscendo che "i poeti mentono molto", sa che non può esservi vita senza l'illusione della poesia. E', questo, il momento della festa in cui l'uomo si raccoglie, raggiungendo, così, uno stato paradisiaco. E' dall'anima della festa, dalla danza, dal canto primordiale, che nasce la poesia. La festa è dunque pensata, in questa prospettiva, come rimedio originario, da cui, successivamente, prendono origine la filosofia, la scienza e la tecnica. Per Leopardi, alla fine dell'età della tecnica, la poesia ha ancora un'ultima parola da dire prima dell'annientamento definitivo dell'uomo.
    Leopardi è stato il primo nella cultura occidentale a mostrare che la verità, come visione autentica delle cose, mette in luce il loro uscire dal nulla e il loro ritornare nel nulla. Si tratta, a ben vedere, dei grandi temi dell'ontologia greco-moderna. Se l'uomo appartiene al movimento dell'uscire dal nulla e del ritornare nel nulla, allora la contemplazione di questo movimento - come dice Leopardi in uno dei suoi Pensieri - "è verissima pazzia". "Pazzia", perché chi guarda la nullità, propria di sé e delle cose, non può che essere isterilito in ogni volontà di sopravvivere. La "pazzia", inoltre, è "verissima" perché mostra come stanno effettivamente le cose.

    Professor Severino, nella Sua interpretazione di Leopardi, acquistano particolare rilievo quelle che, nei Pensieri, vengono chiamate le "opere di genio". Può chiarire il significato di questa espressione collocandola nel quadro complessivo del pensiero leopardiano?
    L'espressione "opere di genio", sulla quale ho tentato di richiamare l'attenzione, si trova in quell'opera che io, seguendo Carducci, preferisco chiamare Pensieri e che, invece, è normalmente intitolata lo Zibaldone.
    Per giungere a chiarire l'espressione "opere di genio", sarà meglio tener presente anche un celeberrimo e grande - forse il più grande - canto di Leopardi, "La ginestra". Ricordo innanzitutto che questa poesia è stata scritta nei primi anni della stesura dei Pensieri. Avverto, però, che non è mia intenzione ricavare a forza, a partire dalla prosa filosofica di Leopardi, il significato del canto. Mi propongo soltanto di mostrare che quanto "La ginestra" dice a suo modo è anticipato nella prosa filosofica di Leopardi e, più precisamente, in quel giro di frase dei Pensieri che contiene l'espressione "opere di genio". A mio avviso, questo passo, insieme ad altri paralleli, è la chiave per comprendere l'importanza che ha il "genio" quale rimedio al dolore.
    Leggiamo il testo 259/61 dei Pensieri, scritto nell'ottobre del 1820:
    "Hanno questo di proprio le opere di genio, cioè le opere del genio, che quando anche rappresentino al vivo la nullità delle cose, quando anche dimostrino evidentemente e facciano sentire l'inevitabile infelicità della vita, quando anche esprimano le più terribili disperazioni, tuttavia, ad un animo grande che si trovi anche in uno stato di estremo abbattimento, servono sempre di consolazione".
    L'opera è del genio perché essa - come il poeta canta nel "La ginestra" - pur mostrando il carattere devastante del fuoco, consola con la forza con cui vede questa devastazione. La forza della visione, non lasciandosi risucchiare dalla devastazione, è capace di consolazione. Essa è quindi come il profumo del fiore del deserto di cui parla il canto, che si solleva al di sopra della nullità prodotta dal fuoco devastante.
    Il cielo verso cui porta il profumo non è un cielo abitato da divinità alle quali ci si possa rivolgere con una supplica. Il canto chiude, infatti, dicendo che la ginestra non supplica, ma è un profumo che consola il deserto. Analogamente, l'opera del genio consola l'animo grande che avverte la nullità e si trova "in uno stato di estremo abbattimento" e disinganno. Tra il testo dei Pensieri e "La ginestra" c'è addirittura identità di termini: così come il fiore del deserto "consola" anche l'opera del genio è "di consolazione".

    Infine, Professor Severino, vorrei chiederle cosa, per Lei, ha ancora da dire l'opera leopardiana alla cultura occidentale?
    Se vuole rimanere coerente con se stessa, la cultura dell'Occidente non può che consentire con quanto dice Leopardi. Leopardi non è una stravaganza all'interno della nostra cultura. Egli è pessimista come lo sono i Padri della Chiesa, Hegel, Aristotele, ma lo è in modo più radicale di loro. Alla radice della cultura occidentale sta ormai la persuasione che le cose reali con cui abbiamo a che fare sono effimere. Possiamo anche tentare di accaparrarne e trattenerne presso di noi il maggior numero possibile, ma rimane comunque incontestato il fatto che non ci sono più i grandi dèi immutabili che costituiscono il senso stabile del mondo.
    Il messaggio che la nostra cultura trasmette all'uomo contemporaneo, è che tutto è nulla, nel senso che tutto esce dal nulla e va nel nulla. Mi chiedo, allora, se coloro che assumono atteggiamenti psicologicamente devianti, i pazzi, i depressi, coloro che non diciamo normali, non siano, in realtà, lungimiranti. Lungimiranti perché, con il loro comportamento, traggono la conseguenza inevitabile che si deve trarre dalla visione della nullità delle cose. A ben vedere, infatti, l'incitamento a vivere per quel tanto che ci è concesso, a organizzarci il più possibile, a resistere, a darci da fare, a costruire mondi, ad attraversare le galassie, è operato sulla base di una verità di fondo per la quale tutte le cose sono nulle. Questa verità non si esprime solo attraverso la consapevolezza che non ci sono più dèi eterni, ma anche nella tesi della cosmologia astronomica secondo cui all'origine c'è un nulla iniziale e tutte le cose sono soggette ad un processo entropico di distruzione. Il messaggio inviatoci dalla nostra cultura produce ciò che Leopardi chiama la "verissima pazzia". Tutto il resto è soltanto un tentativo di mascherare l'orrenda verità delle cose con alternative provvisoriamente devianti che non riescono a togliere dall'orizzonte dell'uomo la minaccia radicale della nullificazione che investe ormai tutto.
    Leopardi è un grande maestro del nichilismo. Prendere in considerazione Leopardi è importante nella misura in cui è necessario vedere se esiste un'alternativa alla storia dell'Occidente. Se l'Occidente incomincia così come è incominciato, la filosofia dell'Occidente è quella di Leopardi. Ma la domanda decisiva, anche e soprattutto nei riguardi di questo errore puro in cui consiste Leopardi, è se non sia da mettere in questione la fede nel divenire, da cui muove l'intera civiltà occidentale e di cui Leopardi è il seguace più rigoroso.
    Sulla base della fede costitutiva dell'Occidente - la fede nel divenire - è inevitabile la caduta di tutti i rimedi. L'esigenza stessa di un rimedio, sia esso rappresentato dalla filosofia, dalla religione, dalla tecnica, dalla poesia o dalla festa arcaica, è possibile solo a partire dalla fede nel divenire. Dobbiamo allora chiederci: si deve continuare a considerare la fede nel divenire come qualche cosa che sta assolutamente fuori discussione, fuori dell'ambito su cui si esercita il nostro spirito critico, oppure, essendo tale fede responsabile dell'intera storia dell'Occidente, occorre che ci si interroghi su di essa e sulla sua consistenza?

  6. #6
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    Severino: Noi siamo invitati a parlare della verità. E' importante che si sia stati invitati, perché la cosa peggiore è voler parlare della verità. Quando si vuole parlare della verità, magari si vuol dire che cosa è la verità e magari ci si mette anche a fare propaganda in favore della verità. Cerchiamo quindi tutti di salvaguardare il nostro "essere invitati". Parliamo della verità, perché ci è chiesto; diffidiamo di coloro che invece, in prima persona, si fanno avanti e si propongono di parlare della verità.

    Secondo Lei non è riduttivo considerare la verità come un farmaco, come un "rimedio", come un qualcosa che ci protegge, e non come una ricerca un po' superiore a questo, che va oltre?
    Nella storia della nostra civiltà, nella storia dell'Occidente, la verità ha avito il compito di essere un "rimedio". Platone diceva ai giovani che bisogna cominciare a fare filosofia intorno ai trent'anni. Perché? Perché i giovani devono ancora imparare a vivere e a soffrire. Il giovane è l'essere umano che soffre poco. Ci rendiamo quindi conto che il dolore è il dato in relazione al quale prendiamo ogni decisione.
    Porre, come ha fatto l'Occidente, la verità in relazione al dolore, non è riduttivo. Che la verità abbia avuto il compito di salvare dal dolore non è affatto riduttivo! Però il senso che la verità può avere non si deve ridurre al senso che la verità ha avuto nella cultura occidentale.

    Dobbiamo considerare la verità solo come uno strumento, o come qualcosa di più elevato?
    La domanda è bella perché bisognerebbe innanzi tutto che ci mettessimo d'accordo sul significato di questa parola: "verità". Penso che parliamo a vanvera se, innanzi tutto, non ci intendiamo sul significato della parola "verità". Penso che l'accertamento del significato di questa parola costituisca l'avventura più straordinaria che l'uomo abbia compiuto.
    Che cosa intendo dire? Prima di conquistare i pianeti, prima di conquistare il centro della terra, prima di dominare le civiltà, è necessaria quell'avventura che consiste nel poter sapere qualcosa che non possa essere assolutamente negata. Quindi, innanzi tutto, pensiamo all'evocazione compiuta dai Greci: la verità come l'assolutamente innegabile, ma innegabile in modo tale che né cambiamento di epoche, né mutazione di cultura, né uomini, né Dei la possono cambiare. Neanche un Dio onnipotente può cambiare il contenuto della verità.
    Questo è ciò che i Greci pensano. Lo sviluppo della nostra conversazione deve riferirsi a questo nucleo, a questo ombelico, che permane lungo tutta la nostra storia.
    Anche quando non si crederà più che esista una verità, ci si riferirà a quel senso che la verità possiede all'inizio, cioè come assoluta innegabilità, incontrovertibilità.

    Qual è il rapporto tra l'uomo e la verità. L'uomo alla ricerca della verità, come deve cercarla?
    C'è un modo di pensare la verità che non potrà mai condurre alla verità. Si dice che l'uomo cerca la verità: si pensa che la verità sia altrove, perché se la cerchiamo non è qui con noi. Allora ci mettiamo in cammino per cercarla. Questa è l'immagine che lei ha enunciato chiaramente: questa è l'immagine di tutta la tradizione occidentale, anche scientifica. Laggiù c'è la verità, e noi ci diamo da fare per raggiungerla. Magari possiamo, a questo proposito, usare una metafora evangelica, molto bella: ci mettiamo a "bussare alla porta della verità".
    Proviamo a riflettere su ciò che implica questa immagine del cammino che si deve percorrere per raggiungere la verità. Se io domando: questo cammino, che deve arrivare alla casa della verità, questo cammino è compiuto nella verità? Può esser compiuto questo cammino nella verità, se ci mettiamo, se partiamo dal principio che la verità sia laggiù, chiusa in una casa? Se la verità è chiusa là, il cammino percorso è nella non verità. Allora se bussiamo alla porta non ci sarà aperto.
    Questo che cosa vuol dire? Che se noi ci mettiamo nella prospettiva dominante, in cui la verità è qualche cosa che va ricercato, accostato, a cui ci si debba avvicinare, noi non la troveremo mai. L'alternativa è incominciare a pensare alla verità come ciò in cui noi tutti, già da sempre, siamo. Nell'altro modo il discorso è chiuso, e non arriveremo mai ad una verità lontana.

    Esiste una sola verità o sono possibili tante verità?
    Quando si parla di verità e si dice: è "l'innegabile", a tal punto che nemmeno un Dio può negarla, ci rifaremo al modo in cui l'intera tradizione occidentale ha inteso la verità, cioè come "una". Una molteplicità di verità si negano tra di loro.
    Come può venire in mente il concetto di una molteplicità di verità.? L'idea di una verità molteplice, conflittuale, internamente conflittuale (a verità del cristiano, la verità del marxista, la verità del capitalista, la verità del democratico, la verità del comunista), questo concetto conflittuale di verità è l'esito della distruzione inevitabile di quel grandioso concetto di verità, al quale alludevo prima: la verità come rimedio del dolore.
    Tutta la complessa storia dell'Occidente è, per così dire, scandita in due gradi tempi: dapprima si cerca che cosa sia l'innegabile, si cerca di dire cos'è ciò che è innegabile, perché i candidati sono molti.
    Negli ultimi duecento anni ci si rende invece conto, attraverso un lungo processo, che il senso tradizionale della verità è destinato a tramontare. Ma il tramonto della verità non è il tramonto di un qualche cosa che si studia nella lezione di filosofia, a scuola. Il senso della verità anima le opere, le istituzioni dell'Occidente: Chiesa, Stato, economia, iniziative pratiche, prassi. Se pensate alla verità come un qualche cosa che non abbia a che vedere con la vita non stareste capendo niente di ciò che il pensiero filosofico ha inteso con questa parola. La verità è ciò che alimenta l'intera tradizione.
    Allora io affermo qualcosa di grave: la tradizione filosofica è necessariamente destinata al tramonto. Quel tramonto porta a quel concetto di molteplicità di verità.
    Diqui, se noi dovessimo andare avanti a discutere, la discussione dovrebbe prendere questa piega: per quale motivo tramonta quella tradizione, in cui ci sono tutti i grandi valori ai quali noi per lo più crediamo? Il valore della morale, il valore cristiano, il valore democratico, il valore delle leggi naturali, il valore della democrazia.

    Lei prima ha ricordato come la verità debba essere un qualcosa che non può essere negato, di inattaccabile. Nel corso della storia si è data come verità, con il Cristianesimo, Dio. "Dio-verità". Lei non pensa che dire "Dio-verità" vuol dire porre come verità il mistero della vita? Affidare a Dio i misteri senza però risolverli, cosa che invece adesso si sta facendo? Lei non pensa a ciò?
    Lei dice che la verità emerge. Lei dà un'enfasi particolare al Cristianesimo. Già questo è un qualche cosa che non è possibile accettare, perché, quando il Cristianesimo parla di verità e dice: la verità è Cristo, e Cristo è il figlio Dio, quando il Cristianesimo usa la parola "verità", non la inventa il Cristianesimo.
    La parola "verità" non è inventata dal Cristianesimo.
    Il Cristianesimo attribuisce alla fede i caratteri che la filosofia greca ha attribuito a quella che Aristotele chiamava "filosofia prima", la "proto-philosophia", cioè verità. Anche Aristotele pensa: l'innegabile, l'indubitabile, il certissimo, l'assolutamente non discutibile. Tutti questi tratti, tutti questi elementi, il Cristianesimo li attribuisce alla fede. Se uno ha fede, non può dire: "Mah, io credo, forse che sì forse che no". No. Chi crede è assolutamente certo, crede di affermare qualche cosa di assolutamente innegabile.
    Questo per quanto riguarda l'aspetto "formale" della verità, cioè i caratteri, i tratti della verità. Il Cristianesimo non inventa il senso della verità. Ma non inventa neanche Dio. E non inventa neanche ciò per cui Dio è così caratterizzante all'interno del Cristianesimo, come Dio creatore, perché il concetto cristiano di creazione, è creazione dal nulla, ex nihilo. Il Cristianesimo, la teologia - la grande teologia cristiana, perché si tratta di grandi esperienze che, pur venendo messe in discussione, mantengono una dimensione gigantesca - parla di creazione come creatio ex nihilo. Per il Cristianesimo la creazione è creazione dal nulla? Questo nihil, questo nulla non è inventato dal Cristianesimo, ma sono i Greci per primi a pensare, in un senso assolutamente radicale, il senso del nulla.

    Gli imperativi morali possono essere considerati come un risvolto della verità? Un risvolto che rischia d'essere, spesso, soffocante?
    Io finora ho lasciato parlare la nostra storia. Non sono io che credo che la verità e Dio sono soffocanti. Io vi ricordo che l'età contemporanea è radicata in questa convinzione. Sono duecento anni che il nostro tempo sta allontanandosi da Dio.
    Oggi, ad esempio, si pensa che il Cristianesimo sia in rimonta. Vent'anni fa si pensava al Cristianesiomo come a un grande fenomeno in declino; oggi invece è in rimonta, ma nonostante questo andamento sinsoidale, la direzione generale, la tendenza fondamentale del nostro tempo, è verso il declino di tutte le grandi forme della civiltà.
    Questo non sono io a dirlo. Io sono quello che descrive una struttura, che spesso è perduta di vista: questo discorso su Dio non mi appartiene, appartiene alla storia dell'Occidente. Questo non perché io sia un sostenitore di Dio, ma perché sostengo che l'ateo e il credente abbiano un'anima comune. Sia l'ateismo sia l'affermazione di Dio sono lotte in famiglia all'interno di un comune modo di pensare: quel modo di pensare che crede che l'uomo sia un essere effimero, che esce dal nulla e che ritorna nel nulla. In relazione a quel modo di pensare, il credente e l'ateo hanno la stessa anima.
    Vale la pensa di sentire il mio discorso solo se non è mio, se non è prodotto di un individuo. Il cosiddetto "mio" discorso allude a qualche cosa che sta oltre la storia dell'Occidente, di cui fin qui abbiamo parlato.

    Vorrei riallacciarmi al tema dell'unità e della molteplicità della verità. A mio giudizio occorre capire se, col processo tecnologico, ci sono delle verità che si vengono a scoprire, ed altre verità che vengono confutate. Il processo tecnologico può implicare il raggiungimento di una verità assoluta?
    Avevamo accennato al fatto che la tradizione, non soltanto il pensiero dell'Occidente, è destinata a tramontare. Oggi, soprattutto dopo il crollo del socialismo reale, restano in piedi ancora grandi forze della tradizione occidentale. Le indicavamo prima. Lo stesso capitalismo, che è un grande modo di pensare, il comunismo, che è un altro grande modo di pensare, il cristianesimo, la democrazia, ecc. Avevo accennato prima al fatto che ognuna di queste forze oggi in campo crede di servirsi della tecnica per realizzare il proprio mondo di valori. Il cristiano vuol servirsi della tecnica per realizzare il mondo cristiano. Questa è l'illusione, perché la tecnica ha un proprio scopo: quello di incrementare all'infinito la capacità dell'uomo di trasformare il mondo. Questa è la verità dominante all'interno dell'Occidente, è la verità che depotenzia tutte le altre forme di verità all'interno della storia dell'Occidente. Il problema di tutti i problemi è proprio qui. Ma il senso che la verità possiede all'interno della storia dell'Occidente, e per il quale siamo destinati alla civiltà della tecnica, questo senso della verità è l'unico possibile? La mia risposta è un "no" grande come un cielo.

    La verità non è mai stata trovata: non abbiamo mai avuto una risposta certa. Secondo Lei non è possibile ipotizzare che la verità stia proprio nell'esistenza, nel vivere, nella "verità come vita"?
    La verità non è mai stata trovata perché la possediamo già da sempre. Non è che sia, ripeto, quella casa laggiù in cui si debba entrare. A costo di scandalizzarvi, ricordo che a Gesù, quando è sulla croce, il ladrone dice: "Signore oggi ricordati di me". Gesù gli risponde: "Quest'oggi tu sarai con me in Paradiso". Ciò a cui questo discorso - che tento di portare alla luce, al di là della storia dell'Occidente - porta è l'affermazione: "Badate, voi, noi, tutti, siamo già da sempre in Paradiso".
    La radice greca di Paradiso vuol dire "esser presso gli Dei", "essere presso il divino". Quindi io sono lontanissimo dal dire: la verità non è mai stata trovata. Non è mai stata trovata perché l'abbiamo sempre. E' forse il linguaggio - qui verrebbe fuori il tema del linguaggio - che la occulta?
    Per tornare al cielo, questa volta non stellato, la verità è come il cielo. Se un cacciatore pensa agli uccelli e spara agli uccelli, non vede il cielo. Ma il cielo splende sempre al di sopra della sua testa. Lui crede di non vedere altro che i volatili, le migrazioni degli uccelli e magari pensa a un cielo e "Chissà mai quando mai lo vedrò! Chissà mai se lo troverò".
    No, il cielo è qui da noi. Noi siamo nel cielo.

  7. #7
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    Severino: Sono Emanuele Severino. La saggezza orientale dice di non fidarci troppo di quello che crediamo di essere, però io credo di essere Emanuele Severino. Dovremo discutere di un tema di grande rilievo, cioè L'utile e il bene. Vedremo adesso una scheda filmata, dove il regista ci ha preparato gli elementi sui quali poi loro potranno intervenire, io risponderò alle domande con piacere. -Si visioni la scheda:
    UOMO: Era chiaro il nostro punto vivo, chiedere un progetto pilota nella realtà e nella vera vita, si dà luogo a un'azione comunitaria, vero, in cui ciascuno nel proprio ambito e nella propria funzione lavora a un fine comune e coordinato che è poi la caratteristica vitale delle ideologie comunitarie.
    PRESENTATRICE: Massimizzazione dell'utile o del profitto, questo è il capitalismo per Adam Smith, il padre del liberismo moderno. L'utile, la ricchezza, è l'unico valore del sistema capitalistico. Il suo fine è un fine puramente economico, non uno scopo morale, la vita buona o il bene pubblico. Secondo Smith una mano invisibile trasforma l'egoismo individuale nel bene collettivo, distribuendo la ricchezza. Grazie a questa mano invisibile, i vizi privati generano pubbliche virtù.
    PRESENTATRICE: Karl Marx non condivise questa visione ottimistica e serena. Del capitalismo il quarto sistema del profitto svelò i tratti crudeli e le debolezze interne, ne auspicò l'estinzione e ne predisse l'autodissoluzione. E' indubbio che dopo di lui il destino del capitalismo è uno dei problemi essenziali del nostro tempo; oggi alcune domande tornano a farsi urgenti. Il capitalismo è il migliore dei mondi possibili? Possiamo scorgere nell'assetto del capitalismo le crepe della contraddizione, fedeli, almeno in questo, al metodo di Marx? Possiamo immaginare un declino del capitalismo determinato da ragioni diverse, da contraddizioni diverse da quelle indicate dall'analisi marxista? Cosa accade se nel suo volto impassibile, freddo, spietato, il capitalismo disegna il brivido del bene e accoglie le domande della solidarietà, dell'ecologia, dei valori etico-religiosi e accanto al profitto si pone altri scopi?
    -Fine della scheda, inizia la discussione.
    STUDENTE: Volevo innanzi tutto introdurre un certo tipo di domande. Cioè, come abbiamo sentito in questa scheda, come appunto diceva Marx, il capitalismo tende comunque all'autodistruzione, cioè sta andando verso l'autodistruzione e anche alla distruzione del mondo. Quindi c'è la necessità di unire, oltre all'utile, che è la caratteristica fondamentale del capitalismo, anche il bene, cioè conciliare, come diceva la scheda, come dire, delle situazioni in cui c'è la solidarietà e altre, altre attività di questo tipo. Io volevo capire qual'è, se possiamo usare questi termini, la formula più utile, più efficace per risolvere il problema dell'autodistruzione del capitalismo e quindi del mondo, cioè la conciliazione - se c'è -, se la forma più utile è la conciliazione dell'utile e del bene e, se lo è, in che misura questi due aspetti possono essere uniti. Cioè deve prevalere uno o l'altro, devono essere equivalenti o che ruolo devono avere nella loro unione, se c'è?
    SEVERINO: Innanzi tutto diciamo che la tesi che il capitalismo cada al tramonto dobbiamo innanzi tutto presentarla come problematica. Cioè solo dopo certe argomentazioni, certe giustificazioni si può affermare quello che a prima vista sembra un paradosso, perché oggi assistiamo invece a un mondo dominato dal capitalismo. Lei poi propone una sintesi, mi pare che lei abbia proposto una sintesi tra la volontà di profitto e i valori della solidarietà e mi abbia chiesto di proporre una formula. Ecco, si tratta di vedere in vista di che cosa proponiamo la formula. IO tirerei via la parola "formula". In questi grandi fenomeni non ci sono formule che siano in grado di risolvere un problema reale. Cioè esiste una diagnosi sulla produttività di ricchezze da parte del capitalismo, esiste una diagnosi che vede nella continuazione di questo tipo di produzione della ricchezza una minaccia per la sopravvivenza della terra. Ecco questa diagnosi tende a diventare sempre più scientificamente enunciabile. Andrei cauto nello spacciarla come senz'altro vera. Va prendendo piede questa diagnosi e va prendendo piede anche in campo capitalistico. Ora, così come risposta, dopo allargheremo la domanda, direi che i due fattori, solidarietà e efficienza, solo apparentemente vengono conciliati, sono costitutivamente irriducibili. A mio avviso, nell'attuale situazione politica, il tentativo, per esempio, di certi spezzoni della ex Democrazia Cristiana, di collocarsi in un'area politica che punta - penso per esempio al PP e a Forza Italia -, certi spezzoni dell'ex Democrazia Cristiana, che tentano di collaborare con le espressioni autentiche, tipiche del capitalismo, non tengono conto di questa sostanziale irriducibilità di due fattori, che, peraltro, sembrano invece, nei discorsi comuni, molto conciliabili. Che cosa sembra di più persuasivo che non un imprenditore, il quale pensa insieme al benessere degli operai e al proprio utile. Ecco, la tesi che sostengo e che mi sembra poco considerata in giro è che si voglia la "la botte piena e la moglie ubriaca". Son due valori inconciliabili. Vedremo, magari discutendo, perché.
    STUDENTE: Harry Ford istituì, intorno a metà dell'Ottocento, un sistema per il quale l'uomo perdeva la sua identità diventava una macchina: una persona lavorava dieci ore al giorno, pure di più, facendo una sola, una sola operazione. Ciò rendeva il profitto, però, molto, molto alto, perché la persona si specializzava. La cosiddetta meccanizzazione, questo prima che si inventassero ovviamente gli strumenti meccanici. Nella scheda si parlava di un ritorno all'uomo del capitalismo, cioè di un ritorno ai valori. Ma come può ritornare alla collettività un qualcosa che prevede l’annullamento dell'uomo: il sistema capitalistico prevede che mi devo arricchire e il mio scopo è questo; devo arrivare alla meta. Ora chi c'è sulla mia strada? Per quanto mi è lecito io lo posso, tra virgolette, "calpestare", e andare oltre. Come posso poi far ritornare alla persona che io ho calpestato qualcosa, all'identità, alla collettività?
    SEVERINO: C'è molto di marxismo nel suo, nel suo discorso. Io andrei cauto in queste diagnosi. Ho anch'io in mente Tempi moderni, dove Charly Chaplin svolge la funzione dell'uomo meccanizzato in modo straordinariamente divertente e terrificante, però questa rivendicazione dell'umanità dell'uomo contro il capitalismo mi sembra a buon mercato, e mi sembra a buon mercato perché l'uomo è sempre stato inteso nelle concezioni più spiritualistiche, direi addirittura più mistiche dell'Occidente, è sempre stato inteso come un qualche cosa di tecnico. Ora la tecnica prima ancora - e tecnica è ciò di cui si serve il capitalismo per produrre ricchezze -, prima ancora del carattere matematico della tecnica, la tecnica è innanzi tutto concepita come capacità di organizzare mezzi in vista della produzione di scopi. Se questa è l'essenza della tecnica, cui si aggiungerà in età moderna la matematizzazione dell'organizzazione dei mezzi, se questa è l'essenza della tecnica, allora l'uomo è sempre stato inteso come un centro capace di modificare il mondo e di organizzare mezzi in vista della produzione di scopi. Sì che la distonia, enfatizzata dal marxismo, la distonia tra umanità dell'uomo e disumanità della tecnica, mi lascia molto freddo, non mi persuade, anzi, a mio avviso, tradisce il significato tecnico dell'uomo. E' un discorso duro, ma non dobbiamo semplificarci il discorso - la sua è utile - con le grandi parole, perché anche quando si parla di profitto, se noi viviamo un tempo in cui la verità tramonta - e questo è il nostro tempo -, perché certi uomini devono sfruttare altri uomini? Questa non è l’astrazione di un professore di filosofia, perché lungo la storia, gli uomini, certi uomini, hanno sempre sfruttato altri uomini. Noi oggi, appartenenti al mondo occidentale, cioè al blocco dei paesi privilegiati del pianeta, ci comportiamo in modo da sfruttare altri uomini. Ma quale morale ci deve impedire questo sfruttamento? Che i politici si riempiano la bocca delle parole "morale" e "solidarietà" questo non vuol dir proprio niente. Che cosa ci costringe a essere morali?
    STUDENTE: Beh, forse io le ho fatto un caso quasi estremo, quello di Harry Ford. Però quello che io volevo dire è che generalizzando, allargando questo discorso si può arrivare a quello che è praticamente lo sfruttamento esasperato - è inopinabile questo - delle persone. Lo sfruttamento di una persona è un dato e ne abbiamo tanti. Il capitalismo ha creato pure quello che è, tra virgolette, "il lavoro al nero", cioè sfruttare delle persone che lavorano un tot di ore al giorno, superiore a quelle consentite dalla legge o superiori a quelle consentite dall'uomo stesso, per avere un maggiore profitto.
    SEVERINO: Certo, in questo che Lei indica, ormai nei paesi europei, nordamericani e direi perfino dell'Est ex sovietico, queste son le patologie del capitalismo, questo è il paleo-capitalismo del padrone delle Ferriere che sfrutta ... Oggi il capitalismo sta rendendosi conto che, nel proprio stesso interesse, non può perseguire questo tipo di atteggiamento. Parlo su grande scala. Che poi ci sia questo o quello, che poi si comportano come Lei dice, non discutiamo. Ma, in generale, in generale, soprattutto per quanto riguarda il capitalismo tedesco, anglosassone americano, un po' meno per quanto riguarda il capitalismo giapponese, dove però c'è la componente nazionalistica, che complica il discorso, un po' meno per quanto riguarda il capitalismo cinese, ma per quanto riguarda il capitalismo occidentale questa, questa aria corrusca, bieca, ecco, tende ad allontanarsi, anche perché il capitalista si rende conto che lo sfruttamento dell'uomo, ad un certo momento, è controproducente, rende di meno. Ecco, qui direi che arriviamo al punto. Il capitalismo si sta rendendo conto che - da tempo anche -, che lo sfruttamento indiscriminato del materiale umano è poco produttivo e per questo assume un atteggiamento che può essere inteso come un atteggiamento che tien conto delle istanze umane, delle istanze etiche, ma non illudiamoci che ci sia una, come diceva lei, una sorta di formula che mette insieme l'uno e l'altro, l'uno e l'altro fattore. E perché - qui vorrei sentire la reazione loro -, un'azienda, se non c'è un minimo di comportamento etico, non funziona. Questo ormai lo sanno tutti. Ma un'etica, un comportamento etico, in azienda, che abbia lo scopo di incrementare il profitto, non è un comportamento etico. Quando l'etica assume come scopo qualche cosa di diverso da ciò per cui l'etica è etica - e cioè etica vuol dire "convinzione di agire e di fare", diceva il vecchio Kant, "ciò che ogni essere razionale dovrebbe fare" quando si organizza il sistema di produzione della ricchezza capitalistico, in modo da servirsi dell'etica, allora l'etica non è più etica, perché ha come scopo la produzione della ricchezza, l'incremento del profitto. Anche questo mi sembra uno dei temi meno frequentati, direi anche da parte dei cattolici, coi quali spesso discuto. Cioè il non rendersi conto che, quando un'azione assume come scopo qualche cosa di diverso da ciò per cui essa è stata messa in piedi, quell'azione diventa qualche cosa di essenzialmente diverso. Un'etica che abbia come scopo il profitto non è più etica. Viceversa, se un capitalista si preoccupasse veramente del benessere degli operai, se avesse come scopo il benessere degli impiegati e degli operai, allora lì l'azione capitalistica, assumendo come scopo qualcosa di diverso dal profitto, diventerebbe qualche cosa di diverso da azione capitalistica; non sarebbe più azione capitalistica.
    STUDENTESSA: Vorrei dei chiarimenti sul concetto di bene e di benessere, perché mi è sembrato che come aspetto fondamentale del bene venga posto quello economico e quindi che tutti gli altri aspetti del benessere dell'uomo, che possono essere la salute, la felicità, vengono messi in secondo piano, vengono visti tutti i funzione del benessere economico.
    SEVERINO: Anche qui la logica capitalistica ha a sua disposizione un argomento forte, un argomento forte. Assumere come scopo il profitto vuol dire organizzare la produzione in modo diverso da come la produzione è organizzata quando si assume come scopo la solidarietà. E alla solidarietà in sostanza, lei faceva riferimento alludendo a quelle altre forme di bene. Però l'argomento forte del capitalismo è questo: quando, almeno a parole, nel mondo sovietico la produzione della ricchezza aveva come scopo la solidarietà, cioè l'istituzione di un società senza classi, quando nel mondo sovietico si è avuto questo scopo, il prodotto di ricchezza da distribuire è risultato estremamente inferiore alla quantità di ricchezza da distribuire, quando invece in area occidentale ci si è assunti come scopo, non la solidarietà, la solidarietà tra gli uomini, ma l'efficienza. Ritorniamo al discorso di Adam Smith: il capitalismo pensa di meno all'amore per il prossimo, però produce qualcosa che serve di più al prossimo, quando il prossimo crede che, dopo tutto, avere più soldi, più benessere, più automobili, più televisione, più vacanze estive o invernali sia ciò che si intende per bene, per ricchezza. Questo è il grosso argomento che ha in mano il capitalismo. Finisco subito: ma quando lei invoca la morale contro il capitalismo, fa appello a valori che certo, in cui oggi molti credono. Per esempio la chiesa crede. Ma questi valori morali sono l'oggetto di una fede. E allora è possibile sviluppare una critica del capitalismo sulla base di una fede. Io direi che questo tipo di critica è debole. Sulla base delle nostre esigenze, di voler bene al prossimo, che il prossimo stia bene, sono istanze morali concepite fideisticamente, che possono non essere condivise da chi invece sfrutta, ha continuato a sfruttare e continuerà a sfruttare gli uomini. Voglio dire, la critica al capitalismo deve essere più dura che non quella rivoltagli in base al semplice appello ai valori morali, più radicale.
    STUDENTESSA: Sì, ma in realtà, il bene viene visto soltanto come bene economico.
    SEVERINO: Ecco, se teniamo presente quanto dicevamo prima, accennando, e cioè che la nostra cultura oggi non è in grado di indicare un criterio assoluto, in base al quale stabilire che cosa è bene, la nostra cultura occidentale - che poi l'Occidente sia l'ultima voce, questo è un altro problema -, ma se stiamo all'interno della cultura occidentale, allora una cultura occidentale che dice di non possedere più alcun criterio in base al quale stabilire ciò che è bene e ciò che è male, allora che cosa resta in campo? Se lei mi concede questa diagnosi, per cui nel mondo occidentale, ripeto, non si può più stabilire, secondo un criterio assoluto, ciò che è bene e ciò che è male, che cosa resta in campo? Restano in campo le forze che si scontrano. Chi sta male vuol star meglio, chi sta bene vuol continuare a star bene, chi è privilegiato vuol continuare a essere privilegiato. Nel clima culturale in cui noi ci troviamo, parlare di, come fa lei - capisco perché lo faccia, ma lo fanno tanti, per esempio lo fa, ha come alleata, per esempio, la chiesa cattolica, quindi può stare tranquilla -, fare un discorso in base alla giustizia: "è giusto far questo?", significa credere che la crisi dei valori, che si è prodotta nel nostro tempo, non ci sia. Sì, se crediamo che la morale sia in buona salute, allora si può fare. Si può domandare: "E' giusto far questo?". Ma se quella crisi c'è, allora c'è lo scontro tra le forze, e violento e terribile, come quello che si sta verificando oggi. E' giusto che noi tamponiamo la pressione dei paesi poveri, i quali tentano di venire a godere una fetta di benessere che noi attualmente godiamo? E' giusto? Cosa vuol dire è giusto, all'interno della cultura occidentale? Fin tanto che noi possederemo la forza di tamponare, in un modo o nell'altro, quella pressione, chiameremo giusto la nostra maggior potenza. Se quelli saranno capaci di travolgere le barriere che noi ancora cerchiamo di innalzare, la ragione sarà loro.
    STUDENTE: Ma il capitalismo è dunque una medaglia a due facce, perché ha creato benessere, ed anche distruzione. Anche se noi, diciamo, denunciamo i casi di sfruttamento, però ci viviamo bene nel capitalismo. Ci compriamo ottime scarpe, che, sono fatte da bambini che lavorano sfruttati, però ce le compriamo. Quindi denunciamo, ma intanto ci troviamo bene nella nostra condizione. Oppure è un mostro che ci divora o divora agli altri. E quindi gridiamo: "Al mostro! Al mostro!", ma comunque vivendo e perseverando questa mentalità.
    SEVERINO: Ecco, io inviterei proprio, scusi se continuo a parlare di giovani, i giovani a diffidare dalle formule troppo intense: il capitalismo come mostro. No. Le grandi mostruosità non sono immediatamente visibili. I grandi errori si presentano anzi in forme, in forme nobili e grandi, ma proprio per questo sono grandi errori. Scusi la digressione, ma Lucifero se lo vedessimo, Lucifero vuol dire "portatore di luce", è bello, è potente, però è Lucifero. Allora diffidare dei mostriciattoli, da quelli che ci si presentano con le fattezze orrende di piccoli diavoli cornuti, il capitalismo, no, può prescindere da questa prospettiva. Nemmeno dunque un capitalismo che sfrutta i bambini. Per esempio noi in Italia produciamo molte scarpe che non sono prodotte dai poveri bambini sfruttati. Noi soprattutto adesso nell'Italia centrale abbiamo una potente industria di scarpe, che non prevede questo tipo di mano d'opera. Il capitalismo si propone, lei aveva detto, qual'era la sua...?
    STUDENTE: La medaglia a due facce.
    SEVERINO: Ecco, a due facce, a due facce. Ma indubbiamente la produzione di ricchezza da parte del capitalismo fa star bene, lo dicevamo anche prima. C'è più produzione di ricchezza da parte del capitalismo che non da parte dei sistemi di economia pianificata. Però prendiamo ad esempio in considerazione la critica che la chiesa fa al capitalismo. Tutte le encicliche più recenti in argomento dicono: "Il capitalismo è l'autentico strumento che oggi ha in mano l'uomo per produrre ricchezza e il sistema di economia pianificato sovietico non le possiede. Però il capitalismo non può avere come scopo il profitto. Deve avere come scopo il bene comune. Questo, in base alla sua domanda, arriviamo a un nodo cruciale: perché la chiesa aiutando il capitalismo ad avere come scopo il bene comune, invita il capitalismo a non essere più capitalismo. Quindi è per quello che prima facevo quell'accenno alle strane mescolanze, sul piano politico, tra forze cattoliche e forze capitalistiche, perché, quando il cattolico, ripeto, dice al capitalista: "Il tuo scopo non deve essere il profitto, ma il bene comune", dice, né più e né meno, al capitalismo: "Tu, capitalismo, devi morire". Aggiungo un breve codicillo. Qualche tempo fa l'ex Presidente del Consiglio Giuliano Amato aveva detto che il nostro, l'attuale pontefice ha capito molto bene Smith, quello Smith che abbiamo sentito nella scheda, uno Smith per il quale i vizi privati sono pubbliche virtù. No, anche se è Amato che lo ha detto, non è affatto così. Per la Chiesa non ci possono essere vizi che servano da strumento per la virtù. Questo è proprio il capitalismo che la chiesa non può accettare. Il mezzo non ci può..., il male non può essere mezzo, non si può assumere come mezzo qualche cosa che è negativo. Però la chiesa dicendo questo invita il capitalismo a non essere più. Per questo dico: il conflitto a un certo momento tra forze cattoliche e coloro che sanno che cos'è il capitalismo, è destinato ad esplodere. Se ci è consentito parlare un po' di attualità, la proposta di questi giorni di Cossiga di costituire un Polo, il quale metta innanzi tutto in testa i valori cattolici, distinguendosi e dalla sinistra e dal capitalismo selvaggio, è proprio l'espressione dell'esigenza della chiesa di utilizzare il capitalismo in un modo diverso da come il capitalismo invece intende realizzarsi. Non so se sono andato incontro alla sua o se lei si sente ancora in credito.
    STUDENTE: No, avevo perso un attimo il filo del discorso. Non mi era tanto chiaro. Ma volevo, volevo porre un'obiezione. Ma la chiesa come può criticare il capitalismo? E' anch'essa insita nel capitalismo, cioè la chiesa, tutta la struttura ecclesiastica utilizza il capitalismo. Cioè qui denunciamo una cosa che fa parte di noi praticamente, cioè una realtà molto presente, un totem moderno praticamente. Noi lo denunciamo.
    SEVERINO: No, no. La chiesa, il Cristianesimo si serve del capitalismo, ma non ha come scopo il profitto.
    STUDENTE: Si serve.
    SEVERINO: Si serve del profitto per avere come scopo il bene comune. "Il bene comune" è un'espressione di Aristotele, cioè il bene comune della società. Il capitalismo non è un dispensatore di opere pie, non è un uomo che fa beneficenza. Il capitalismo vuole incrementare il proprio profitto. Per questo giustamente Smith diceva che lo scopo non è morale. E noi prima dicevamo che non è morale neanche quella morale che ha come scopo il profitto, come si vorrebbe fare nelle aziende oggi, rendendo morali gli impiegati e gli operai. Quindi certo che la Chiesa c'è dentro. Ma tutti ci son dentro. Anche la democrazia vuole servirsi del capitalismo, ma come mezzo. Allora la chiesa qui può legittimamente rispondere: "Certo mi servo del capitalismo per far del bene, per realizzare il bene comune. Ma qui è il guaio. Volendo utilizzare il capitalismo come mezzo, lo cancella. A un certo momento ci si renderà conto che non si può avere, ecco, "la botte piena e la moglie ubriaca".
    STUDENTE: Il capitalismo ci ha portato molto, diciamo, ci ha migliorato la vita. Innanzi tutto volevo obiettare che in effetti ha migliorato la vita di una minoranza che popola il pianeta, inoltre, l'ha migliorata in base a quali criteri? In base ai valori che ci trasmette lo stesso capitalismo, oppure in base a criteri oggettivi, cioè che oggettivamente migliorano la nostra vita? Cioè io penso che in effetti non sto bene, nonostante abbia una bella macchina, una bella casa, comunque non sto bene!
    Infine volevo chiederLe che ruolo ha la nella difesa dei veri valori?

    SEVERINO: Ma sono parecchio d'accordo, con quello che lei dice. Cioè il miglioramento della vita secondo i criteri economici del meglio, miglioramento della vita secondo i criteri economici del meglio, che spesso son gli stessi criteri, che sono comuni sia al datore di lavoro che al lavoratore. Se si chiede al datore di lavoro e al lavoratore: "Che cosa intendi per meglio", intendono la stessa cosa, solo che il datore di lavoro dà poco e il lavoratore vuol prendere di più. Il concetto di meglio è proprio dato da quell'insieme di beni, rispetto ai quali lei giustamente si sente insoddisfatto, però, ecco, parlando del capitalismo, cioè lei dice: c'è qualche altra cosa. Parlando del capitalismo come strumento di produzione della ricchezza non è che si intenda dire che sia lo strumento di produzione del bene tout-court. Lei slitta verso la domanda: che esige il bene? La grossa questione è il rapporto, se vogliamo vedere il contesto in cui agisce il capitalismo, è che ci sono molte forze che chiedono al capitalismo di assumere uno scopo diverso da quello che ha. Non ultima, il capitalismo stesso, quando si rende conto di essere un elemento distruttore della terra. Quindi la chiesa chiede al capitalismo di tener conto del bene, di quel bene al quale lei si riferisce. La stessa democrazia dice al capitalismo: "Io pongo degli argini alla volontà di porre il profitto come criterio guida della società. Quindi anche la democrazia vuole arginare il capitalismo. Il socialismo reale lo voleva e poi è stato fatto fuori. Ma, forse la cosa più interessante è che il peggior nemico del capitalismo è il capitalismo stesso, in quanto, in quanto si va rendendo conto del proprio carattere distruttivo e si va rendendo conto che l'esigenza di tener conto della salvezza della terra, per non distruggere se stesso, è, fa sì che lo scopo suo divenga qualche cosa di diverso da quello. Per cui il capitalismo è ciò che esso è. Ho risposto non tutto, non a tutte alle sue domande, le più dense, però, insomma.
    STUDENTE: Sul problema scuola, appunto, per la difesa dei veri valori, dato che in effetti abbiamo l'esempio della scuola italiana che sta diventando praticamente, come dire, un inizio per, cioè quasi una scuola zingara, in effetti.
    SEVERINO: Sì, sì. E' una molto importante. Io appartenevo a quella Commissione dei Saggi di Berlinguer, quando Berlinguer ha chiesto a qualche personaggio di dire che cosa la scuola deve fare. Ma la scuola deve evitare questo doppio pericolo - andiamo in tangenza però al problema "capitalismo" però -, deve evitare questo doppio pericolo. Quell'efficientismo che è proprio della destra politica mondiale, quell'efficientismo per il quale gli stessi uomini di cultura - non parlo soltanto italiani, ma mondiali, della destra, quindi non ho soltanto in mente, per esempio, i nostri nomi della destra ma anche un Ross Perot, un Clinton -, dall'altro il pericolo dell'efficientismo, che si dimentica della nostra grande tradizione e del modo in cui i problemi sono stati, sono stati trattati dalla nostra tradizione, quindi una scuola che faccia leva sull'efficientismo, sul tecnicismo, sul matematicismo, sugli zoccoli duri o meno duri delle scienze moderne, dimenticando quella storia che porta alla scienza moderna, è una scuola fallimentare. Una scuola che, viceversa, si illuda - e questa è l'illusione delle sinistre a livello mondiale, quindi le sto proponendo un programma di carattere politico -, che l'individuo possa controllare la tecnica e la tecnica sia un servitore fedele nelle mani di un individuo, è altrettanto fallimentare; ed è un'illusione trasversale, perché non è soltanto della sinistra, ma ci credeva, per esempio, anche un personaggio di destra come Karl Popper. Cioè anche la sinistra deve rendersi conto che la tecnica è destinata a diventare, ecco, la virtù suprema, il bene all'interno della storia dell'Occidente. E allora, la scuola che tenga conto cioè della situazione, del come oggi ci troviamo, che non dica ai giovani: "Descriva un paradiso o un limbo", deve descrivere la situazione reale in cui ci troviamo, questa scuola deve indicare la tensione, la conflittualità, mostrare la conflittualità tra il vecchio e il nuovo, dove il vecchio sono i grandi valori della tradizione, quelli che erano venuti fuori anche con le domande sue e di qualche d'un altro, il nuovo è questa capacità della tecnica di subordinare a sé tutti gli scopi che le grandi forze della tradizione occidentale vorrebbero realizzare. Tutte queste forze sono destinate a diventare strumenti nelle mani della tecnica. Una scuola che non tenga conto di questa tensione - perché è l'idea di una lotta, non di un complimento, di un "vogliamoci bene", no, ma di una tensione -, una scuola che non tiene conto di questo, non ci salva, perché lei parla di scuola, ma noi abbiamo bisogno di giovani, di mano d'opera manuale ed intellettuale, che tenga il passo con la concorrenza mondiale, ed una scuola che tenga il passo con la concorrenza mondiale, può farlo solo se si rende conto del che cos'è, e come è fatto il mondo.
    STUDENTESSA: Le volevo chiedere, la cosiddetta "solidarietà", che i paesi più ricchi, i paesi del Nord del mondo portano ai paesi del Sud del mondo non può essere considerata, in realtà, solo come un modo in un certo senso di addolcire la pillola del capitalismo piuttosto di un reale, piuttosto che un reale modo di conciliare il bene all'utile.
    SEVERINO: Sì; tant'è vero che, quando è venuta fuori, ancora tanto tempo fa, la proposta di un uomo di cultura, il quale diceva: "Diamo ai paesi poveri le tecnologie più raffinate che noi possediamo", eh, ma dare le tecnologie più raffinate ai poveri, vuol dire dare in mano a loro lo strumento per non farci continuare a vivere nei privilegi in cui attualmente ci manteniamo. Quindi fumo. E' un fumo che ci deve essere per mascherare la nostra - dico nostra in quanto appartenenti ai popoli privilegiati, la nostra è una volontà di sopravvivenza -, dare le alte tecnologie vuol dire mettere per esempio in prossimità delle tecnologie avanzate di tipo nucleare. Perché non si possono dare le alte tecnologie, prescindendo da queste ricadute sul piano militare. Quindi al capitalismo mondiale interessa sì che il compratore non sia morto, ma vivo, e sia vivo e compri. Però che non sia troppo ricco, perché, se è troppo ricco, troppo abile nell'elaborazione dei propri prodotti, diventa non solo un concorrente, ma un pericolo. Quindi sarei molto d'accordo col suo scetticismo a proposito della volontà di bene, che il capitalismo per sopravvivenza è inevitabile che non abbia.
    STUDENTE: Scusi, noi precedentemente abbiamo detto che il capitalismo comunque è destinato a finire o per le sue stesse mani o per altri agenti, che ora non stiamo qui ad analizzare ovviamente. Lei come immagina un sistema futuro che possa funzionare? E poi il ruolo della tecnologia, in questo ambito, cioè della tecnologia nel senso di strumenti per l'uomo, di strumenti che debbono aiutare l'uomo, come possono interagire in quest'operazione di mutamento, che comunque ci dovrà essere? Nella storia ce ne sono state tante.
    SEVERINO: Certo. Innanzi tutto, quando parlo di tecnica, non intendo la tecnica così come è ingenuamente concepita in senso tecnicistico-scientista. La tecnica ha una possibilità di spiritualità enormemente superiore a quella che le è attribuita dai suoi attuali cultori e sostenitori. Quindi, quando parlo di dominazione della tecnica non intendo la tecnica così com'è attualmente concepita. Andiamo verso un tempo in cui invece che essere un capitale a servirsi della tecnica o la democrazia a servirsi della tecnica , sarà la tecnica che si servirà del capitale e sarà la tecnica che si servirà della democrazia, del Cristianesimo, eccetera. Ora, lei dice: come immagino? No, diffidiamo dalle immaginazioni e guardiamo piuttosto ai movimenti a onda lunga. Keynes, che come economista inglese di qualche decennio fa è uno dei maggiori sostenitori del neocapitalismo, cioè di una forma matura di capitalismo, pensava che insomma la tecnica era già in grado allora - siamo ai primi decenni del Novecento, del nostro secolo -, era già in grado di costituire quello che potremmo chiamare "il paradiso della tecnica", basterebbe limitarsi ai bisogni primari. La tecnica ha la possibilità di risolvere i bisogni dell'uomo. Bene, allora oggi le possibilità della tecnica sono enormemente cresciute. Se si verifica quella subordinazione alla tecnica, intelligentemente intesa, quindi non quell'efficientismo di cui parlavamo col suo collega, se teniamo ferma la tecnica in questa sua valenza ampia, di ampio respiro, di spiritualità, per cui può contenere perfino l'esigenza religiosa, allora stiamo muovendoci, a parte i periodi intermedi in cui dovremo fare i conti coi popoli poveri, stiamo avvicinandoci a una situazione in cui le capacità tecnologiche dell'uomo saranno effettivamente in grado di risolvere non solo i bisogni primari, ma anche quelli che tendiamo a considerare come i bisogni di lusso dell'uomo. Questa situazione, che possiamo chiamare: "paradiso della tecnica" non è un'utopia, esige solo che la messa in moto della tecnica preceda il tempo di movimento in cui i popoli poveri vogliono godere dei privilegi dei popoli ricchi. Ci sono due, due processi. Da un lato i poveri che vogliono star meglio, dall'altro la tecnica, che è in grado di assicurare il benessere all'umanità. Se questo secondo processo precede il primo, allora ci stiamo avvicinando a quello che possiamo chiamare, così, con una parola un po' enfatica, il "paradiso della tecnica".
    STUDENTESSA: Il mondo occidentale ed anche quello orientale, si stanno avviando verso il mondo della tecnica; ma questa tecnica nasce per soddisfare l'utile o il bene?
    SEVERINO: Ecco, se teniamo presente quanto dicevo prima, a proposito di una concezione non ingenua della tecnica, allora che cos'è il bene? Il bene non può essere più all'interno della storia dell'Occidente. Che cosa sia al di fuori di questa storia oggi non lo discutiamo. Allora il bene non può essere più ciò che è proposto dalle, dalle varie forme della tradizione occidentale. Il bene è la capacità di rendere sempre più potente l'uomo. Questo è lo scopo della tecnica, questa è la moralità suprema, alla quale si sta avvicinando la tecnica. Stiamo parlando di Lucifero, ma evitando di fare delle critiche facili, quindi mettiamo pure tra parentesi che la tecnica sia Lucifero, però rispetto alle critiche che oggi le vengono rivolte, la tecnica è in grado di liquidarle tutte. Se teniamo fermo, se teniamo presente che la nostra cultura ha detto addio alla verità, cioè alla verità intesa come innegabilità assoluta, e se teniamo presente che la logica della scienza e della tecnica è una logica ipotetica - ipotetica, cioè vuol dire: c'è ma potrebbe non esserci, c'è la felicità ma potrebbe non esserci -, allora il paradiso della tecnica sarà anche il luogo in cui crescerà nel modo massimo l'angoscia per la mancata sicurezza della felicità che si possiede, perché la logica di quel paradiso sarà la logica della scienza. E allora forse in quel tempo saranno non gli individui, alcuni di noi, ma i popoli a interessarsi della verità della felicità posseduta. E allora forse in quel tempo, la riflessione su un possibile nuovo senso della verità diventerà l'occupazione corale dei popoli. Bene, abbiamo chiacchierato, allora ci possiamo salutare.

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    Severino: Buongiorno, sono Emanuele Severino. Forse è più interessante sapere di che cosa dobbiamo parlare oggi, e cioè del rapporto tra ragione e fede. E' un grande tema, e l'accostamento ad esso ci sarà facilitato dalla scheda che ora vedremo e che poi brevemente commenteremo. -Si visiona la scheda:
    CANTORE: Ah, se il creato a noi si manifesta con la gioia esplosiva di una eterna festa, sarà di uno splendore inusitato, chi la vita ci ha dato.
    DONNA: Lui studia Teologia e Victor Medicina.
    UOMO: Avevamo giurato di non discutere di religione e di scienza durante il viaggio. A parer mio questi studi di Andersen violano i nostri patti.
    DONNA: Va beh, a me è piaciuto.
    UOMO: Come fa un uomo moderno a perdersi dietro la Teologia? Lui non è del tutto stupido.
    UOMO: Il tuo razionalismo non è altro che insoddisfazione, perché in fondo non sei del tutto idiota.
    UOMO: Io dico che l'uomo moderno è consapevole della sua inutilità.
    UOMO: E crede solo in se stesso e nella morte biologica.
    UOMO: Tutto il resto è zero.
    UOMO: Preghiamo Dio.
    VECCHIO: Il mio confetto.
    UOMO: Prima Dio. Pronti?
    UOMO: Pronti.
    UOMO: E tu?
    VECCHIO: Padre nostro che sei nei cieli, sia santificato il tuo nome...
    UOMO: Silenzio, silenzio, un po' di contegno. Su, cominciamo? Allora?
    VECCHIO: Zero assoluto e tu?
    UOMO: Un buco nell'acqua. E tu?
    VECCHIO: Aspetta. Un cavolo.
    UOMO: Che carognata. Non esiste.
    UOMO: Non ancora.
    LIV ULLMAN: Se riuscissimo ad essere sicuri e avessimo il coraggio di mostrare il nostro affetto. Se riuscissimo a credere.
    -Finita la scheda, inizia la discussione:
    Severino: I filmati sono molto interessanti. In qualche modo indicano i possibili atteggiamenti che si possono avere riguardo al credere. Il primo è molto tradizionale, è la convinzione che tra scienza e fede non ci possa essere conciliazione. Oggi le cose sono molto diverse perché tra scienza e fede si stabiliscono molti punti di contatto. Il secondo è interessante perché in qualche modo è la risposta al terzo, cioè la domanda dell'attrice, - mi pare che sia Liv Ullman -, "Potessi credere", trova risposta nella constatazione di non vedere nulla da parte dei protagonisti del secondo pezzo.
    STUDENTE: Abbiamo visto nella scheda due giovani discutere del rapporto tra ragione e fede oggi. Com'è cambiato nella storia il rapporto tra la filosofia e la fede?
    Penso sempre che sia opportuno prendere le mosse dal modo in cui oggi la cristianità intende questo rapporto. Non perché non siano interessanti altre prese di posizione, ma perché la Chiesa oggi ha una forza che va presa in considerazione anche in quanto forza sociale, e non soltanto in quanto forza culturale. La teoria della Chiesa, soprattutto cattolica, risale agli inizi del pensiero cristiano. C'è una linea che va da Tertulliano su fino a Dostoevskij, per cui la fede è il paradosso, la fede è ciò che è assolutamente altro dalla ragione. Non è di Terulliano l'espressione: "Credo qui absurdum", però esprime bene la posizione di Tertulliano: "Credo perché è assurdo". Quando l'attrice del filmato diceva: "Potessi credere", auspicava qualcosa di non assurdo, ma esiste questa linea perdente nell'ambito della cristianità ufficiale, la linea che accentua il carattere paradossale della fede. Si potrebbe risalire all'apostolo Paolo, ma il discorso sarebbe lungo. Invece teniamo fermo questo, da Tertulliano a Dostoevsksij. C'è poi la linea vincente, quella che si aggancia ad una grande espressione di Paolo, per cui la fede è "rationabile obsequium". Dico spesso ai cattolici di non dimenticare questo carattere di razionalità che la cristianità cattolica intende dare alla propria fede. E' un "sì" detto a Dio, ma secondo ragioni che non riguardano la ragione. La ragione vuole essere qualche cosa di inconfutabile. La fede ha bisogno di una rivelazione soprannaturale, perché, negli intenti della cristianità, la fede enuncia qualcosa che l'uomo con i propri mezzi non potrebbe mai raggiungere. Allora si impone questa linea che chiamo vincente, la linea dei Padri della Chiesa e poi di Tommaso, che è tuttora importantissimo per il catechismo cattolico. La tesi qui è che la fede non può essere in contrasto con la ragione. Vorrei proporre questa possibilità, che la ragione sia anche Cesare, cioè il potere politico razionale. Allora la tesi della chiesa cattolica, - che poi sentiremo anche enunciata da un grande amico, che purtroppo è scomparso, padre Cornelio Fabro-, è che, se la ragione non può essere in contrasto con la fede, lo Stato non può essere in contrasto con la fede cattolica. E di qui discendono conseguenze sulle quali varrà la pena di riflettere.
    STUDENTESSA: Mi è sembrato di capire che la fede è in un certo senso paradosso, o ha delle ragioni che comunque non sono razionali.
    Questa non è la posizione della Chiesa cattolica. L'idea di paradosso appartiene all'altra linea, quella che dicevo di Tertulliano e Dostoevskij. Dostoevskij, scrivendo ad una principessa russa, diceva: "Se da una parte ci fosse la verità e dall'altra ci fosse Cristo, io sceglierei Cristo". Questo è il carattere paradossale della fede, che non è quello della Chiesa cattolica, perché per la Chiesa cattolica, ma anche per certe chiese protestanti, la verità è congruente a Cristo. Cristo non si presenta come paradosso, ma come soprannaturale, non contro la ragione, ma sopra la ragione. Credo che qui ci sia un nido di vipere, però mi pare di aver accantonato quella sua possibilità di fede come paradosso. Questa è la concezione di un certo modo di leggere Kierkegaard, ma non è la posizione di questa imponente istituzione sociale. Tra l'altro, dopo la crisi dell'Unione Sovietica, è rimasta la Chiesa cattolica a difendere la filosofia. Non voglio stabilire dei rapporti impropri, però sta di fatto che ieri c'era l'Unione Sovietica a difendere il carattere pratico e politico della filosofia. Oggi è rimasta solo la Chiesa cattolica.
    STUDENTESSA: La fede e l'ortodossia non esprimono comunque, allo stesso modo, il sentimento religioso dell'uomo?
    Certamente no, ci può essere una fede ortodossa ed una fede non ortodossa, se per ortodossia intende la posizione ufficiale della dottrina della Chiesa. C'è tutta una gamma di atteggiamenti di fede che vanno in direzione assolutamente opposta a quella perseguita dalla Chiesa cattolica. Certamente non c'è opposizione tra fede e ortodossia. C'è fede ortodossa e, se ascoltiamo il racconto del Grande Inquisitore di Dostoevskij, c'è un'ortodossia senza fede, perché Dostoevskij diceva: "Le chiese non hanno più fede, hanno l'ortodossia, hanno la fedeltà al passato, ma non credono più a niente". Dunque c'è uno sfasamento in più direzioni tra questi due termini che lei ha indicato.
    STUDENTE: Se la ragione aiuta a comprendere meglio la dottrina, può potenziare la fede? E, in caso affermativo, ci può essere vera fede senza uno sforzo particolare dell'intelletto?
    In proposito proporrei alla regia di mandare in onda quell'intervista che è stata fatta a Cornelio Fabro. Cornelio Fabro si è interessato parecchio del mio discorso filosofico. Ha scritto anche parecchi saggi e poi un libro, in cui chiaramente non potevamo essere d'accordo, perché Fabro è proprio un difensore della fede ortodossa, così come è espressa da Tommaso. Cerchiamo di non perdere di vista il fatto che per la Chiesa c'è armonia tra fede e ragione. Ora lei giustamente chiede: all'interno della fede, la ragione ha un peso ed un'incidenza? Se consideriamo la risposta della Chiesa cattolica, certamente sì. Però lei ha usato proprio l'espressione di Fabro: "all'interno della fede". E allora questa ragione, all'interno della fede, solleva molti problemi. L'immagine della filosofia, o meglio della philosophia, è quella dell'ancella della teologia. Però, dice Kant in uno splendido passo del Conflitto delle facoltà: "Sì, ma è un'ancella che non segue la signora reggendo lo strascico, ma la precede reggendo il lume". Invece, dal punto di vista della Chiesa, la ragione è all'interno della fede, con la funzione di seguire la signora teologia, reggendo lo strascico.
    -Si visiona il filmato.
    INTERVISTATORE: Professor Fabro, Lei è uno dei massimi studiosi di Kierkegaard. Il filosofo danese ha nettamente separato l'ambito della fede da quello della ragione. La fede è paradosso, salto nel buio, la ragione è evidenza logica, dimostrazione. Dunque la fede per Kierkegaard è una scelta contro la ragione?
    FABRO: Dunque, in Kierkegaard, certamente alcune espressioni, frasi, formule, fanno pensare a questa forma di razionalismo, ma in realtà Kierkegaard nella grande postilla, e soprattutto nel diario, realizza il rapporto di ragione e fede più o meno sulla stessa base, sullo stesso indirizzo e orientamento di San Tommaso. Ho scritto parecchie pagine, riportando i testi di Kierkegaard, chiari e tondi. Kierkegaard dice: "La ragione può, nell'ambito della fede, fare parecchio. Primo, preparare il senso dei termini; secondo, prospettare le questioni nel loro movimento; terzo, concludere queste questioni". Quindi la ragione richiede uno spazio notevole. Ma non mi sembra che Kiekegaard abbia una grande idea della forza e dei compiti della ragione.
    -fine del filmato.
    Severino: Sono molto d'accordo su quanto dice padre Fabro della posizione di Kierkegaard. Kierkegaard non è affatto quell'irrazionalista al quale siamo abituati, magari sulla scorta di certi manuali. Però avete sentito tutti che padre Fabro dice che la ragione può molto nell'ambito della fede. Allora la questione è proprio qui: una ragione che debba muoversi nell'ambito della fede non è quella ragione totalmente autonoma, che pure la cattolicità sostiene debba esserci. Cioè per la Chiesa la ragione deve essere autonoma. Se lei insiste su questo punto forse facciamo venire fuori quello che dal mio punto di vista interessa di più, cioè il nido di vipere di cui avevo parlato prima, a proposito del rapporto tra ragione e fede.
    STUDENTESSA: Nell'intervista si parlava anche di San Tommaso. Qual'è la Sua posizione a questo proposito?
    Non ci può essere opposizione tra ragione e fede, dice Tommaso, e sono abbastanza d'accordo con Fabrosulla sua vicinanza a Kierkegaard. Il motivo è che entrambe le cose provengono da Dio. La ragione proviene da Dio, le verità di ragione provengono da Dio, e il kerigma, cioè la rivelazione, proviene da Dio. Quindi due verità che hanno la stessa fonte non possono essere in contraddizione tra di loro. La domanda che ho sempre fatto alla cultura cattolica, ed alla quale a mio avviso questa cultura non ha ancora risposto, è questa: questa tesi dell'armonia di ragione e fede è una affermazione della ragione o della fede? Se il dire che c'è armonia tra ragione e fede è un atteggiamento di fede esso stesso, allora non si può escludere che, da un momento all'altro, emerga l'incompatibilità tra ragione e fede. Perché la fede non è un'evidenza, non garantisce. Paolo dice: la fede è "argumentum non apparentium", è l'argomento che la volontà umana dà alle cose che non appaiono, e quindi che non sono evidenti. Se invece la tesi dell'armonia di ragione e fede è una verità di ragione, allora la fede perde quel carattere soprannaturale che essa intende avere, e cioè il messaggio di Cristo diventa filosofia. Se la tesi dell'armonia di ragione e fede, ripeto, è una verità di ragione, allora il cristianesimo si tramuta nella superfilosofia, nella super-razionalità, smentendo quell'intenzione di soprannaturalità della quale parlavamo prima. Ecco, questo sarebbe il nucleo da discutere.
    STUDENTESSA: Quando si parla di ragione nell'ambito della fede, si può parlare di vera ragione? O vengono posti comunque dei limiti?
    E' quello che dicevamo prima, ho sottolineato proprio questo aspetto.
    STUDENTESSA: E da cosa sono posti questi limiti?
    Se continuiamo a parlare dal punto di vista della dottrina cattolica, questi limiti sono posti dalla fede, che è la protagonista che dice alla ragione: tu sei libera, però non puoi andare contro di me. Allora succede proprio quello che stavamo dicendo prima: una ragione che è libera, ma che non può oltrepassare i limiti stabiliti dalla fede, non è una ragione libera. Quindi alla fine ciò che decide è la fede. E in campo politico - è questo il risvolto, a mio avviso, particolarmente interessante -, se la ragione autentica non può andare contro la fede, lo Stato autentico non può andare contro la fede. Detto in parole povere: perché la Chiesa condanna divorzio, aborto, eutanasia, contraccezione? Perché il concetto è questo: ciò che va contro la fede, non è semplicemente contro la fede, ma è contro la ragione umana. Se noi sviluppiamo questo punto, arriviamo a questa conclusione, con la quale credo che il nostro mondo sociale dovrà fare i conti, che uno Stato razionale, uno Stato di ragione, un vero Stato, non può essere uno Stato che oltrepassa i limiti della fede, e quindi deve essere uno Stato conforme alla fede, cioè uno Stato cristiano. Ma uno Stato cristiano è uno Stato solo se ha un sistema di leggi, la cui violazione implica la sanzione. Ma allora chi viola le leggi dello Stato deve essere perseguito socialmente e penalmente. Viene fuori lo Stato teocratico. Se lo Stato deve seguire la verità e se la verità è la verità di fede, allora chi pratica l'aborto, la contraccezione, eccetera, viola non semplicemente la fede, ma viola le leggi dello Stato, ed è perseguibile penalmente secondo queste leggi.
    STUDENTESSA: Un individuo, nelle sue decisioni, deve sottostare ai valori che gli vengono imposti dalla religione, o può crearsi una propria etica decisionale?
    Oggi, l'attenzione è richiamata soprattutto sulla fede cristiana, e quindi, come sempre accade, c'è una enfatizzazione a proposito della fede cristiana, che non è giusta. Perché quello che diciamo della fede cristiana lo dovremmo dire di tutte le altri fedi. Anzi la fede cristiana ha questo pregio rispetto a tante altre fedi, di sapere molto bene in che cosa consista la propria struttura. Quando Paolo dice che la fede è "argumentum non apparentium", dà da pensare parecchio. Ora noi siamo arrivati ad un tipo di mondo, in cui tutto è fede. Quei due protagonisti del primo brano di Bergmann, sembrano l'uno il sostenitore della ragione e l'altro il sostenitore della fede. Ma propriamente sono i sostenitori di due fedi. Il primo non è il rappresentante della modernità, perché oggi il concetto di ragione non è quello che Bergmann sembra ammettere, una razionalità rigorosa senza cedimenti. Oggi la scienza di sé dice: "non sono una verità voluta, sono un sapere ipotetico". Quindi l'urto tra ragione e fede, oggi che esiste un tipo di scienza di questo genere, è molto meno traumatico di quello che poteva essere, per esempio, l'urto di una filosofia di Spinoza o di un aristotelico non credente, cioè una filosofia in senso duro, in senso di verità incontrovertibile. Oggi questo scontro non è più così drammatico, perché si tratta dello scontro tra due fedi. Ma sono fedi anche la democrazia, anche capitalismo. Einaudi diceva: "Ma la democrazia è un mito, però è un mito che serve, ha questo vantaggio di far contare le teste, invece che tagliarle. Ma contare le teste e dire: " la verità è data dalla maggioranza", è una convenzione, un mito. Quindi è un mito il cristianesimo, ed è un mito la democrazia. Si sta rendendo conto, anche il capitalismo, di essere un mito. Oggi il capitalismo non è più il patrio capitalismo delle leggi bronzee, oggi il capitalismo sa di essere una procedura economica aperta alla crisi, quindi sa di essere fede. Sa di essere fede perfino la scienza. E allora nasce lo scontro tra le fedi. L'individuo non può avere la forza intellettuale di avere un suo modo di pensare indipendentemente dalle grandi convinzioni religiose, dalle grandi convinzioni culturali che ci sono in circolazione. L'individuo è plongé, è immerso in queste convinzioni. Quindi l'individuo di cui parla lei è un individuo tirato da tutte le parti dalle grandi fedi che si scontrano. E come decidono il loro scontro? Ormai in base al criterio della forza. Se la situazione è questa, se stiamo alla communis opinio, allora l'individuo andrà là dove esisterà la fede che riesce a catturarlo con più forza delle altre fedi. Ma non si dovrà parlare di razionalità della fede vincente. Una fede è vincente non perché ha più ragione delle altre, ma perché ha più forza delle altre, perché riesce a convincere di più, dove la forza non è semplicemente la forza bruta, ma è anche la capacità di convinzione.
    STUDENTE: Se lo Stato si fonda su una ragione prettamente laica, e la religione invece su una ragione vincolata alla fede, come trova giustificazione la teocrazia?
    Dal punto di vista della democrazia moderna, della concezione moderna dello Stato, non ha nessuna giustificazione. Prima accennavo alle conseguenze inevitabilmente teocratiche della teoria apparentemente innocente dell'armonia di ragione e fede. Quindi, dal punto di vista della cultura moderna, la cultura teocratica è una forma di assolutismo razionale e politico. Chi crede di avere la verità assoluta, vuole imporla anche agli altri.
    STUDENTE: Lei non pensa che uno Stato laico debba essere completamente svincolato da questioni di fede, da problemi religiosi?
    In America è successo questo. Il presidente Jefferson ha detto: signori miei, le vostre convinzioni religiose tenetevele in casa, lo Stato deve procedere indipendentemente dalle convinzioni religiose. Oggi c'è anche un filosofo americano Richard Rorty, che dice: "Ma anche la filosofia è pericolosa, teniamocela tra le mura domestiche. Facciamo politica indipendentemente dalle convinzioni filosofiche". Quindi niente religione, niente filosofia in uno Stato laico. Questa è la tendenza che va prendendo piede. Quando prima accennavo le conseguenze pratiche della dottrina cattolica, non accennavo a qualche cosa che è destinato a prevalere su altre posizioni, ma a qualche cosa che è destinata a entrare in conflitto con le concezioni laiche dello Stato. Sono profondamente persuaso che la laicità oggi è trionfante, anche se la laicità è un'altra forma di fede.
    STUDENTE: Ma non è impossibile per un fedele che il campo della ragione di fede non invada quello della ragione di Stato?
    Certo. Questo è anche il consiglio che l'attuale Pontefice ha dato. Ha detto: l'uomo è uno. E' insieme cittadino e fedele. E' proprio il discorso che facevamo prima: in quanto fedele non può comportarsi da cittadino, contrariamente alla propria fede. Pensa al problema della scuola privata. La scuola privata, che dovrebbe essere la vera scuola di Stato dal punto di vista della chiesa, è una scuola che non può impartire insegnamenti contrari alla verità cristiana. Ecco, non penso che questa sia la direzione vincente, anche se oggi il cristianesimo, e soprattutto il cattolicesimo, crede di essere in rimonta. E' una fase transitoria della rimonta, di questo pur grande atteggiamento culturale, che è il cristianesimo.
    STUDENTESSA: Rimonta su cosa?
    Rimonta rispetto a quello che il cattolicesimo era trenta o venti anni fa, quando era più visibile, ed i max media diffondevano, molto più di oggi, la convinzione che abbiamo sentito dire dal protagonista laico del primo filmato di Bergmann. Venti o trent'anni fa la percezione era di un tramonto, uniformemente accelerato, del cristianesimo. Oggi si capisce che le cose non stanno così e, al contrario di quelli che parlano di una rimonta, il sottoscritto parla invece di una linea sinusoidale, cioè con delle punte di salita, in un contesto di generale discesa. Il processo di desacralizzazione del mondo tradizionale è un processo non smentibile, ma che ammette rimonte, che però sono provvisorie. Oggi, per esempio, noi stiamo vivendo una rimonta di questo genere.
    STUDENTE: Ma Lei non pensa che, soprattutto nel Meridione, sia il contrario, cioè che sia la sacralità ad avere una rimonta?
    Sto proprio dicendo questo. Sto parlando delle rimonte della sacralità. Il sacro, che globalmente percorre un cammino in discesa verso la desacralizzazione, va incontro a momenti provvisori di risalita.
    STUDENTESSA: Ma la desacralizzazione, per quanto riguarda il cristianesimo, porta ad esempio a favorire altre religioni?
    No. Penso che tutte le religioni debbano fare i conti con la tecnica. La tecnica oggi è la forza vincente, è la fede vincente, è quella che convince tutti, perché fa vedere in concreto quello che la religione promette. Oggi non è più la "fede che muove le montagne", oggi è la tecnica che muove le montagne. Però è singolare il fatto che la fede religiosa e la tecnica si esprimano con lo stesso cifrario, per cui la validità di entrambe consiste nella capacità di muovere le montagne. Cioè, sia la razionalità scientifico-tecnologica, sia la fede, hanno quella forma di volontà di potenza che stravolge, per esempio, il significato di quel bellissimo quadro di Duhrer, dove c'è l'innocenza di Gesù contrapposta alla violenza, alla dissacrazione. Oggi tutti i volti hanno la fisionomia della volontà di potenza. Anche il volto di quella che è stata chiamata la Chiesa dei Santi. Lì c'è Gesù che rappresenta la Chiesa dei Santi, e attorno ci sono i Sapienti, che possono rappresentare la razionalità laica oppure la Chiesa di Pietra. Oggi sta venendo alla luce che sia la fede religiosa, sia la fede della razionalità moderna, è volontà di potenza, capacità di muovere le montagne. Rispetto ai satelliti, rispetto alla dominazione planetaria, salvare in eterno l'anima è un atto di superpotenza.
    STUDENTESSA: Infatti, anche nel corso della storia è stato dimostrato questo. La forza di chi voleva salvare le anime, alla fine, è sempre stata una forza vincente all'interno dello stato, all'interno del corpo.
    Ecco, qui si aprirebbe il discorso sul senso di questa figura della volontà di potenza, che è strettamente vicina alla volontà di violenza. Qui andiamo a quello che, a mio avviso, è il tema più importante. Cioè anch'io preferisco vivere in un mondo guidato dalla carità di Francesco, piuttosto che dalla violenza e dalla criminalità internazionale. Anch'io preferisco e lo preferiamo tutti. Però le nostre preferenze non hanno importanza quando si tratta di decidere come stanno le cose. La carità cristiana, la carità cristiana intende servirsi della tecnica, ma è una volontà di potenza, così come è una volontà di potenza la tecnica. Non so se ho risposto.
    STUDENTESSA: Io volevo tornare a delle cose che Lei ha detto prima. La dottrina è l'argomentazione, diciamo così, razionale, logica di alcuni precetti della chiesa. Allora, come Lei ha detto prima, nella chiesa oggi prevale più la dottrina che la fede. Ma se vinceranno, vinceranno comunque quelle fedi capaci di portare a sé il maggior numero di persone, tutto sommato alla chiesa oggi non converrebbe insistere più sulla fede incondizionata che sulla dottrina, sull'argomentazione razionale? Giacché a me sembra che la gente non abbia più interesse tanto a pensare?
    Cioè?
    STUDENTESSA: Vuole qualcosa di preciso, di certo, adesso.
    Guardi che volere qualcosa di preciso è la forma migliore per pensare. Quindi, se la gente fosse vero che vuole qualcosa di preciso, avremmo a che fare con della gente che è inesistente, gente che vuole pensare. Il fatto è che la gente non vuole proprio più niente di preciso. Ondeggia nel mondo dei mass-media, delle immagini. Magari la gente, i giovani, avessero a volere qualcosa di preciso. Ma sa c'è poco. Non è che noi dobbiamo augurarlo. Quando domani noi ci troveremo a che fare con una concorrenza internazionale, per la quale se noi non saremo capaci di lavorare verranno qui a lavorare i giovani degli altri paesi e la classe dirigente qui non sarà la nostra, ma sarà quella degli altri e allora per forza di cose, non per una predica, la gente, i giovani cominceranno a volere qualcosa di preciso, perché o si vuole qualcosa di preciso o non si mangia. Quindi credo poco nella virtù delle prediche. Si arriverà a volere qualcosa di preciso, anche per quello che dicevamo prima, perché la tecnica fa piazza pulita delle forme imprecise di razionalità. Ma, signorina, non è che io prima dicessi che nella chiesa c'è una prevalenza della dottrina rispetto alla fede. La chiesa, all'apparenza, vuol tenere ferma e la ragione - la chiesa cattolica, -, e la ragione e la fede. Poi tirate le somme per quell'argomentazione, che non so fino a che punto sono stato capace di esprimere, tirate le somme si vede che da ultima è la fede che domina all'interno della chiesa cattolica e che quindi la ragione, come abbiamo detto più volte, è una ragione sottomessa, è l'ancella che regge lo strascico.
    STUDENTE: Lei non pensa che a proposito la religione possa essere per i giovani rifugio per questa mancanza di fini, di scopi e di ideali precisi?
    Dunque, credo, e credo qualcosa di più che non credere. La formula "credo di credere" l'ho usata trent'anni fa quando, quando, intendevo dire che la fede è un desiderio, non è che riusciamo a credere. Liv Ullman, quando chiede: "Magari riuscissi a credere", chiede l'impossibile. Ma questo volevo dirlo per non lasciare in sospeso un punto, che avevamo toccato prima. Ma credo che le cose più intelligenti che le attuali masse occidentali pensano sono quelle insegnate loro dal catechismo. Rispetto alla maggioranza, alla prevalenza di lavoro stupido, ripetitivo, nel quale la maggior parte delle persone passa il proprio tempo, i propri anni e la propria vita, allora questi pensieri del catechismo, in cui si pensa il mondo, il rapporto del mondo con un principio assoluto fondatore, la necessità che l'uomo agisca guardando qual'è il senso del mondo, allora credo - e anche più che credo - che questi siano i più grandi pensieri toccati all'inizio dalla gran parte delle persone del mondo occidentale, e poi abbandonati. E quindi da questo punto di vista, l'educazione religiosa è un qualche cosa che sarebbe stupido lasciare da parte. Però c'è la tendenza del nostro tempo a vedere l'impossibilità di tenere fermi i valori della tradizione. Potremmo esprimere con una metafora quello che intendo dire. Ci troviamo in una situazione in cui loro sanno come fanno i trapezisti, dunque, c'è il momento in cui un trapezista molla la presa per essere afferrato dal suo partner. Noi stiamo, siamo i trapezisti, che si trovano nel momento in cui hanno perduto, hanno lasciato la presa della tradizione, dei valori, la grande tradizione cristiana, e si trovano sospesi, senza rete, in un momento in cui ancora il partner della tradizione non ha ancora afferrato la loro mano. E questo partner è la razionalità tecnologica, sono i valori della razionalità della scienza moderna. Allora i pericoli che noi oggi stiamo attraversando sono i pericoli di questo mondo di sospensione. In questo momento di sospensione aver lasciato continuare nel processo in cui si va lasciando la presa, certo, provoca disorientamento. Oggi sta accadendo che le masse si rendano conto dell'addio che la cultura contemporanea ha dato al grande mondo tradizionale. Perché, se non teniamo presente questo, non capiamo nulla. La scienza, la filosofia, la letteratura, ma soprattutto la filosofia, dice addio al passato. E quando era Nietzsche o qualche altro intellettuale, il quale poteva anche uccidersi o spararsi o diventare matto, ma oggi questo addio, questo tremendo addio ai valori del passato, senza che ancora ci si sia attaccati alla nuova presa, vivere questo momento significa vivere lo sbando in cui direi che da tutti è percepito. Lo sbando, il disagio, lo smarrimento, la paura in cui si trovano soprattutto le masse occidentali, perché le masse guidate dall'islamismo, eccetera, si trovano in una posizione di maggior sicurezza, perché più arretrate rispetto alla nostra. Noi siamo più avanzati e quindi esposti a un maggior pericolo. Nel frattempo sì, chi resta ancora attaccato al vecchio sostegno, può sentirsi sicuro, più sicuro, ma il movimento è quello in cui lui dovrà andare dall'altra parte.
    STUDENTESSA: Vorrei ritornare alla discussione di prima sul rapporto tra religione e stato. Prendiamo ad esempio l'Islam, che è una regione che comunque influenza tutta la sfera, diciamo così, sociale dell'uomo. L'Islam è anche, diciamo, legge politica. Quindi è nata proprio come una religione, diciamo, che invade tutti gli aspetti della vita dell'uomo. Invece il cristianesimo dovrebbe in teoria avere semplicemente un potere spirituale sulla terra. Invece la storia ci insegna che l'istituzione del cristianesimo, cioè la chiesa, ha cercato nei secoli, di aumentare, di accrescere il suo potere politico. Non è, secondo Lei, più pericoloso amare una religione del genere, che ufficialmente, in qualche modo dichiara di limitarsi ad avere un potere spirituale e che invece insomma anela alla conquista di un potere temporale?
    E' più pericoloso certamente per la laicità. Metterei in guardia anche da qualsiasi tentazione, anche se c'è qualche precedente, ad esempio, con il puro serio filosofo, Garaudy, che era un comunista francese. Garaudy, che passò dal Cristianesimo all'Islam, ma non so. Era bravo perché era Garaudy, ma non perché è passato all'Islam, perché l'islamismo, a parte la forte vicinanza con il cristianesimo, è quell'integralismo che la dottrina cattolica intende evitare, ma che è costretta ad assumere. Allora lei dice: è più pericoloso questo mascheramento dell'esito ultimo che non un integralismo dichiarato. Sì e no, perché l'integralismo dichiarato può permettersi quell'espressione di violenza che abbiamo sotto gli occhi. Il tentativo di mascherare ha un'intenzione, per la quale io non abbandonerei mai il cristianesimo per l'Islam, non nel senso che io sia cristiano, ma dico, non vedrei giustificato l'atteggiamento di un individuo che avesse ad abbandonare il cristianesimo per l'Islam, perché c'è almeno quell'intenzione di non integralismo che ha i suoi effetti nella vita sociale. Quindi se prima abbiamo accentuato i pericoli del cristianesimo, e del cattolicesimo in particolare, non commettiamo l'ingiustizia di non tenere conto delle intenzioni. E' vero che l'inferno è lastricato di buone intenzioni, però le intenzioni contano. C'era Eraclito che diceva che il mondo è fatto anche dai dormienti. Il mondo reale è fatto anche dalle buone intenzioni, le quali, sì, non sono fatti reali, però hanno un certo peso politico.
    STUDENTESSA: Scusi, la politica della Chiesa, è una politica, diciamo così, che nel reale, si distanzia da quella che è il fine del cristianesimo, mentre l'islamismo...
    Questo non deve far pensare che dunque ogni aspetto del cattolicesimo sia criticabile. No, dico, il cattolicesimo possiede delle intenzioni di amore, di fratellanza, che non sono possedute dall'Islam e che sono più possedute d'altra parte, per esempio, dal buddismo. Il buddismo..., non che io sia un fan del buddismo. Le intenzioni hanno una funzione reale. E' chiaro che hanno una funzione reale all'interno del, beh diciamola la parola, del veleno, perché prima, quando stavo rispondendo al suo compagno, intendevo dire che oggi si vuole guarire l'uomo con la buona volontà, e, per esempio, la buona volontà cristiana. Però se anche la fede è una volontà di potenza, allora sarebbe come voler guarire un avvelenato somministrandogli una pozione inferiore di veleno. Quindi io sono d'accordo, se ho capito bene, con lei che non vuole che ci sia il veleno in circolazione, però stavo sostenendo che, la volontà di somministrare una pozione inferiore di veleno è diversa dalla volontà di chi riempie di veleno una brocca e te la somministra, come avviene ad esempio nell'Islam.
    STUDENTESSA: Le volevo dire che io non sono d'accordo con quello che ha detto Lei, in quanto penso che comunque i valori, i valori che ha il cristianesimo li possiamo trovare anche nel Corano e quindi anche nella religione islamica e comunque la quantità di veleno che dà l'integralismo islamico è la stessa che la chiesa cattolica, con una politica abbastanza subdola, cerca di mettere in circolazione, di somministrare.
    Perché dice di non essere d'accordo con me? Mi pare che abbiamo detto la stessa, le stesse cose.
    STUDENTESSA: Perché Lei prima ha detto che nel Cristianesimo ci sono valori di fratellanza, io stavo parlando prevalentemente della chiesa, quindi dell'istituzione che si è fondata sulla religione, come l'integralismo è comunque una degenerazione della religione, non è proprio della religione in se stessa.
    Io tornerei a dire che non vedo nel cattolicesimo l'intenzione soggettiva da parte, diciamo, della classe dirigente, se possiamo usare questa espressione, l'intenzione soggettiva di inoculare il veleno. Perché? Ma perché la fede cristiana non sa in che cosa consiste il proprio veleno, non sa in che cosa consista la propria negatività, non sa di essere volontà di potenza, volontà di potenza nel senso di volontà di violenza. La fede intende essere carità. E' proprio in questi dolci concetti della carità e dell'amore che si cela il nido di vipere. Ma l'intenzione dei protagonisti e della ecclesia docens, della chiesa docente, non è quella negativa che si può prospettare nei suoi termini. Il grave è che, nonostante l'intenzione positiva della chiesa, le conseguenze oggettive sono quelle per le quali la fede è la volontà che il mondo abbia un senso piuttosto che un altro. Allora, a un certo momento, quando questa volontà si distribuisce tra fedi diverse, fino un certo momento le fedi dialogano tra di loro, ma quando lo scontro tra volontà non tollera più il dialogo, allora lo scontro diventa violenza, diventa lotta, diventa guerra. Ecco con questa scansione tra intenzione soggettiva e conseguenza oggettiva.

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    Che cos'è la tecnica?
    ....Il compito della filosofia contemporanea, è ancora maggiore delle aspettative degli stessi filosofi (...) è un compito che non è così evidente come potrebbe sembrare a prima vista. Il suo compito è quello di preparare un campo di gioco, mantenendolo aperto e permettendo alla tecnologia di poter oltrepassare ogni limite illogico, aumentando la propria potenza. Questo è il compito della filosofia contemporanea, del filosofo contemporaneo.(...)È l'atteggiamento in cui si mette in questione l'intera vicenda filosofica che porta dai Greci alla tecnica di oggi. Ecco, questo è ciò di cui sto parlando....

    SEVERINO: Mi chiamo Emanuele Severino. Il tema di questa puntata è "Che cosa è la tecnica?". Noi potremmo ritradurlo nella problematica costituita dal rapporto tra scienza e tecnica. Riguardo questo tematica è possibile visionare una scheda introduttiva.
    La tecnica è l'insieme degli strumenti e delle procedure con i quali gli esseri umani perseguono i loro scopi e costruiscono il loro mondo. Per questo motivo il livello tecnologico è il segno del progresso della civiltà, della qualità della vita materiale, ma anche dei progressi della conoscenza. Tuttavia, a partire da un determinato periodo storico in avanti, quella riguardante la tecnica è divenuta una questione controversa, in particolare nel secolo scorso, come reazione all’avanzamento della società industrializzata. Ciò che risulta maggiormente foriera di timori è la considerazione che la tecnica, da semplice strumento nelle mani dell'uomo, possa diventare un meccanismo con scopi propri. L'immaginazione fantascientifica ha prodotto alcune raffigurazioni inquietanti di un mondo robotico asservito agli interessi delle macchine. La situazione attuale, forse, non è così lontana da quella raffigurata dalla science fiction. Il progresso tecnologico avvenuto nei diversi campi del sapere umano, dalla telematica alla bioingegneria, appare mosso sempre più da una spinta verso l'incremento delle sue capacità di manipolazione, anziché in risposta a concreti bisogni conoscitivi o umanitari e a ideali indipendenti dal semplice benessere fisico o dal profitto economico. Forse non è lo sviluppo tecnologico in sé a comportare un annullamento della libertà di deliberazione negli esseri umani dei suoi confronti, quanto la fascinazione che esso produce in moltissime persone e le attese che può incoraggiare. In particolare l'illusione che la tecnica possa risolvere tutti i problemi dell'uomo, non solo quelli riguardanti i mezzi di sostentamento e di sviluppo, ma anche quelli che concernono gli scopi dell'esistenza, il senso delle cose, il mondo dei significati. Potrà mai la tecnica fare un passo indietro e lasciare maggior spazio alla libertà di deliberazione degli individui?
    STUDENTE: Secondo Lei, la tecnica umana, che vediamo inserirsi sempre di più nelle attività di tutti i giorni, che ruolo verrà ad assumere nella nostra vita nel prossimo millennio? Avremo un modo per cercare di limitarla affinché essa non arrivi a sovrastarci, o a dominarci?
    SEVERINO: Ogni volta che si inizia una discussione riguardante queste tematiche, il mio primo consiglio diretto ai giovani è sempre quello di guardarsi non tanto dal pericolo degli abusi della tecnica, quanto dal pericolo di una critica troppo facile della tecnica. In effetti la scheda da noi visionata è molto interessante, ma il contenuto di quella scheda presenta anche un diffuso modo di vedere nella tecnica qualcosa di puramente negativo, da cui, (come diceva Lei, per esempio) ci si dovrebbe liberare. Da molto tempo, ormai, è arrivato il momento, per tutti noi, di avvertire l’urgenza di un superamento delle concezioni riduzionistiche della tecnica, costituite, soprattutto, dal modo tecnicistico di intendere la tecnica. La tecnica, nel suo significato autentico, è qualche cosa di molto più profondo, di molto più geniale di quanto non possa apparire a coloro che temono (ecco tornare la parola "timore", che abbiamo ascoltato nella scheda). Proprio qualche giorno fa ho finito di scrivere un pezzo per Il Corriere della Sera, dove sostengo che la tecnica possa essere considerata come un’espressione della natura umana tra le più belle, grandi, luminose, profonde, al pari del personaggio biblico e letterario di Lucifero. La tecnica, al pari di Lucifero, anche considerata da un punto di vista "negativo", non possiede i connotati della bruttezza e dell'idiozia. Lucifero è grande, è bello, è seducente; però, purtroppo, è Lucifero. Dovremmo ritornare alla Sua domanda tenendo presente questa cautela: prima di chiedere che cosa dovremmo temere nella tecnica, dovremmo cercare di indicarne i tratti autentici.
    STUDENTE: Io non temo la tecnica in quanto tale. Io ho solamente paura, (come del resto anche Lei mostra di averne paura, come mi è parso di capire dalle pagine del Suo libro Il destino della tecnica) che la tecnica, prima o poi, purtroppo, possa arrivare a dominarci, costringendoci, gradualmente, ad abbracciare uno stile di vita in base al quale non si possa più fare a meno di essa. Io sono convinto che, se non avessimo mai avuto la tecnica avremmo, comunque, potuto vivere nello stesso modo. Ormai, tuttavia, è impossibile "tornare indietro" e buttare via i risultati di tutti i progressi tecnici. A mio avviso la tecnica sta per arrivare a dominarci, innanzitutto controllandoci. Quello che vorrei, innanzitutto, sapere è questo: secondo Lei, la tecnica che usiamo tutti i giorni per le nostre quotidiane faccende, che ruolo è arrivata ad assumere nella nostra vita?
    Ci sta dominando o riusciamo a controllarla e usarla come mezzo per i nostri scopi? O essa, ormai, è lo scopo stesso della nostra vita?
    SEVERINO: Ha usato nuovamente la parola "purtroppo"! Si ricorda?
    STUDENTE: Secondo me è questione molto drammatica.
    SEVERINO: Purtroppo. Il suo "purtroppo" sottintende la convinzione che esista una dimensione umana costantemente soffocata dalla tecnica. Ora dovremmo tenere ben presente che cosa possa mai significare l’immagine di quell'uomo che noi pensiamo possa venire "soffocato dalla tecnica". Il modo in cui l'uomo è stato concepito in tutta la cultura occidentale è una concezione a partire dalla quale noi dovremmo arrivare a sostenere che l'uomo è un essere tecnico sin dall'inizio, essendo stato pensato come tale sin dall’inizio. Se arrivassimo a pensare che l'essenza della tecnica consista, come io vado sottolineando da tempo, (ma questa non è una grande novità, come abbiamo anche sentito nella scheda) nella coordinazione dei mezzi per la produzione di un fine, ebbene sarebbe fin troppo facile constatare come questo sia il modo in cui l'uomo è stato sempre concepito ed inteso, sin dai primordi della nostra cultura.
    L'uomo è stato sempre inteso come un centro cosciente di potenza, capace di coordinare i propri mezzi in vista della realizzazione di scopi. Se l'uomo è questo, allora vi propongo il seguente confronto: il mistico che cosa fa? Il mistico allarga le braccia, dice qualcosa e attende l'irruzione di Dio nella propria vita. Ma anche lui coordina determinati mezzi, ben diversi da quelli dell'imprenditore, (sicuramente), ma che sono, comunque, mezzi, utilizzati per ottenere un determinato scopo, che è l'irruzione e la dominazione del proprio Dio nella sua vita. Se così stanno le cose, se l'uomo è questo, allora quale soffocamento dell'uomo può mai essere portato in campo dalla tecnica? La tecnica non è un soffocamento dell'uomo. La tecnica come sviluppo estremo della coordinazione tra mezzi e fini è l'inveramento dell'uomo, ovvero ciò che può portare l'essere - uomo al suo massimo dispiegamento. A questo punto il nostro problema consiste (ma è una domanda che è bene, nonché prudente, in questa sede, tenere tra parentesi) nel capire se il modo in cui l'Occidente ha inteso l'uomo sia qualche cosa di assolutamente indiscutibile. Se l'uomo è un essere che si dispiega attraverso la tecnica, allora quest’ultima non può soffocarlo, ma, altresì, contribuire a realizzarlo in pieno. "Soffocato", in senso esistenziale, semmai, è l'uomo oppresso o pervaso dalle diverse ideologie, ovvero l'uomo come è inteso da alcune filosofie, (andando dal cristianesimo alla democrazia liberale, dal comunismo, al capitalismo). L'uomo ideologico è l’essere umano "soffocato". Ma al di sotto dei vari modi di intendere l'uomo, ne esiste uno che è compresente a tutti gli stili ideologici, che consiste in una visione propria della concezione dell'uomo che vede in esso una capacità unica, nel mondo vivente, di saper dispiegare una grande coordinazione di mezzi e di fini. Da questo punto di vista, non si dà soffocamento dell’uomo. Questo è un esempio in cui è fin troppo facile vedere come non sia così agevole sviluppare una critica troppo dura della tecnica.
    STUDENTESSA: È indubbio che l'uomo possa essere definito come la propria tecnica, ma è anche vero che la tecnica, col passare del tempo, stia, ogni giorno di più, mettendo a repentaglio la vita dell'uomo, perché i pericoli, che potevano essere apportati cento o duecento anni fa dalla tecnica, non erano quelli che vengono messi in campo dalla tecnica di oggi. Oggi, se si verifica un qualsiasi errore tecnico si presenta, immediatamente, il rischio di immani catastrofi!
    SEVERINO: Indubbiamente questo è l'aspetto più diffuso, anche grazie alla cassa di risonanza dei mass media, (volendo riprendere il discorso inaugurato dal Suo collega) della pericolosità della tecnica. Ma quando ci riferiamo alla tecnica (non dovremmo mai intendere, la tecnica in un senso riduttivo del termine) noi dovremmo, innanzitutto, riferirci ad una possibilità di aumentare all'infinito la capacità di realizzare scopi. A questo aspetto, in genere, non si pensa mai. La tecnica ha un suo scopo: l'incremento infinito della "potenza", diciamo, (così, tra virgolette) umana. Oggi si può arrivare a dire: "la tecnica è un sostituto di Dio". Quando Lei si riferisce agli aspetti distruttivi della tecnica, non Le sembra che questi aspetti, imputabili alla tecnica come "distruttivi" o "pericolosi" non siano altri che quelli caratteristici di un complesso di attività umane pericolose in quanto ideologicamente gestite, e non in quanto capacità tecniche. La maggioranza delle forme di gestione della tecnica oggi esistenti nel mondo, posso condurre (e, fin troppo spesso, conducono) a quei risultati, se la tecnica è utilizzata solo per aumentare un certo livello di produttività, produttività che può determinare un tasso spaventoso di inquinamento. Se fosse animata soltanto da interessi economici incontrollabili, allora, indubbiamente, la tecnica sarebbe distruttiva, pericolosa. Ma allora appare chiaro come non sia la tecnica in quanto tale a produrre dei determinati effetti. Ad essere pericolosa, in quest’ultimo caso, sarà la tecnica in quanto gestita, poniamo, capitalisticamente. E, perché non si producano equivoci, non dimentichiamoci che la tecnica, così com'era gestita nei paesi del cosiddetto "socialismo reale", era qualcosa di ancor più distruttivo. Non dovremmo pensare che, di fronte a questo dilemma la risposta migliore sia quella di impostare una "critica ingenua" del capitalismo.
    STUDENTESSA: Secondo Lei la tecnica non è rischiosa in sé e per sé, ma in quanto strumento in mano all'uomo. Lei intende dire questo?
    SEVERINO: Io sostengo solamente che gli aspetti distruttivi della tecnica non riguardano la tecnica in quanto tale. L'energia atomica, come tale, consente delle straordinarie possibilità di sviluppo delle capacità umane. Certamente, quando l'energia atomica viene sviluppata per costruire due arsenali atomici, che, in qualche modo, dovrebbero tutelare due sistemi politici differenti, allora la pericolosità di detta forma di energia sarà dovuta alla sua gestione, ideologica della tecnica, non alla potenza dispiegata da questa forma di energia in quanto tale.
    STUDENTESSA: Che differenza può esistere fra la scienza considerata come puro amore del sapere e la scienza applicata alla tecnica finalizzata allo sfruttamento delle risorse disponibili? Può esistere una tecnologia finalizzata solamente allo sviluppo dei guadagni?
    SEVERINO: Questo interrogativo è interessante. Lei ha rimesso in discussione il rapporto esistente tra scienza e tecnica in modo diretto. In questo ambito le questioni vanno un po' complicandosi, perché io, come filosofo, potrei domandarmi: quando è che si può distinguere nettamente la scienza dalla tecnica? Quando la scienza era concepita come il mezzo privilegiato per pervenire alla contemplazione di verità assolute, incontrovertibili e oggettive (o meglio fino alla metà del secolo scorso), essa era considerata la conoscenza vera, ovvero qualcosa da anteporre all'applicazione vera e propria di essa (l’applicazione tecnico-pratica, della conoscenza teoretica "prima"). Voi giovani queste cose dovreste saperle (e penso che Voi le sappiate). L'evento decisivo del nostro tempo è stata la caduta di quella concezione della verità come "dato definitivo" e oggettivo, concezione di cui la scienza ha ereditato il senso storico portandone avanti le istanze prime sino alla fine dell'Ottocento. Se quel concetto di verità definitiva fosse stato qualcosa di effettivo, allora anche una distinzione netta tra scienza e tecnica sarebbe stata possibile ed attuabile. Penso che i giovani dovrebbero tenere presente la portata dell’evento decisivo costituito dalla distruzione del grande concetto di verità come contemplazione incontrovertibile del mondo. Il nostro tempo sta vivendo sempre più a livello di massa, (prima esistevano le élites, adesso ci sono le masse), un inevitabile processo di disgregazione del "grande passato" dell'Occidente. Quando venne meno il concetto di verità definitiva, (ereditato dalla scienza), venne meno anche la possibilità di attuare una netta distinzione tra scienza e tecnica. Lei, prima, suggeriva: c'è qualcosa di analogo a questa differenza nella distinzione tra "concetto" e "uso del concetto stesso". Ebbene io devo dire di no. Non esiste un’analogia reale, perché poco fa si stava parlando di uso ideologico della tecnica. Se Lei volesse potrebbe dire: "esiste, sulla scorta di questa analogia, la possibilità di tracciare una distinzione netta tra scienza e tecnica". Ma, io, personalmente, quest'analogia la lascerei stare. Si tratta di un concetto, in questo caso, un po' pericoloso, alquanto difficile da trattare. Parlerei invece di una scienza che non essendo più custode di una verità definitiva, è solo in grado di presentarsi come un puro ventaglio di teorie in guerra tra loro. Queste teorie sono in concorrenza non tanto in nome del raggiungimento della verità, (cosa che si potrebbe dimostrare solo a patto di poter dimostrare che una delle teorie è l’unica vera mentre le altre sono false) quanto in nome della consapevolezza che solo la capacità di mostrarsi convincente per la comunità dei ricercatori è ciò che conta, ormai, per una teoria scientifica che voglia candidarsi seriamente al titolo di "vera". Poiché una di esse è più capace di altre di ottenere gli scopi che ci si propongono le possibilità che essa avrà di riuscire a godere di un buon successo saranno più alte delle altre teorie. Quella è la fase in cui il momento teorico della scienza, viene a coincidere col momento tecnico della scienza. Oggi navighiamo decisamente verso questa identificazione, anche se lo scienziato – tipo (e lo si capisce psicologicamente) tende solitamente a sottolineare l’aspetto della scissione e della distinguibilità tra scienza e tecnica.
    STUDENTE: Io credo (e penso anche che la storia possa certificare quello che io credo con i fatti) che la gestione della tecnica è sempre stata in mano alle grandi ideologie storiche di massa. Faccio un esempio molto banale: se io volessi compiere degli studi tecnici avanzati, avrei bisogno di imponenti movimenti economici alle mie spalle, di grosse coperture, e chi può permettersi tali coperture sono le ideologie al potere, il capitalismo, i suoi rappresentanti, o le classi dirigenti di una nazione intera. In più, tutte queste parti in causa hanno degli scopi. Questi scopi potrebbero distorcere alla radice l’esistenza della tecnica come possibilità di coordinare mezzi e scopi alla portata di tutti gli esseri umani, innanzitutto alterandone i connotati di "tecnica pura" ovvero di tecnica fine a se stessa, ovvero in grado di non recare danno alcuno all'uomo. Poiché credo che non esista ricerca tecnica che non sia di questo tipo, ritengo che la tecnologia, in un certo qual modo, vada regolamentata e limitata.
    SEVERINO: Ottimo! Qui siamo arrivati al centro dell’intero discorso. Lei sostiene che l'ideologia o un certo modo di pensare, (non semplicemente "tecnico" in senso ridotto), guida da sempre le sorti della tecnica. In effetti noi, oggi, ci troviamo in una situazione di questo genere. Quando il sottoscritto parla della tecnica, parla di una tendenza fondamentale del nostro tempo ad avanzare verso una situazione diversa da quella alla quale Lei allude e che per Lei invece è definitiva. Quindi, certamente, oggi la tecnica è in mano alle ideologie, perfino al cristianesimo, perché il cristianesimo oggi non può praticare delle determinate forme di solidarietà che non siano organizzate tecnologicamente. Quindi anche il cristianesimo si serve della tecnica, come se ne serve il capitalismo, come se ne serve la democrazia liberale, come se ne serviva il socialismo reale. Però io resto convinto del fatto che Lei (e i suoi colleghi) siate d'accordo sul fatto che le ideologie siano sempre state conflittuali tra loro. Ebbene: la conflittualità come si esprime? Non soltanto tramite "lotte comunicative" combattute a parole, slogan e messaggi (competizioni che sono, pure, importantissime), ma anche attraverso lo scontro pratico sostenuto dalla forza fisica. Oggi la forma principale di "forza fisica" disponibile è quella che può essere messa in campo (penso che anche su questo siate d'accordo) dalla tecnologia. Lo strumento di cui possono servirsi le ideologie conflittuali è la tecnologia. La conflittualità fa sì che ognuna di queste ideologie (chiamiamole ideologie, senza dare a questa parola una connotazione negativa, ma come modi di pensare che si distinguono dal modo tipico della scienza e della tecnica) abbia tutto l'interesse a che lo strumento di cui essa si serve sia efficiente.
    STUDENTE: Questo è il vero problema, secondo me. Questa "concorrenza" porta alla rincorsa ad una tecnologia che possa essere la migliore possibile. Ma la tecnica, a questo punto, non è più il puro mezzo di una lotta, bensì lo scopo!
    SEVERINO: Allora mi sta dando ragione! Lei mi sta concedendo proprio quello che io mi proponevo di dimostrarLe, ovvero che si dà una sorta di destino affinché la tecnica da puro mezzo di lotta possa divenire scopo. Mentre Lei, prima, diceva che dalla gestione ideologica della tecnica non si potrà mai uscire. Allora qui si decida Lei: sostiene la prima o la seconda tesi? Perché se Lei si ostinasse a sostenere la prima strada, avrebbe senso che io Le debba dimostrarne l’inconsistenza. Supponiamo che lei decida di si fermarsi sulla sua prima posizione. Terminerò il mio ragionamento: se le ideologie sono tra loro conflittuali, ognuna ha il proprio interesse che lo strumento principale in uso nella lotta sia il più efficiente possibile. Ma perché lo strumento sia il più possibile efficiente, bisogna pure che l'ideologia che si serve di esso non intralci il buon funzionamento dello strumento stesso. Questo vorrà dire che, allora, gli scopi che l'ideologia si propone potranno cessare di essere gli scopi principali arrivando ad assumere come scopo primario il buon funzionamento dello strumento stesso. Ecco il nucleo concettuale dell’intera questione: stiamo andando verso un tempo in cui, ad esempio, non sarà il profitto capitalistico a servirsi della tecnica, ma sarà la tecnica a servirsi del profitto capitalistico per aumentare sempre di più la propria capacità di realizzare scopi di "secondo livello". Questo nell'ipotesi che Lei sostenesse ancora la sua prima tesi.
    STUDENTE: Io, in realtà, penso di poter sostenere quella che si potrebbe definire una via di mezzo: poiché la gestione della tecnica è in mano alle potenze ideologicamente ispirate e motivate, questa tecnica non potrà che essere funzionale all’esistenza di una di queste potenze ideologiche, che, ad un certo punto, non potranno far altro che assurgere a scopo stesso della propria competitività la realizzazione stessa delle tecnologie utilizzate.
    SEVERINO: Allora siamo d'accordo!
    STUDENTE: Però il problema che resta, a mio avviso, è il seguente: poiché la tecnica, a questo punto, diviene lo scopo primario dell’intera impresa ideologica di una Potenza, detta tecnologia non sarà più una tecnica pura, bensì una tecnica distorta, in quanto mirata soltanto a vincere una competizione, una competizione con altre ideologie!
    SEVERINO: Quest’ultima è una terza ipotesi che meriterebbe di essere affrontata a parte. Ogni ideologia ha un proprio scopo, che è escludente e alternativo rispetto a quelli delle altre ideologie - ecco questo va aggiunto. Cosa vuol dire tutto questo? Il cristiano vuole realizzare qualche cosa che non può coincidere con quello che, poniamo, vorrebbero realizzare gli epigoni del comunismo, o delle democrazie liberali. Ma allora gli scopi di quelle che abbiamo convenuto di chiamare "ideologie" sono reciprocamente escludenti tra loro, ovvero si escludono tra di loro. La tecnica, viceversa, non possiede uno scopo escludente quello delle ideologie da essa sostenute. Lo scopo di un cristiano non è lo scopo, poniamo, di un marxista. La tecnica, intesa non nel senso riduzionistico del termine, non ha uno scopo escludente, che possa portare un suo qualsiasi utilizzatore a pensare o ad affermare: "voglio questo, ma non quest'altro". La tecnica, interrogata nella propria essenza, punta semplicemente all'incremento, (lo accennavamo anche prima), della capacità di realizzare scopi, qualsiasi essi siano. Quindi, rispetto alla matrice ideologica dei suoi propugnatori la tecnica non risulta, automaticamente configurata!
    STUDENTE: Storicamente, la risposta alla domanda: "cos'è la tecnica?", è una risposta affidata ai filosofi, tant'è vero che Lei è qui per rispondere a questa domanda essendo un filosofo e non un ingegnere. Parallelamente, però, sempre più recentemente, in questo secolo, (stiamo parlando di una caratteristica del Novecento), la scienza si è posta tra i suoi scopi principali, quello di indagare su come potrebbe essere definita la natura stessa del pensiero. O, se preferisce, di rispondere scientificamente alla domanda: che cos'è la filosofia? Al di là dei rapporti tra scienza e tecnica e tra i rapporti tra tecnica e uomo, quali sono le prospettive di sviluppo del rapporto tra filosofia e scienza? Fino a che punto è possibile che la scienza sia in grado di spiegare oggettivamente quelli che sono i presupposti e i fondamenti del funzionamento, non solo del cervello umano, ma anche dell'anima dell'uomo? Per messo di questa via si potrà mai arrivare a spiegare scientificamente quella che è la natura stessa del filosofare?
    SEVERINO: Questa domanda è molto bella! In realtà contiene molte domande! La tesi in base alla quale la scienza sia l'orizzonte esplicativo, all'interno del quale possa essere chiarito cosa la filosofia possa essere è una tesi oggi notevolmente dominante; ma va subito detto che essa è una tesi filosofica. Detto in altri termini: la progressiva dominazione della tecnica sulle altre forme umane del "sapere" e del "fare", è un fatto preminentemente filosofico. La defenestrazione progressiva della filosofia è stato, a sua volta, un fatto essenzialmente filosofico. A questo fatto accennavo prima, quando invitavo a tenere presente la distruzione che viene costantemente compiuta della verità da parte, innanzi tutto, della cultura filosofica contemporanea. Penso che non si tenga sufficientemente conto del fatto che oggi la tecnica può aggredire e dominare tutto l’ambito delle attività umane, perché alle spalle della tecnica sussiste il concetto di un tutto che si lascia dominare. Io posso decidere di andare fuori a passeggio se, innanzi tutto, alla base della mia decisione c'è il concetto di uno stare al di fuori, in un luogo dove ci si possa muovere con un certo agio. Quindi, affinché sussista la dominazione della tecnica, occorre l'apertura dello spazio all'interno del quale la tecnica possa oltrepassare qualsiasi limite. Ma chi ha aperto questo spazio? Oggi la concezione ingenuamente scientistica non si pone più questo interrogativo. Ma questo spazio, dove ogni limite può essere oltrepassato, non è altro che il risultato delle tendenze della filosofia contemporanea. Non stiamo parlando di una bazzeccola! Per capire la filosofia contemporanea, che spesso appare ai giovani (e, forse, soprattutto ai giovani) come un affastellamento di concezioni, è necessario andare oltre questo modo, molto comune ma fallace, di rappresentarla per individuare in essa i suoi più autentici tratti pertinenti. Tutte le posizioni della filosofia contemporanea sono riconducibili ad un comune atteggiamento di fondo, (che non esclude le differenze) che consiste nel mostrare l'impossibilità di leggi assolute, di limiti inoltrepassabili. È perché è esistita la filosofia contemporanea, che ha permesso l’apertura di un certo, determinato, spazio, che può esistere una determinata forma di tecnica! Ma da dove viene la filosofia contemporanea? Anche in questo punto del problema dovremmo guardarci dall'ingenuità di credere di poter voltare le spalle a quel grande passato della filosofia, che dovrebbe stare costantemente sotto i nostri occhi, proprio per capire il significato dell’abbandono delle verità definitive.
    La filosofia contemporanea ha preparato lo spazio della conquista della tecnica, il suo campo di gioco. Ma tutta la filosofia contemporanea non è altro che una relazione negativa (dialettica, se volete), rispetto al passato, e innanzi tutto rispetto al passato filosofico. Discutere il senso della tecnica implica inevitabilmente una discussione del concetto occidentale di verità, così come questo concetto ha incominciato a presentarsi all'inizio della nostra civiltà. Se Lei voleva, in qualche modo, perorare la causa della filosofia, (se ho capito bene), o chiedere che ne è stato della filosofia nella progressiva marcia del dominio della tecnica, la mia risposta non potrà che essere: questa dominazione è inevitabile, ma resta un fatto preminentemente filosofico.
    Questo aspetto non mi sembra che venga evidenziato nel contributo, che adesso visioneremo, di Edgar Morin. Morin, a mio parere, sostiene degli argomenti che, dopo le nostre considerazioni, sarebbero da tenere un po' alla larga.
    Lo sguardo filosofico deve essere uno sguardo critico - e non soltanto critico, ma anche comprensivo - sulla nostra società, sul modo in cui subiamo, nella vita quotidiana, tutte le coercizioni della macchina artificiale, meccanicista e determinista, specializzata e cronometrata. Queste ultime sono tutte coercizioni che regolano la nostra vita e perfino le trasmissioni televisive, che sono cronometrate, perché devono durare un tempo esatto prestabilito. È evidente che lo sguardo filosofico dovrebbe permetterci, anzi, aiutarci a reagire contro queste coercizioni.
    SEVERINO: Se questa reazione alle cosiddette "coercizioni della tecnica", stessero a significare quello che abbiamo constatato prima, allora non potremmo che essere d'accordo con Morin: è impossibile capire il senso della scienza e della tecnica, restando all'interno del significato riduzionistico, matematicistico, fisicalistico della tecnica. Però ho l’impressione che Morin alluda a una concezione spiritualistica di fondo dalla quale, secondo me, dovremmo tenerci un po' alla larga.
    STUDENTE: In una risposta precedente ha utilizzato un'espressione che mi ha molto incuriosito. Ha definito la tecnica come sostituto di Dio. Però, a mio parere, la tecnica, anche attualmente, la raffinatezza metodologica che ha raggiunto è (e sarà sempre) subordinata alla ricerca scientifica pura, perché in fondo, nonostante quello che Lei ha detto prima, la tecnica non può essere mai intesa come un puro fine, perché la tecnica ci permette di utilizzare quello che i ricercatori, hanno precedentemente scoperto, attraverso la ricerca della scienza. Quindi ,questo suo "Dio" sarebbe subordinato alla "scienza pura". Non crede che la posizione da "sostituto di Dio", in questi tempi, nei quali è venuta a mancare l’importanza dell'idea di un Dio trascendentale debba spettare alla scienza e non alla tecnica?
    SEVERINO: Prima abbiamo constatato come la distinzione tra scienza e tecnica riguarda quel modo obsoleto e peraltro gigantesco di elaborare speculazione filosofica tipico della tradizione occidentale. In base al superamento di questa distinzione non c'è più una "scienza che guida la tecnica", la quale resterebbe, qualora la si qualificasse come un "Dio sostituto", subordinata alla scienza. Quando noi parliamo di "tecnica", parliamo di una perfetta fusione tra l'atteggiamento contemplativo e l'atteggiamento pratico, e facciamo questa constatazione per i motivi di cui parlavo prima. Se noi separassimo la scienza dalla tecnica con un tipo "classico" di distinzione, allora, certamente, la tecnica diventerebbe un puro strumento, così come accadeva ai tempi di Galileo Galilei. Sicuramente ai tempi di Galileo Galilei accadeva questo, e accadeva ancora ai tempi del giovane Einstein. Se tenessimo conto del fatto che Einstein sia un convinto assertore dell'ordine deterministico della realtà, allora non ci riuscirebbe difficile capire come, ai suoi tempi, la conoscenza scientifica non fosse considerata altro che il sapere che si serve della tecnica. In questa prospettiva di separazione, dire che la tecnica sia il sostituto di Dio è un’espressione quantomeno impropria. Lei ha ragione a porre la domanda che ha posto, ma sulla premessa che esista una separazione tra i due campi non sono d’accordo.
    STUDENTE: Quindi, secondo Lei, non è altro che un amalgama di scienza e tecnica, che adesso reggerebbe il ruolo di sostituto di Dio?
    SEVERINO: Ebbene si! Ma questo amalgama andrebbe inteso, in modo non riduzionistico, come una espressione radicale del pensiero filosofico. Oggi il vero erede del pensiero greco è la tecnica. Cos'era il vero pensiero greco? Esso era l’antica persuasione che le cose escano dal nulla e ritornino nel nulla. La capacità di guidare questa oscillazione tra essere e nulla, oggi, è in mano alla tecnica. Il grande pensiero greco, con tutta la sua eredità, oggi non è più in mano ai grandi filosofi contemporanei. È in mano all'apparato scientifico e tecnologico contemporaneo. A meno che la filosofia non voglia arrivare a dire (questo è il discorso che più di ogni altro mi piacerebbe svolgere, ma non è un discorso che possiamo affrontare oggi) che sia arrivato, ormai, il momento di mettere in discussione l'intera storia culturale dell'Occidente!
    STUDENTESSA: Finora abbiamo parlato della tecnica e dei risvolti negativi che potrebbe avere per la vita dell'uomo. Ma allora mi chiedo: come può l'uomo, dopo secoli di progresso scientifico, dopo secoli di applicazione e di avanzamento della tecnica, arrivare a permettere che la tecnica, ovvero una sua creazione, possa giungere a sovrastarlo? Sicuramente la scienza non può essere frenata, come il progresso! Non possiamo porre come soluzione a un problema del genere il frenare il progresso scientifico. Ma allora perché non cercare di delimitare la diretta applicazione delle conquiste della scienza? Si pensi a quando viene fatta una importante scoperta. Perché non studiarne ogni aspetto, prima di arrivare ad una sua eventuale applicazione (la quale , nel caso di certe scoperte, potrebbe comportare anche catastrofi di proporzioni enormi)?
    SEVERINO: Noi, prima, abbiamo convenuto sul fatto che l’interpretazione catastrofistica della tecnica sia tutta da rivedere. Essa non può che essere catastrofistica in quanto ispirata a determinati modelli ideologici dell'uomo e della sua natura. Naturalmente se l'uomo in questione è l'uomo cristiano, la tecnica non potrebbe essere che una vera e propria catastrofe rispetto ad esso. Ma, come dicevo prima, se l'uomo è, nella propria essenza, capacità di raggiungere fini mediante mezzi, allora la catastrofe non c'è, ora, e non ci sarà mai. Quindi non dimentichi, nella Sua domanda, questa premessa. Se così stanno le cose allora viene meno anche la necessità di limitare la tecnica, perché, mi chiedo: cosa dovremmo limitare? Oggi come oggi la tecnica non è altro che un puro strumento di sopravvivenza. Un tempo, ma oggi anche per larghi strati sociali, è stato Dio l‘unico salvatore. Oggi rispetto ai popoli privilegiati il fattore salvifico è la tecnica, o, per essere più precisi, la gestione della tecnica attuata dai popoli privilegiati. Allora, limitare il valore salvifico della tecnica sarebbe semplicemente autocontraddittorio. Ciò che oggi, consente a tutti i popoli occidentali o europei (noi italiani così come i cittadini della lontana e, a torto considerata retoricamente sottosviluppata, Russia) o semplicemente ai popoli privilegiati di mantenere intatti i propri privilegi è lo strumento salvifico in cui la tecnica consiste. Sarebbe un atto potrebbe assumere i connotati del vero e proprio suicidio. È per questo motivo che, in qualche mio scritto, ho affermato di dubitare che in futuro i popoli, per salvare il cristianesimo, per salvare la democrazia liberale, il capitalismo, potranno arrivare a ridurre la potenza della tecnica. Sarebbe un atto di suicidio, un atto masochistico puro.
    STUDENTESSA: Io non sostenevo la pura e semplice necessità di limitare la tecnica ex abrupto. Prima di arrivare alla limitazione della tecnica, è necessario pensarci due volte, sicuramente.
    SEVERINO: Ma noi viviamo già immersi nella tecnica. Perché Lei dice: "prima di arrivare alla limitazione della tecnica"? Noi viviamo in un mondo che vive tecnicamente.
    STUDENTESSA: Mi riferivo al passaggio dalla scienza alla tecnica, ossia alle conseguenze dirette delle applicazioni tecnologiche della scienza. Esempio: di fronte ad una nuova scoperta scientifica, prima di mettere mano ad una sua applicazione tecnologica ...
    SEVERINO: Potremmo chiederci: vediamo dove ci porta?
    STUDENTESSA: Esatto!
    SEVERINO: Ebbene: ritorniamo alla domanda precedente. Poniamo di fronte alla nostra attenzione gli aspetti, orrendi, delle possibili conseguenze della clonazione. Un esempio che potrebbe andar bene per introdurre quello di cui Lei sta parlando potrebbero essere le conseguenze disastrose che potrebbero essere causate dalle disinvolte applicazioni delle nuove biotecnologie. Devo ripetermi: Io sono convinto che anche in quel caso esse non potrebbero essere causate dalle capacità della tecnica, in quanto tecnica, di apportare dei progressi applicativi di determinate conquiste scientifiche quanto, per esempio, dalla decisione di fare degli organi del corpo umano una merce da poter vendere con notevole profitto. Ecco perché vorrei invitarVi a distinguere tra lo sviluppo delle potenzialità della tecnica, (ossia l’aspetto per il quale si potrebbe parlare di carattere teologico della tecnica) e, come dicevo prima, la gestione ideologica delle potenzialità tecniche stesse.
    STUDENTESSA: Lei ci ha fatto capire che la tecnica può essere pericolosa fin quando resta, indiscriminatamente, un puro strumento in mano alle ideologie. Io potrei controbattere: poiché la tecnica rimarrà sempre, e sicuramente, in mano alle ideologie, il problema della sua applicazione continua a sussistere, con tutti gli eventuali rischi di catastrofi ambientali e genetiche!
    SEVERINO: Mettiamo a fuoco questo Suo intervento. Lei sostiene: poiché la tecnica rimarrà in mano all'ideologia i rischi della sua pericolosità resteranno. Avevamo già constatato questo punto. Però dobbiamo osservare che le ideologie sono tutte conflittuali tra loro. Non possono rinunciare ad esserlo, perché se rinunciassero a questa loro prerogativa si farebbero eliminare dall'avversario. Nello stesso tempo non possono rinunciare alla potenza dello strumento tecnologico. Perché il capitalismo ha sconfitto il socialismo reale? Perché il socialismo reale si è reso conto (e qui Solgenjtzin è stato grandissimo e profetico nel prevedere che le cose sarebbero andate così), ad un certo punto della propria storia di come e quanto venisse ad incepparsi il funzionamento della tecnica all’interno delle sue strutture organizzative. Alla fine la gestione capitalistica della tecnica risultava estremamente più funzionale, più efficace che non la gestione marxista, e comunista della stessa. Questo vuol dire che lo scopo, quando non si intralcia il funzionamento degli strumenti attuati per il suo raggiungimento, quando si ha in vista il funzionamento ottimale dello strumento, può diventare il funzionamento stesso, che è esattamente quanto avevamo detto prima!
    STUDENTESSA: Io credo che il rischio rimanga. Proprio perché le ideologie sono e resteranno in conflitto, il rischio rimane!
    SEVERINO: Se per rischio Lei intende il mantenersi della conflittualità delle ideologie a livelli di altissima tensione, allora questo è il rischio, che si ripropongano episodi simili a quelli presentati dallo scontro tra capitalismo e socialismo reale ai tempi della Guerra Fredda. Ma questo è un rischio che può solo riguardare le conseguenze di uno scontro tra diverse ideologie, certamente non la tecnica. Mentre il rischio di cui parlava Lei, è che si ripropongano situazioni di fortissimo "scontro ideologico", dove le ideologie possano arrivare a credere, (o a tentare) di servirsi della tecnica per combattersi tra loro.
    STUDENTE: Se ho capito bene, Lei dice che la filosofia dovrebbe liberare il campo alla tecnica, e, per farlo, praticamente, dovrebbe liberare l'uomo dalle ideologie, che sono, storicamente, le portatrici di quelle verità dalle quali la scienza si è già sbarazzata da tempo. È forse solo questo il compito del filosofo? Liberare l'uomo dalle ideologie che portano in sé quelle verità dalle quali ormai la scienza e la tecnica, che sono un unico nucleo, sono diventate estranee? Ho capito bene?
    SEVERINO: Sì, ha capito bene. Il compito della filosofia contemporanea, è ancora maggiore delle aspettative degli stessi filosofi, perché le ideologie sono dei sottoprodotti delle grandi posizioni filosofiche del passato. Così come dobbiamo imparare a non liquidare facilmente la tecnica, allo stesso modo dovremmo imparare a non liquidare facilmente Aristotele o Hegel. Allora il compito della filosofia contemporanea è un compito che non è così evidente come potrebbe sembrare a prima vista. Il suo compito è quello di preparare un campo di gioco, mantenendolo aperto e permettendo alla tecnologia di poter oltrepassare ogni limite illogico, aumentando la propria potenza. Questo è il compito della filosofia contemporanea, del filosofo contemporaneo. Io prima accennavo a un senso del filosofare estremamente più radicale, che non coincide con il compito del filosofo contemporaneo. È l'atteggiamento in cui si mette in questione l'intera vicenda filosofica che porta dai Greci alla tecnica di oggi. Ecco, questo è ciò di cui sto parlando.
    STUDENTE: Lei, prima, ha parlato della salvezza della tecnica, indicando nella tecnica un possibile sostituto di Dio, intendendo naturalmente, scienza e tecnica, come inseparabili. Ora però la scienza potrebbe costituire una via di salvezza, un grande sostituto di Dio, se venisse intesa nel senso dell'episteme greca (e questa conclusione mi sembra sia evincibile dal Suo ultimo libro) ovvero come verità assoluta. Ma la scienza di oggi non è una verità assoluta, è una verità ipotetica, quindi pronta a crollare come un castello di carte, appena uno dei suoi presupposti entra in crisi. Quindi io mi chiedo: che razza di salvezza può offrire questa scienza così fragile nei suoi fondamenti?
    SEVERINO: C'è un passaggio nel bel mezzo del suo ragionamento che non ho capito bene. Lei ha detto che la scienza e la tecnica potrebbero essere un sostituto di Dio, se la loro base fondazionale fosse l’episteme greca?
    STUDENTE: Se la scienza fosse fondata su una base assoluta, non rischierebbe di cadere e quindi di distruggere tutto ciò che abbiamo costruito finora!
    SEVERINO: La fragilità della scienza consiste nel rinunciare ad enunciare verità definitive, epistemiche. Ma la scienza, secondo Lei, ha fatto questo per così tanto tempo, così, solo per potere, un bel giorno, darsi il proponimento di cambiare stile? No. La scienza, oggi, non si è comporta più così, perché nella storia della scienza ci si è avveduti del fatto che l'attaccamento alla verità assoluta implicava una riduzione radicale della sua stessa potenza. È proprio perché si rinuncia al concetto di verità assoluta che si propone il metodo sperimentale, il quale al contrario della verità assoluta (che può dire all'esperienza: "io non ti ascolto e non tengo conto di te, perché io sono assoluta") è quello che all'esperienza dice: "io tengo gradualmente conto di te, sono disposto a modificare il mio apparato teorico, perché tenendo conto di te e modificando il mio apparato teorico riesco ad essere quella potenza di cui parlava Bacone, quando diceva: Scientia est potentia, Scienza è potenza". Quindi la fragilità in questione è la fragilità in cui consiste lo statuto ipotetico-deduttivo della scienza moderna. Ma è proprio la condizione perché non si diano quelle cristallizzazioni, quelle solidificazioni, che rendono possibile un movimento operativo della potenza. Se noi vivessimo in un mondo di cristalli non potremmo più muoverci. Più il mondo è liquido, più è possibile il movimento. La liquidità del mondo è la condizione stessa della potenza. I Greci hanno concepito questa liquidità in modo estremo, pensando che le, cose fossero in grado di uscire dal niente, ritornando nel niente. Georg Simmel parlava del denaro come liquido. È un autore estremamente interessante Simmel; si pensi a questa metafora! Egli ha definito il denaro, come Aristotele definiva Dio, actus purus, atto puro, nel senso che esso è la purezza stessa del divenire estremo, il simbolo del divenire estremo.
    STUDENTE: Professore, io volevo spostare un attimo il discorso dalla tecnica all'uomo. Lei, all'inizio della trasmissione parlava di una scienza paragonandola a Lucifero. Io a questa metafora ne aggiungerei un'altra, ossia quella di un uomo che fa scienza come una apprendista stregone. Ora, sia Lucifero sia l'apprendista stregone, hanno in comune il sogno di farsi dei. Un'altra parte, però, del pensiero greco vorrebbe indurre l'uomo, alla moderazione. Ora il farsi dei per una creatura limitata come l'uomo, forse è un sogno, o un gioco, un po' pericoloso. Secondo Lei, la tecnica, non potrebbe essere proprio il modo con cui l'uomo, oggi, vuole giocare a questo gioco?
    SEVERINO: Certamente! Giunti fin qua siamo di fronte a moltissimi spunti interessanti. Dovremmo tenere conto solo di qualcuno di essi. Per "moderazione" i Greci usano la parola phronesis, intendendola nel senso di quella saggezza che consente all’uomo di misurare l’entità delle scelte da adottare. Per cui può essere detto che la virtù sta nel mezzo. Perché la virtù deve stare nel mezzo? Da dove viene la parola virtù? Sa cosa vuol dire la parola greca areté,? Originariamente areté voleva dire "virtù", appunto, così come il latino virtus. Ma la parola virtus latina vuol dire anche forza! Noi oggi quando pronunciamo questa parola "virtù" abbiamo associato al significato di questa parola una sensazione di dolciastro, di melassa: provate a pensare al suono stesso della parola: "la virtù". Ma quando, originariamente, Machiavelli, così come prima di lui gli antichi, parlavano di virtù parlavano della potenza. Ma allora perché, d'altra parte, questa potenza (mi viene in mente un verso bellissimo de Le Eumenidi di Eschilo, dove dice appunto che la vita beata sta tra i due estremi della vita anarchica e della vita del bios dispotumenos, cioè della vita di colui che sia sottomesso a un tiranno, ad un despota) dovrebbe stare nel mezzo come la moderazione di cui parlava Lei prima? Proprio perché ci sono dei limiti. Se ci sono dei limiti, che cosa deve fare l'uomo di fronte ad essi? Avete mai pensato all’eventualità che la morale possa consistere nell'allearsi con la potenza più forte? Ci avete pensato qualche volta? Essere morali vuol dire, anche dal punto di visto cristiano: "io non mi alleo con te, che sembri la potenza più forte, ma che dopo non sarai più potente del nulla, ma mi alleo col vero Dio, ovvero con la potenza più forte". Etica, per moltissime prospettive, vuol dire allearsi con la potenza più forte. Allora la potenza più forte, per tutta la tradizione filosofica dai Greci fino a Hegel, è Dio. L'uomo etico è l'uomo che è alleato di Dio. Quindi il concetto di moderazione, di medietà della virtus, è impensabile al di fuori del rapporto dell'uomo con Dio. Ci siamo fino a qui? Ma se crollasse per i motivi per cui potrebbe(che qui non abbiamo toccato, ma la cosa decisiva è lì, perché altrimenti facciamo chiacchiere, quindi l'invito è a Voi, giovani, di riflettere sull'inevitabilità di questo crollo), crollare la grande tradizione etica del passato, allora crollerebbe l'etica stessa con tutto il concetto annesso di una virtus intermedia. Il Suo discorso è corretto all'interno della prospettiva tradizionale. Ma io ho posto in questione proprio quella prospettiva. È un grosso tema. Io penso che qualche giovane cattolico, ascoltando questo discorso potrebbe chiedersi: anche gli uomini di buona volontà, che oggi sono fortunatamente in circolazione, potrebbero salvare l'uomo. Ma come? Ritornando a quella prospettiva propria della tradizione filosofica classica, che è destinata inevitabilmente al tramonto? Sarebbe come salvare un avvelenato con del veleno! Questo è il problema, che oggi può toccare tutti, comprese le istanze, poniamo, della nostra stessa cultura religiosa.
    STUDENTE: La nostra ricerca su Internet si è concentrata su un film di Charlie Chaplin, Tempi moderni, del '36, in cui entra in scena una macchina sempre più potente, in grado di dominare sempre di più l'uomo e che, anche se al principio si presenta come strumento di miglioramento, di aiuto, dell'uomo, ben presto si vede trasformare in un mostro capace di divorare intrappolandolo all'interno dei suoi marchingegni, sballottolandolo a destra e a sinistra senza una precisa direzione. Ora, all’interno di questo panorama, in cui viene presentata una tecnica che potremmo definire "sforzo globale", come fine ultimo di qualsiasi azione, l'uomo che cos'è? L'uomo, come individuo, ha ancora un senso oppure viene totalmente accecato, o totalmente distrutto? Con questo interrogativo vorrei parlare dell'ultima pagina web che ho trovato, che si riconnette al tema di Parmenide, introducendo il tema de "quando l'essente era il nulla", ovvero di quando l'individuo non era più niente.
    SEVERINO: Questa è la domanda? Direi che è intelligente, perché presenta questo rapporto tra il piacere di Parmenide e la tecnica stessa. Tutti Voi studenti sapete bene che per Parmenide l'essere non è il nulla, non può essere il nulla. Non so se Voi sappiate che per il sottoscritto il pensiero di Parmenide ha avuto, e ha, un'importanza essenziale. Un’importanza tale da avergli fatto permesso di scrivere che il personaggio primario, nella storia dell'uomo, sia stato proprio Parmenide, il filosofo che per primo, indicò due direzioni alla futura prospettiva del pensiero filosofico.

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    La fede e il problema della verità

    Documenti correlati SEVERINO: Buongiorno. Sono Emanuele Severino e sono qui per discutere con voi il tema La fede e il problema della verità. Adesso vediamo la scheda filmata preparata dalla regia e poi sentiremo le Vostre domande.

    C'è una tensione fondamentale al fondo della fede cristiana, poiché la fede è un atto gratuito, è un dono della grazia. Non siamo costretti a credere, dai fatti o dalla contemplazione dell'ordine naturale delle cose. Credere in Dio presuppone che riconosciamo delle affermazioni, dei testi, come la sua parola. Può succedere che delle parole, pronunciate per caso per strada o lette in un libro, ci colpiscano e ci appaiano rivolte a noi. I testi sacri e le enunciazioni delle Chiese devono entrare in questo processo speciale della comprensione, si devono trasformare da mere dottrine o concezioni del mondo in parole che Dio rivolge a ciascuno di noi, parole in cui crediamo, crediamo che dicano il vero. Ma questo atto di fede, di identificazione di Dio e di fiducia in lui, comporta un'immensa pretesa alla verità assoluta. Il Dio in cui crediamo non è uno fra tanti, come nella concezione pagana della religione, ma è l'unico, vero Dio che parla con perfetta conoscenza delle cose. Perciò la sua verità è anche la verità in assoluto, l'unica verità. È proprio perché il Dio cristiano si presenta come l'unica autentica verità che il Cristianesimo ha sempre presentato un potenziale di fanatismo e di assolutismo. Eppure la verità di Dio può esistere solo nel contesto della fede, nell'atto speciale e soprannaturale di credere che alcune parole siano rivolte a noi da Dio. Solo in quel contesto quelle parole si trasformano nella voce di Dio. Fuori dalla fede sono parole tra le parole, che trasmettono un messaggio tra gli altri. E in questo ambito non possono forse essere criticate o contestate ed essere dimostrate talvolta sommamente irragionevoli e false? Solo nella possibilità di non essere credute, di non ispirare attenzione e fiducia, le parole della religione possono divenire in alcuni casi, per alcuni individui, la parola di Dio.
    STUDENTESSA: Nel Suo libro: A Cesare e a Dio, Lei definisce il Cristianesimo come quell'alienazione che poi caratterizza la storia dell'Occidente. In che modo dobbiamo intendere questa affermazione?
    SEVERINO: Ha incominciato con la parte più difficile. In tutta la storia dell'Occidente c'è la convinzione che l'uomo e le cose sono caduchi, precari. Dice il Vecchio Testamento: "Adamo è polvere e tornerà ad esser polvere". È il vecchio Dio a dirlo. Ecco, si tratta di capire che qui sta l'alienazione, nel pessimismo estremo col quale anche il Cristianesimo, come tutte le altre forme della cultura occidentale, pensa l'uomo. Quindi la critica, che dal mio punto di vista viene rivolta al Cristianesimo, non è una critica riduttivistica, dove io mi pongo, mi schiero con coloro che dicono: "C'è soltanto il mondo". No, c'è di più di Dio, c'è qualcosa di più di Dio. Ecco, questo tanto per dare una direzione a una risposta che, se fosse giusta, ci prenderebbe tutto il tempo della trasmissione.
    STUDENTESSA: Un Suo libro, mi sembra nel '71, è stato messo all'indice, è stato condannato dalla Chiesa. Può spiegarci dove nasce il contrasto con la Chiesa, dove è nato il problema?
    SEVERINO: No, non è stato messo all'indice. A un certo momento c'è stato un divorzio consensuale tra me e la Chiesa. Nel senso che, a un certo momento, mi sono reso conto che il discorso filosofico, che già avevo fatto da tempo, implicava la negazione del Cristianesimo. Allora, io insegnavo all'Università Cattolica, un po' per inerzia, perché ho sempre avuto un'educazione cattolica, la mia famiglia era cattolica - ho perfino degli zii che erano gesuiti -, ho studiato al Liceo Classico "Arici" di Brescia, dove ha studiato Paolo VI. Però nel contempo c'era mio fratello che era a Pisa e sentiva Giovanni Gentile. Quella è stata la prima voce diversa che ascoltavo in sede cattolica, in scuole cattoliche. Allora, a un certo momento - andiamo però negli anni Sessanta -, mi resi conto che quel discorso che avevo già fatto non poteva tollerare una sorta di alleanza, di solidarietà col Cristianesimo, un po' per i motivi che ho detto prima alla Sua compagna, perché i motivi erano appunto l'alienazione dal Cristianesimo. Allora si addivenne a quello che probabilmente è rimasto l'ultimo vero e proprio processo, ma di altissimo interesse culturale. Non crediamo che la Chiesa faccia delle stupidaggini o delle malversazioni a livello spiccio. No. Eravamo anche, tra l'altro, tutti amici. C'erano esponenti della cultura cattolica, della gerarchia cattolica di alto rilievo. E, allora, ci incontrammo a Roma e venne celebrato questo processo, non la messa all'indice dei miei libri, ma la dichiarazione- che poi divenne pubblica - della essenziale incompatibilità del cosiddetto mio discorso filosofico col Cristianesimo. Io, per conto mio, ero d'accordo di andarmene dall'Università Cattolica, perché penso che una scuola privata abbia tutto il diritto che si insegni all'interno della scuola privata ciò che essa vuole che si insegni. Da parte dell'autorità dell'Università Cattolica c'era il desiderio che io me ne andassi, e quindi per questo, prima dicevo, è stato un divorzio consensuale.
    STUDENTESSA: Sì, ma io volevo sapere da dove nasce, proprio dal punto di vista concettuale, il divorzio.
    SEVERINIO: C'è un discorso, il quale dice: "Badate, la fede di fondo di tutta la cultura occidentale è la persuasione che l'uomo e le cose sono polvere, sono cosa caduca" ed è una persuasione che è presente in campo filosofico, in campo scientifico, in campo artistico, e poi in campo istituzionale, è diffusa da per tutto, è il vero pensiero dominante dell'Occidente. E poiché il Cristianesimo condivide questa concezione di un "esser uomo, come esser cosa caduca", allora discende - ma si trattava di vedere poi, in concreto, il perché di queste affermazioni - che il Cristianesimo appartiene all'alienazione essenziale dell'Occidente, che è alienazione perché pensare che le cose sono caduche, che quindi escono e ritornano nel niente, significa pensare che le cose sono niente. Questa è la follia estrema. Allora un discorso che dice: "All'interno della follia estrema sta anche il Cristianesimo", è chiaro che doveva provocare la reazione da parte dei cristiani, ma anche da parte della Chiesa. Quindi nulla di particolarmente drammatico in questo senso. Anzi mi ricordo che ho avuto un'esperienza culturale estremamente interessante.
    STUDENTESSA: Poiché la fede, come sappiamo, si basa su dogmi - la verginità della Madonna, la Trinità di Dio, eccetera - come può una persona che non ha fede, considerata come un dono di Dio, avvicinarsi alla religione con la ragione, tenendo presente che questa deve dare delle spiegazioni logiche e razionali, anche a fenomeni con metodologie, metodologie scientifiche?
    SEVERINO: Ecco, ascoltando la scheda, ero già in disaccordo - anche se chi l'ha costruita ha fatto benissimo a costruirla come l'ha costruita -, ero già in disaccordo sentendo che la fede è un dono di Dio, un dono della grazia. Chi dice questo? Purtroppo lo sento dire anche da laici: "Io non ho il dono" - lo dice anche D'Alema o Indro Montanelli - "non ho il dono della fede". Ma chi dice questo riconosce che la fede sia un qualche cosa che valga la pena di ricevere in dono, laddove invece potrebbe benissimo darsi che il dono vero e proprio sia quello di non avere fede. Detto questo, inviterei voi giovani a non dimenticare l'importanza dell'esperienza ecclesiale, perché oggi - non so fino a che punto risponde alla Sua domanda, però siamo in tema - oggi è rimasta solo la Chiesa cattolica, a difendere l'importanza della filosofia. Ieri - non lo dico in senso ironico o polemico -, ieri, oltre alla Chiesa cattolica, c'era l'Unione Sovietica, la quale diceva: "Alla radice della società sta la filosofia di Marx", che è molto meno lontana di quanto si pensi dalla filosofia di Tommaso, perché entrambe confluiscono su Aristotele. Oggi è rimasta solo la Chiesa cattolica a dire: "Non si può prescindere dalla filosofia". Questo, direi, al di là di tutte le critiche, che noi possiamo rivolgere alla Chiesa cattolica e al cristianesimo. Non dimentichiamoci di questo formidabile contributo: l'imprescindibilità della filosofia rispetto alla comprensione del nostro secolo, de nostro tempo. Questo è uno dei meriti dell'Enciclica: Fides et ratio, che è uscita recentemente.
    STUDENTESSA: Visto che Lei ha detto che la fede non è un dono di Dio, allora a questo punto, io Le chiedo: che cosa diventa la fede e in che modo può aiutarmi con le persone, ma anche a livello di comunità?
    SEVERINO: Ecco, se la risposta fosse: "secondo me", varrebbe la pena che Lei se ne andasse, dicendo: "Ciao, perché non mi interessa quello che pensi tu". Si tratta di capire che c'è una dimensione in cui la voce che parla non è la voce di uno - tua o Sua - perché, se è la voce di qualcuno, lascia il tempo che trova. Non ho ancora risposto alla Sua domanda, eh! Se è la voce di qualcuno, è una voce storicamente condizionata. Allora si tratterebbe - ma qui non lo possiamo fare - di mettere in luce la dimensione in cui il pensiero possa pensare oggettivamente. Lei mi dice: "Allora che cos'è la fede?". Allora qui debbo dire a voi giovani - e dopo farò un piccolo predicozzo, ma brevissimo -, devo dire a voi giovani: "La fede è volere che il mondo abbia un senso piuttosto che un altro". È d'accordo su questo? È la volontà che il mondo abbia un certo senso, per esempio il senso cristiano e non il senso buddhista. Allora questa volontà che il mondo abbia un certo senso è una prevaricazione, è violenza. Cioè la fede - se Lei mi chiede così, ex abrupto, di dire: "Che cosa, dal punto di vista dell'oggettività, si deve dire", allora nella fede non vede uno strumento che possa chiarire il senso della verità, anche se, non avendo fede, noi non staremmo seduti dove stiamo seduti, perché, per essere seduti, dobbiamo aver fede che ci sia un pavimento, una seggiola che ci sorregge, eccetera. Allora la fede serve dal punto di vista pratico, ma dal punto di vista della verità è proprio lo sbandamento nella direzione opposta a quella della verità. È la prevaricazione, è dire: "Il mondo ha questo senso, non un altro". Questo è il prevaricare, questo è la violenza. Il predicozzo che volevo fare lo faccio magari rispondendo a un'altra domanda.
    STUDENTE: Nel Suo libro: A Cesare e a Dio, Lei dice che è nell'essenza della logica del Cristianesimo, l'interesse sul potere politico, riportando una frase di Gesù: "Date a Cesare quel che è di Cesare e date a Dio quel che è di Dio". Io non sono d'accordo su questo, perché, mi permetta, credo che quella frase di Gesù abbia un senso all'interno della situazione in cui si trovava. Cioè: quello era un tranello teso dai farisei ai danni di Gesù, perché i farisei mal tolleravano il governo politico romano. A questo punto qualsiasi fosse stata la risposta di Gesù si sarebbe automaticamente auto danneggiato. Invece Gesù ha dato una risposta magistrale, che però ha senso all'interno della situazione in cui è stata espressa. Anche perché in altri passi, Gesù dice: "Il mio regno non è di questo mondo ". Per esempio, nel discorso a Pilato, dice: "Il mio regno non è di questo mondo". Il potere politico che si è arrogata la Chiesa nel corso dei secoli - e il Papa attualmente è ancora un importante capo politico - è un qualcosa di assolutamente contrario al Cristianesimo, secondo me, è qualcosa che non c'entra niente con il Cristianesimo. Il Cristianesimo riguarda la religione, riguarda il cuore. Lo Stato è un'altra cosa. Il potere politico è totalmente diverso. C'è soltanto un caso in cui il credente, secondo la Bibbia, è autorizzato a non rispettare il potere politico, quando il potere politico vuole dettare anche in campo religioso. Grazie.
    SEVERINO: Lei crede che un Gesù, che parla e dice: "Io sono la verità", quando dice: "Date a Cesare quel che è di Cesare e date a Dio quel che è di Dio", sia un furbo, che vuole cavarsi d'impiccio, o pensa che nella sua risposta debba mantenere un minimum di verità?
    STUDENTE: In questa risposta, ha spiegato la separazione totale che c'è fra religione e fede.
    SEVERINO: Ma facendo il furbo oppure era coerente rispetto alla propria coscienza?
    STUDENTE: Gesù, nella sua coerenza, ha saputo anche dare una risposta adatta alla situazione.
    SEVERINO: Quindi, nella sua coerenza. Allora siamo d'accordo: è un discorso coerente. È un discorso da prendere sul serio, non in senso metaforico.
    STUDENTE: Sì, ma il senso della frase lo vedo molto all'interno della situazione in cui è calato.
    SEVERINO: Tutte le frasi evangeliche sono nella situazione, ma c'è un'altra frase di Gesù che può illuminarci: "Non si possono servire due padroni". Ora, per quanto ogni frase è da interpretare contestualmente, il non poter servire due padroni, è il segreto della frase: "Date a Cesare quel che è di Cesare e date a Dio quel che è di Dio". Cioè Gesù può pensare che il vero credente dia a Cesare qualcosa che è contro Dio?
    STUDENTE: Io in questo caso credo, quello che ho detto prima, l'unica soluzione è che, quando Cesare chiede qualcosa che sia contrario a Dio, non è possibile ubbidirgli.
    SEVERINO: Bene, siamo d'accordo. E allora questo che cosa vuol dire? Vuol dire che non è soltanto la Chiesa attuale che è politica, ma è Gesù che originariamente dice: "Attenzione, il politico, la politicità deve essere intesa in modo tale che non si dia a Cesare quello che è contro Dio". Allora l'istanza politica è immanente nel messaggio di Gesù. Lo Stato non deve essere contro Dio. Quando incominciamo a dire questo, incominciamo a dire: "Allora, se in uno Stato c'è la violazione dei diritti di Dio, la violazione non può essere lasciata vivere", perché, lasciarla vivere, sarebbe tollerare che nello Stato ci sia la violazione. Ma cosa vuol dire: "Non può esser lasciata vivere"? Vuol dire: devono esserci delle leggi che impediscono la violazione e quindi, siccome non ci sono leggi se non ci sono sanzioni, ci devono essere sanzioni che puniscono la violazione delle leggi, quindi ci deve essere uno Stato che sanziona un comportamento contrario al Cristianesimo. Che la Chiesa, di fronte a queste conseguenze, si tiri indietro e cerchi di evitarlo, questo l'ho sempre riconosciuto, l'ho sempre detto, ma che il pensiero della Chiesa e del Cristianesimo e di Gesù, sibi permissus, cioè tralasciato a se stesso, conduca a queste conclusioni, questo è quanto sostengo
    STUDENTE: Questo lo condivido, però quello che dicevo io è il potere assolutamente politico. Per esempio il Papa ha criticato la Conferenza di Yalta. Non sono cose che riguardano la religione quelle. La Chiesa continua ad intromettersi nei fatti che non le riguardano, soprattutto nella nostra nazione.
    SEVERINO: Sì. Ma io continuo a sostenere che una religione intimistica, per cui il cristiano è quello che si diletta nel proprio animo, lasciando che il mondo vada come vada, questa religione intimistica non è Cristianesimo, perché il cristiano non può disinteressarsi del modo in cui il mondo va. Questo doversi interessare del modo in cui il mondo va, Yalta compreso, questo è d'interesse originariamente politico del cristiano, in quanto discepolo di Gesù, in quanto appartenente a quella che si chiama: La Chiesa dei Santi. Non c'è bisogno di arrivare alla Chiesa di pietra, per avere quel carattere di violenza, che noi vogliamo distinguere, ponendo la storia del Cristianesimo come una desacralizzazione dell'originario messaggio cristologico.
    STUDENTE: Divergenza di opinioni.
    SEVERINO: Ma un cristiano che dicesse: "Il mondo vada come vada", intanto non è un cristiano che dice: "Diamo a Cesare quel che è di Cesare", perché sarebbe un cristiano che dice: "Mah, lasciamo che a Cesare si dia quel che capita che gli si dà".
    STUDENTESSA: Non pensa che il consensuale divorzio, che nel '71 ha avuto con la Chiesa Cattolica, abbia potuto influenzare in un certo modo la Sua critica successiva alla Chiesa e ai dogmi della Chiesa.
    SEVERINO: Va bene, se si impostano questi discorsi dal punto di vista psicologico, psicanalitico, si può dir tutto, no? Uno va a passeggio perché è arrabbiato con la fidanzata, però può darsi che uno vada a passeggio perché ha voglia di camminare. Fortunatamente la sostanza del cosiddetto discorso del sottoscritto era già scritta in un'epoca in cui tra l'altro il sottoscritto insegnava all'Università Cattolica. Quindi non è che prima pensassi 'A' poi è venuto lo scontro culturale con la Chiesa, e dopo ho pensato 'B'; ma è perché inizialmente pensavo 'A' che è avvenuto lo scontro e dopo ho continuato a pensare 'A'. Quindi non c'è un cambiamento di modo di pensare, se non la precisazione di quanto originariamente pensavo dal Sessanta al Settanta.
    STUDENTESSA: Lei riconosce comunque una certa coerenza nel comportamento e nelle idee della Chiesa e quindi del Papa? E poi un'altra cosa: sempre nell'Enciclica il Papa sottolinea una grande crisi del pensiero e quindi dei pensatori in questi ultimi anni. È d'accordo con questa sua idea?
    SEVERINO: Sono perfettamente d'accordo sul fatto che la Chiesa sia profondamente coerente. Proprio per questa coerenza nell'ultima Enciclica non c'è una virgola di novità. È fatta molto bene, è molto interessante, è uno di quei documenti che si dovrebbero moltiplicare, però il riferimento a Tommaso c'è sempre, eh! C'è insieme quel luogo comune per cui si formula questo discorso: la ragione umana è finita, non conosce tutto. Allora, proprio perché la ragione umana è finita, ecco che viene la fede a riempire gli spazi lasciati vuoti dalla ragione umana. Questo discorso lo si trova anche adesso. Sentiamo quel passo di Anselmo d’Aosta, dopo concludo la mia risposta.

    S. ANSELMO: La rivelazione immette nella nostra storia una verità universale ultima, che provoca la mente dell'uomo a non fermarsi mai, la spinge anzi ad allargare continuamente gli spazi del proprio sapere, fino a quando non avverte di avere compiuto quanto era in suo potere, senza nulla tralasciare. Ci viene in aiuto, per questa riflessione, Sant'Anselmo. Nel suo Proslogion, l'Arcivescovo di Canterbury, così si esprime: "Volgendo spesso, e con impegno, il mio pensiero a questo problema, a volte mi sembrava di poter ormai afferrare ciò che cercavo, altre volte invece sfuggiva completamente al mio pensiero, finché, finalmente, disperando di poterlo trovare, volli smettere di cercare qualcosa che era impossibile trovare. Ma quando volli scacciare da me quel pensiero, perché, occupando la mia mente, non mi distogliesse da altri problemi, dai quali potevo ricavare qualche profitto, allora cominciò a presentarsi con sempre maggior importunità. A che cosa tendevo e a che cosa son giunto? A che cosa aspiravo? Di che sospiro? O Signore, tu non solo sei ciò di cui non si può pensare nulla di più grande, ma sei più grande di tutto ciò che si possa pensare! Se tu non fossi tale, si potrebbe pensare qualcosa più grande di te, ma questo è impossibile".
    SEVERINO: Non soltanto - e questo lo sapete tutti -, Dio è ciò di cui non si può pensare il maggiore, ma è ciò che sta al di là di tutto ciò che si può pensare. È il tema al quale mi ero riferito prima dicendo: "Il Cristianesimo prende, per così dire, per la collottola la ragione", la quale dice: "Io certo non so tutto". E allora dice: "Ecco, allora lo spazio che tu lasci aperto è al di là di tutto ciò che tu puoi pensare". Anselmo dice: "Dio sta al di là di tutto ciò che si può pensare". Ora, la grossa questione che ho più volte rivolto ai miei amici cattolici e dai quali non ho mai ricevuto una risposta soddisfacente, è: perché che lo spazio vuoto deve essere riempito dalla fede cristiana e non da altre fedi? È come se io aprissi la porta e dicessi: "Va bene, entrino, entri, entrino qui, signori miei che state fuori"; e c'è uno, più prepotente degli altri, che emargina gli altri, entra e dice: "Ecco, io sono il personaggio che tu attendevi". Quindi, uscendo dalla metafora: è vero che la ragione è finita e non c'è stata nessuna filosofia o scienza che abbia fermato l'infinità della ragione. Neanche Hegel - lo dico per i giovani che fanno il Terzo Liceo -, nemmeno Hegel si è sognato di dire una stupidaggine del genere. Certo che ci sono dei campi non toccati, non esplorati. Ma perché deve esser proprio la fede cristiana a dire: "Ecco, io sono l'abitatrice legittima di questi campi". E perché non allora tante altre fedi alternative. Ritornando a quanto dicevo prima sulla violenza della fede, questo entrare in campo, puntare i piedi e dire: "Io sono l'abitatrice degli spazi vuoti lasciati dalla ragione", questa è la prevaricazione, questa è la violenza a cui mi riferivo.
    STUDENTESSA:Scusi, ma la fede può essere considerata come qualcosa che è innato in noi oppure possono intervenire determinati fattori, quali la ragione, a svilupparla oppure a condizionarla in qualche modo?
    SEVERINO: Se noi pensiamo alla fede cristiana, i grandi Padri della Chiesa dicono: "Fides ex auditu", allora, si ha fede solo se si sente una voce che parla, in modo tale che l'uomo da solo non sarebbe mai arrivato a pensare quello che questa voce dice. Allora, dal punto di vista di questa grande ortodossia cristiano-cattolica, non si può parlare di un'anima naturale intercristiana. Non è innata la fede, perché, se fosse innata, non ci sarebbe bisogno della grazia del messaggio di Dio. Quindi è non innata, è storica, viene dal di fuori. Se si parla dell'innatezza della fede, si distrugge la soprannaturalità - o meglio si distrugge quella soprannaturalità - che per il Cattolicesimo è essenziale alla fede. Soprannaturalità vuol dire: il messaggio di Cristo contiene qualcosa che la ragione umana, da sola, non può raggiungere.
    STUDENTESSA: Nel contesto del rapporto fra fede e ragione; fede e verità, io credo che il miglior punto di incontro è quello che ci fornisce Cartesio. Cioè fino al tempo di Cartesio, si era visto, nel nome di Dio, il blocco del progresso scientifico. Ora invece Cartesio ci pone Dio come il garante delle verità supreme, come il garante dell'intelletto umano. E si pone come garante di quelle verità supreme a cui l'uomo deve arrivare e che Dio stesso sprona ad arrivare.
    SEVERINO: La storia della filosofia - io penso, anche sentendoVi parlare, che abbiate una bravissima insegnante -, la storia della filosofia non è quel campo di lotte senza fine, dove uno va da una parte e l'altro va dall'altra. C'è uno sviluppo dove, a un certo momento, Cartesio è inevitabile, così come c'è un momento in cui Aristotele è inevitabile, così come poi c'è un momento in cui Kant è inevitabile. Allora, in relazione con la fase dello sviluppo del pensiero filosofico, certo Cartesio è un contributo inevitabile appunto. Ma se vogliamo dire qual'è, come mi pare che Lei voglia dire, qual'è la posizione che più adeguatamente stabilisce i rapporti tra fede e ragione, allora i due modelli sono: quello greco - e non esito a dire greco-kantiano -, il quale dice: "Se la fede contrasta la ragione, la fede è errore. Liberiamocene". Questo è il gesto originario della filosofia. È inutile discutere. Ma Platone, e prima Eraclito e lo stesso Parmenide e poi Aristotele, e poi Plotino e gli storici, e gli epicurei dicono questo: "Là dove la fede smentisce la ragione, la fede è un errore da cui l'uomo deve liberarsi". È il discorso di Kant; badino, che il concetto di Illuminismo è molto più vicino al concetto greco di filosofia di quanto non si pensi. Illuminismo è luce. Loro sanno che philosophia è amore di sophia, doce sophia è un sostantivo, che esprime saphes, che vuol dire chiaro. Quindi amore di sophia vuol dire amore della luminosità, di ciò che è in luce e che deve essere affermato perché è in luce, non perché è buio. Ecco, allora l'illuminista Kant, dice: "Ma Abramo ha un Dio che voleva il sacrificio di suo figlio? Avrebbe dovuto dire: "Ma questo Dio non è un vero Dio", perché va contro i principi della ragione". Allora questa prima posizione di conflitto tra ragione e fede, la parola ultima l'ha la ragione. L'Enciclica, che è interessantissima, anche se non dice nulla di nuovo, ma insomma ha alle spalle Agostino, Tommaso, Anselmo. Ecco l'Enciclica invece fa questo discorso, riprendendo Tommaso: "Se c'è contrasto tra fede e ragione, allora, poiché la fede è rivelata da Dio e Dio non può rivelare l'errore, allora non ci può essere contrasto tra fede e ragione". Dunque, quando la ragione smentisce la fede non è una vera ragione, ma è un abuso della filosofia. Tommaso dice proprio: "Abusus phiolosophiae ex defecturationis", cioè " È un abuso della filosofia per mancanza di ragione". Allora, qui il perno è la fede. Se c'è una ragione che smentisce la fede, quella è non verità. Soltanto che il guaio grosso è che la premessa di tutto questo discorso è che ci sia un Dio che dona una fede vera. Ora questo discorso si costituisce all'interno della fede, è esso stesso un atto di fede, non è un qualche cosa che sta di fuori della fede e possa essere trattato come una verità oggettiva. È dal punto di vista del credente che Dio dà una fede e la dà in modo tale che questa fede non sia errore. Allora è per questo che all'interno della storia del pensiero occidentale, il modello greco-kantiano è il modello autentico rispetto a questo che il Cristianesimo e la Chiesa hanno voluto introdurre. Dico un aspetto del Cristianesimo perché un altro filone che parte da Tertulliano, va su, fino a Dostoevskij, per cui la fede deve essere accettata perché è assurda. Per il cattolico questa è una pazzia: la fede è razionabile. Però il dilemma -che anche qui non vedo come la Chiesa possa evitare, ma non solo la Chiesa, tutti coloro che si ispirano a questa concezione - è di spacciare come verità indiscutibile, l'affermazione che Dio rivela la fede e che la fede che Dio rivela sia una verità incontrovertibile. Ma questo vuol dire che si sa che c'è Dio, che Dio rivela, che l'uomo ascolta, che Dio rivela una fede e che la rivela vera.
    STUDENTESSA: Credo che il problema sia proprio nella fede donata da Dio; credo che l'uomo che ha fede, ha fede perché l'educazione gli ha dato la fede, che sia un fatto di cultura.
    SEVERINO: Siamo perfettamente d'accordo. La fede, quando dicevo prima, è una volontà e lo stesso Tommaso dice che "l'assenso all'atto di fede è un assenso della volontà", è un atto della volontà, quindi non è un dono di Dio. Nietzsche diceva: "Se non abbiamo fede, non muoviamo neanche un passo", però altro è aver fede, altro è che ciò che noi crediamo per poter vivere sia verità. È chiaro che per vivere dobbiamo essere pieni di fede, ma non soltanto in Cristo, ma anche nella stabilità del pavimento. Se vado a prendere l'aereo bisogna che creda che c'è un aeroporto. Cioè, non possiamo muovere un passo, un pensiero senza fede. Ma questo non vuol dire che ciò che è utile sia vero.
    STUDENTESSA: Il problema è che io credo che, non solo sia l'educazione a dare l'idea di fede all'uomo, ma l'uomo si aggrappi alla fede soltanto in determinati momenti della sua vita. Cioè spesso la fede viene vista come il bastone della vita dell'uomo, a cui l'uomo si appoggia in un momento di crisi. Io credo che questo sia profondamente sbagliato, perché la fede, nella vita dell'uomo, ci deve essere sempre. Cioè, se uno ha fede, deve avere fede sempre, non fede solo quando si è angosciato.
    SEVERINO: Ma anche questo è accettabile. Lei dice: la fede è un rimedio contro l'angoscia. Ma angoscia per che cosa? Angoscia per quello che dicevamo all'inizio della nostra chiacchierata. Angoscia perché l'uomo va nel nulla, perché, da ultimo, cari miei, il terrore estremo di tutti noi è perché si va nel nulla. E in genere quando si va? Si va nel nulla dal punto di vista della filosofia dell'Occidente, cosa che il mio discorso filosofico ha sempre messo in questione. Ma dal punto di vista dei maestri dell'Occidente si va nel nulla. E si va nel nulla in modi dolorosi. Allora ecco che viene fuori il tentativo di costruire un rimedio contro l'angoscia del nulla. Sì, d'accordo. Lei dice nei momenti di crisi. Anche, ma sempre, il sottofondo è quello di trovare un rimedio, una stampella, un sostegno, un riparo, che ci consenta di allontanare il più possibile l'angoscia dal nulla. La nostra cultura cerca di mettere dei veli di fronte a questa faccenda. Dice ai giovani: "State allegri. Costruite, producete". Ma, dal punto di vista della nostra cultura, sono veli che mascherano, come stanno le cose.
    STUDENTESSA: Come mai ha portato quell'affresco di Raffaello? Che valore simbolico gli attribuisce?
    SEVERINO: Ritorniamo a quello che dicevo prima. La grande scuola greca è di Socrate che diceva sempre: "Io in tutta la mia vita ho seguito la verità". E per Socrate seguire la verità vuol dire non seguire la fede. Tutta questa gente del quadro di Raffaello è gente che dice: "L'uomo deve tener dietro alla verità". Ma si fa presto a dire verità, che cosa significa verità? A questo punto dovremmo incominciare a vedere che cosa significhi verità per il pensiero greco.
    STUDENTESSA: Quale sarebbe allora per Lei il ruolo dell'uomo che nasce dalla polvere e ritorna polvere? Ha comunque un ruolo in un disegno più grande?
    SEVERINO: Loro comprendono che in questa sede, le risposte sono degli accenni di risposte. La follia, l'alienazione di cui parlavo prima, è un Dio, un Adamo e un serpente, i quali si dicono tra di loro: "L'uomo è polvere", perché lo riconosce il serpente, perché dice: "Guarda che tu sarai Dio", cioè uscirai dalla condizione di esser polvere. Lo pensa Dio, perché lo dice, e poi lo pensa Adamo, perché dà ascolto al serpente e vuole uscire dalla condizione di polvere. Invece il peccato, il peccato radicale, la colpa - peccato vuol dire errore - il peccato, l'errore consiste proprio nella condizione di Adamo di essere polvere, cioè consiste nelle - questo è quanto, nei cosiddetti miei scritti, vado sostenendo -, consiste nell'esser "cosa caduca". Se vogliamo rovesciare il discorso, lei mi chiedeva cosa penso dell'uomo. Ma io penso che l'uomo è l'eterna visione della verità, e che cioè noi siamo infinitamente di più di quello che crediamo di essere. E che io prima, quando sono entrato lì, dicevo: "Io sono Emanuele Severino" stavo sbagliando, perché anch'io, come Lei, come tutti, sono infinitamente di più di quello che tutta la cultura pessimistica dell'Occidente dice che noi siamo: povere cose, aiutate da un Dio, aiutate da un Salvatore, che però di per se stesse oscillano tra l'essere e il niente, che hanno bisogno di un sostegno, di un aiuto dal riparo di cui parlavamo prima. Cosa penso dell'uomo? L'uomo è l'eterna - ripeto- visione dell'eterno, dell'eternità di tutte le cose. A questo punto Lei mi dice: "Ma queste sono chiacchiere". Sono d'accordo, se non si giustificano. Vanno giustificate.
    STUDENTESSA: Poiché un giorno questo mondo che è destinato a finire, che senso ha avuto tutto questo, se non abbiamo la fede come supporto per pensare a un mondo futuro? Altrimenti ogni cosa che avviene in questo mondo non ha poi un gran senso.
    SEVERINO: Certo, se stiamo alla convinzione di fondo, all'alienazione di fondo del pensiero occidentale e cioè che le cose escono dal nulla e ritornano nel nulla, allora si deve arrivare per forza a posizioni, come quella di Nietzsche, il quale afferma che il mondo non ha proprio alcun senso. Ma data quella premessa, che è la premessa dei cosiddetti "ottimisti", "ottimista Aristotele", "ottimista Platone", "ottimista Gesù", "ottimista Vecchio Testamento", data quella premessa del carattere essenzialmente precario dell'esistenza, allora, certo, la filosofia contemporanea non è quella stupidaggine a cui purtroppo anche l'Enciclica tende a ridurla, cioè come un semplice scetticismo. No. La filosofia contemporanea - anche questo continuo a dirlo alla Chiesa -, è dire delle conseguenze inevitabili. Non c'è senso; Nietzsche consiste proprio nel dire questo, che non c'è senso. Allora il senso può venire da qualcosa di molto lontano, dal quale Lei si è subito allontanata. Quando io ho detto: "Tutto è eterno'", Lei ha fatto finta di non sentirlo, e invece è da lì che può venir fuori il senso. Ma, si capisce, non possiamo qui esaurire questo discorso.
    STUDENTESSA: Ma non è proprio il Cristianesimo a dire che l'uomo non finisce mai, che lo spirito, l'anima non finisce mai? Il corpo in realtà non è molto importante nella religione cristiana.
    SEVERINO: Purtroppo, perché il corpo non si vede che cosa debba avere di inferiore alla psiche, alla coscienza, ai pensieri. Perché questo svilimento del corpo? Il corpo è un eterno, come gli altri eterni. In questo senso Platone diceva una cosa molto interessante: "Sono idee anche i peli della barba di Socrate". Soltanto che per Platone, oltre le idee c'è il mondo. Allora non è solo il Cristianesimo a dire che c'è un eterno, ma è tutta la filosofia greca, è quel Cartesio di cui parlava la signorina.
    STUDENTESSA: Però questa visione del mondo non è pessimistica.
    SEVERINO: Aspetti, questo è un anelito verso il superamento del pessimismo. Però l'eternità riguarda soltanto una parte della realtà, la parte nobile, la parte spirituale. La parte caduca, e quindi i sensi, e quindi ciò che riguarda il rapporto dei sensi col pensiero, tutto questo è destinato a andarsene nel nulla, tant'è vero che è necessaria una resurrezione dei corpi, per il Cristianesimo. Cos'è la resurrezione dei corpi? È un ritornare fuori dal nulla, da quel nulla che di per se stessi i corpi, ma anche l'intera personalità umana, è destinata. Quindi questo, che Lei chiama ottimismo, è un anelito fallimentare di ottimismo, perché alla propria radice ha la persuasione che ciò che da ultimo riguarda l'uomo più da vicino, che è la nostra corporeità, la nostra affettività più legata ai sensi, si perderà. Tutto questo è negativo, è possibilmente da tralasciare, da transvalutare in un mondo ultraterreno. Poi Le vorrei dire: ma quando il Cristianesimo parla di resurrezione dei corpi, questo è fede. Non esiste un discorso filosofico che possa garantire ciò. Esiste la grande tradizione occidentale, la quale dice: c'è una dimensione del mondo che è eterna: Dio. Ecco, e questa tradizione va dai Greci fino a Hegel compreso, una tradizione che va anche nella scienza. Anche la scienza da principio concepisce la realtà come una struttura eterna: il determinismo scientifico, la convinzione di Galileo che le leggi siano verità eterne, che le leggi matematiche siano verità eterne. Quindi esiste una struttura eterna. Ecco, questo eterno non è l'eterno di cui parlavo con la signorina, perché questo eterno è il Dio, che fa da padrone sul corpo, sul mondo, sul divenire, fa da padrone e finisce con lo schiacciare la realtà. Dire che io non posso vivere se non conformemente a questo Dio, che esige il rispetto eccetera, quando si dice che tutto è eterno, si dice che non esiste un padrone e un servo. Tutto è eterno, tutto è paritario: il corpo, il pelo della barba è più sublime dei pensieri di Goethe o la melodia più sublime di Beethoven.. Cioè l'essere in quanto essere è eterno. Questo porta a una dimensione del tutto diverso da quella dell'eterno pseudo-ottimistico, in cui c'è un Dio eterno che trattiene presso di sé l'eternità. Lei sa che, dopo che Dio manda via Adamo, mette un cherubino alla guardia dell'Albero della vita e dice: Ma costui è diventato quasi uno di noi, ma che non venga a mangiare l'albero della vita, a diventare eterno". Quindi un Dio che è invidioso dell’eternità possibile dell’uomo.
    Allora: mi pare che siamo arrivati al termine della nostra chiacchierata, se non sbaglio, e bisogna che dica loro il mio convincimento. Riprendendo su quanto dicevo sul prima vivere e poi filosofare. Una educazione religiosa è necessaria. Quindi una scuola in cui l'insegnamento della religione sia bandito o sia mortificato, è una scuola fallimentare. È giusto che i giovani abbiano questo atteggiamento iniziale di fede, proprio perché lo possono mettere seriamente in questione. Quindi con questa esortazione a tenere viva la dinamica tra fede e critica della fede, io concluderei questo nostro incontro.

 

 
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