La Dottrina Democratica del Repubblicanesimo

[nuvolarossa]

Il repubblicanesimo e la tradizione liberal-democratica: una questione culturale

di Roberto Balzani*

Se c’è una cosa che colpisce, nelle difficoltà in cui si agita l’area laica italiana in questo inizio di secolo, è l’impossibilità di trovare un posto dove stare . I “poli”, le grandi “case”, non convincono o non danno risposte accettabili; il notabilato politico, come affetto da un perenne ballo di S. Vito, si affanna a prender posizione, per mettere a frutto un minimo di rendita elettorale: ma, una volta raggiunto qualche successo, cede alla frustrazione generale e si chiede: “e ora?”. I partiti, destrutturati sotto il profilo ideologico, si sono trasformati in autobus: si può salire, scendere, prendere coincidenze, senza soluzione di continuità. Senza neppure bisogno di pause di riflessione, di attese che rendano plausibile un minimo non dico di contrizione, ma almeno di coscienza per ciò che si sta facendo o si è fatto.

Intendiamoci: il buon tempo andato non era esente da pecche, anche colossali; e non è vero che il partito “ideologico”, che fidelizzava quadri e iscritti, fosse poi molto meglio: tant’è che – ad esempio – i partiti laici ne hanno sempre pesantemente criticato la natura di fondo autoritaria. Ora, però, siamo giunti all’opposto: la perdita di senso quasi completa delle organizzazioni extra-parlamentari della vita politica. La Repubblica dei partiti, affermatasi definitivamente nel 1953, dopo il fallimento della “legge truffa” (con la quale De Gasperi aveva cercato di salvaguardare le prerogative di una maggioranza parlamentare e di una premiership forte, senza dipendere eccessivamente dai partiti di massa), è entrata in crisi all’indomani del fallimento della solidarietà nazionale, nel 1979. Ha conosciuto poi un lungo declino – anche sotto il profilo morale -, e, fra il 1989 e il 1992, ha subito le ultime, decisive, fatali convulsioni. L’arrivo al Quirinale di un uomo non indicato dai partiti, nel 1992, è la testimonianza di questo passaggio decisivo.

Bisogna chiedersi, a questo punto, se la forma-partito sia riproponibile nella sua struttura gerarchica tradizionale; se gli attuali partiti-comitati elettorali possano esserne surrogati efficienti; se, infine, la tradizione del repubblicanesimo e della liberal-democrazia contenga in sé, e non da oggi, gli strumenti per uscire da questo stallo, inoculando nel sistema una forte dose d’innovazione politica.

Circa il primo punto, credo che la forma-partito gerarchica e “nazionale”, con la testa a Roma e gli arti in giro per l’Italia, sia ormai un ricordo del passato. E ciò per due ragioni: la prima è che gli interessi e le “domande” della società civile non sono più, salvo alcuni casi, filtrate direttamente dai partiti politici, come nella “Repubblica dei partiti”. I centri di spesa locali – comunali, provinciali e regionali – sono molto più importanti di vent’anni fa; inoltre, le associazioni di categoria, un tempo cinghie di trasmissione dei partiti medesimi, a partire dalla svolta del 1989-1992 hanno acquisito un’autonomia imprevista, ponendosi in prima battuta come interlocutori del “bisogno” di “risposte tecniche” da parte di cittadini/lavoratori (si pensi ai patronati dei sindacati) o delle piccole/medie imprese (si veda, in questo caso, a mo’ d’esempio, quanto i servizi reali resi alle imprese pesino sui bilanci di associazioni come Cna o Confartigianato). Le risorse controllate direttamente dal centro sono inferiori ad alcuni anni fa, e spesso predeterminate dalle grandi leggi finanziarie dello stato: di conseguenza, uno dei canali classici di sopravvivenza dei partiti politici strutturati al tempo della loro crisi appare largamente ostruito. Il partito-apparato “nazionale”, così come lo stato nazionale, è troppo costoso; sempre più difficile appare la collocazione di para-funzionari in organismi collaterali, la cui mission risulta via via più autonoma e indipendente; le cariche pubbliche, d’altra parte, selezionano fortemente il numero dei professionisti disponibili. Pensare, quindi, di rifare i partiti stile “Repubblica, 1953- 1992” risponde ad un ragionamento sostanzialmente errato.
Secondo problema. I partiti-comitati elettorali sono surrogati efficienti? Lo sono, o possono esserlo, se – vedi riforma costituzionale in votazione – un enorme peso decisionale si sposta dal legislativo all’esecutivo; se, cioè, i partiti servono a garantire la maggioranza parlamentare da cui scaturisce l’autentica leadership del paese. In questo senso, l’articolazione di Forza Italia – un partito che in dieci anni non ha saputo produrre al proprio interno una vera classe dirigente “dal basso” - pare molto coerente con l’impianto che si vorrebbe dare alle nuove istituzioni; assai più confuso, invece, sembra il ruolo che il centro-sinistra attribuisce ai partiti, o alle coalizioni, nel proprio disegno finale (restaurazione pura e semplice? Ripristino di una “centralità” parlamentare? Premierato debole? Premierato forte?). In ogni caso, i partiti-comitati elettorali non possono surrogare una leadership , sia essa espressa da un “magnate dei media ”, da un “professore”, o altro. In altre parole, ai partiti-comitati elettorali non si può chiedere di produrre politica, giacché essi hanno un’altra funzione, quella di raccogliere voti .

Terzo punto. Pensare, in questo quadro, ad un’ennesima riedizione, in salsa laica, o della forma-partito tradizionale o del partito-comitato elettorale, non ha alcun senso. O meglio: può avere un senso contingente in vista di una tornata elettorale, ma si tratta di un disegno di corto respiro, e comunque statisticamente votato al fallimento se concepito su scala nazionale; trascorse le elezioni, ci si scopre con un gruzzolo di consensi più piccolo da far pesare, la volta successiva, sul tavolo della politica. Di qui una considerazione: poiché, storicamente, il mondo laico-repubblicano è stato il prodotto di un aggregato di formazioni regionali o sub-regionali, guidate da un’élite intellettuale vivace e battagliera, perché non prendere atto che la struttura federativa è, di fatto, quella che oggi può impedire che le esplosioni, all’interno dell’atomo, continuino senza sosta? Perché non considerare la possibilità di un telaio leggero, di un Ufficio di coordinamento, che si posi sulle gambe di realtà locali autonome ancora decorosamente forti? In fondo, ci si provò già nel XIX secolo, al tempo del trasformismo. I democratici si scoprirono divisi e, per unirsi senza venir meno alle proprie peculiarità, si dotarono di un centro d’informazione nazionale che fungeva da “vigile” del dibattito interno e prendeva posizioni su alcuni temi condivisi: lo chiamavano “Comitato centrale di corrispondenza” ed era costituito da tre individui: Edoardo Pantano, Ernesto Nathan e Antonio Fratti. Finì male, è vero; ma finì male perché, allora, stava nascendo il partito di massa, un competitore troppo forte e troppo dinamico. Oggi siamo al termine di quella fase: il partito ideologico di massa, in Italia, è ormai defunto da dieci anni, e sono rimasti solo i suoi cascami, in preda a convulsioni permanenti.

E’ chiaro che un telaio leggero non basta. E’ chiaro che una struttura del genere dev’essere il motore di un’innovazione profonda del linguaggio della politica, dei temi della politica. Se no, resterebbe la casa un po’ triste e polverosa di un manipolo di reduci. Ecco allora l’idea di collegare questa struttura democratica alla proposta liberal-democratica europea: come bacino cui attingere idee, opportunità di confronto, stimoli. Una dimensione internazionale forte, sotto il profilo intellettuale, è ciò che serve alla federazione inter-regionale per conquistare il suo spazio nel mondo democratico, anche italiano. Può farlo introducendo un “discorso pubblico” continentale, sprovincializzando l’asfittica politica autoreferenziale del nostro paese, anestetizzando un’opinione pubblica ipnotizzata dai bla bla inutili e inconcludenti dei talk shows . Dimostrando, in una parola, che è possibile disegnare un’idea di sviluppo moderno e razionale per il nostro paese.

D’altronde, occorre ricordare che, per Mazzini, la nazione era solo una tessera del grande mosaico: l’unione democratica dell’Umanità. Il compito, in altre parole, non si esauriva con Roma capitale, ma continuava in Europa e in America. Come, non lo sapeva neppure lui di preciso. Ma forse è venuto il tempo di riprendere quel testimone.

Roberto Balzani
*Professore ordinario di Storia Contemporanea
all’Università di Bologna

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La nazione repubblicana
Mazzini e gli Stati Uniti

1. “Il trionfo della Democrazia Americana contro la oligarchia de’ proprietarî di schiavi è uno di quegli eventi che splendono, d’epoca in epoca, sul cammino dell’Umanità, come segnali della sua missione e de’ suoi progressi. […] E le conseguenze sociali e politiche del principio che oggi trionfa, mercè la Democrazia degli Stati Uniti, non hanno minore importanza del principio stesso. Non si tratta soltanto di riconoscere l’uomo nel negro; ma l’uomo investito della cittadinanza di una potente Repubblica. L’esempio di una Nazione […] non può cadere infruttifero fra le Nazioni d’Europa. […] La emancipazione de’ Negri è sentenza finale contro la servitù de’ bianchi; segna un termine ad ogni monopolio sociale e politico dell’uomo sull’uomo” .
Così Aurelio Saffi iniziava, per i lettori del “Dovere”, un lungo articolo di resoconto sul trionfo di quella che egli individuava come la Nazione americana nella guerra civile che per cinque lunghi anni aveva insanguinato il territorio statunitense . Di certo si può concordare con Saffi nel riconoscere che è nella cesura della guerra di secessione che culmina il processo di costituzione della nazione americana iniziato con la Dichiarazione di indipendenza quasi cent’anni prima; una nazione, quella americana, che si immagina sì particolare, storica e vivente all’interno di un preciso territorio secondo l’idea europea sette-ottocentesca della nazione , ma che si immagina anche - e soprattutto viene percepita - come una nazione universale, portatrice dei diritti universali di libertà. “Il nazionalismo americano rimase legato all’universalimo e al liberalismo della Dichiarazione di Indipendenza, il cui ruolo nell’immaginario pubblico venne rafforzato dal forte ricorso alla sacertà dei suoi principi compiuto da Lincoln nel famoso discorso sul campo di battaglia di Gettysburg. Allo stesso modo integra rimase la fede nel carattere provvidenziale della libertà americana e del ruolo degli Stati Uniti nel mondo” .
Ciò che però più interessa rilevare in questa sede è che l’attenzione di Saffi per gli Stati Uniti risiede principalmente nel fatto che gli Stati Uniti si costituiscono in quel momento quale modello per le nazioni europee e in particolare per l’Italia: il discorso sulla nazione statunitense è in realtà un discorso sul principio di nazionalità europeo e sui principi repubblicani di uguaglianza e libertà. E ciò è comprovato dal fatto che nel lungo articolo di Saffi se continuamente si parla della nazione repubblicana, mai viene fatto cenno al fatto che gli Stati Uniti sono organizzati secondo un sistema federale, sistema che il dibattito italiano sulla forma di Stato aveva già scartato da alcuni decenni .

2. “Il potere degli Stati Uniti, non solo nel grande continente Americano, ma in Europa, è – dopo la guerra e l’abolizione della schiavitù – immenso. Voi ora potete, e quindi dovete essere, pel bene del vostro proprio paese e dell’umanità una potenza dirigente ed iniziatrice. E per adempire tal dovere, vi basta il rappresentare, entro i vostri confini geografici e fuori, il principio della vostra vita nazionale. Il principio della vostra vita è il principio repubblicano: il principio verso cui tende l’Europa progressiva, e che, confessato o latente, determina tutte le lotte europee” .
Così Giuseppe Mazzini, pochi mesi dopo l’intervento di Saffi, scriveva in una lettera indirizzata “Ai nostri amici degli Stati Uniti”, firmandola per conto del Comitato Repubblicano Europeo: di nuovo ricorre in queste pagine il tema della nazione statunitense quale nazione modello per le nazioni europee che stavano allora combattendo per la propria libertà, che non poteva che essere, secondo la posizione mazzininana che in opposizione alla politica perseguita da Cavour identificava i principi di sovranità nazionale e di sovranità popolare, una libertà repubblicana contro l’oppressione monarchica. Dunque, alla fine della guerra di secessione Mazzini riconosceva il principio dell’unità nazionale per cui si era combattuto negli Stati Uniti e tale principio assurgeva a modello universale per tutte le nazioni che avessero voluto proclamarsi tali, fondato com’era sui valori “del Diritto, della Giustizia, della Libertà, della Verità contro la Forza, il Privilegio, la Tirannia e la Menzogna” .
Ma quale era stata la posizione assunta da Mazzini durante la guerra di secessione americana?
Non possiamo dare una risposta univoca a questa domanda (pro o contro), perché la posizione di Mazzini nei confronti degli Stati Uniti fu sempre caratterizzata da difficoltà, slanci entusiastici e subitanee delusioni; posizione che lo scoppio della guerra tra repubblicani del Nord e democratici del Sud rese ancora più complessa e tormentata .
Prima ancora dello scoppio della guerra di secessione e dell’esplosione della questione della schiavitù dei neri d’America, Mazzini nel 1846 aveva pubblicato sul giornale “Bell of Liberty” un vibrante intervento, Preghiera di un esule a Dio pei padroni di schiavi, in cui mostrava la necessità dell’abolizionismo per il trionfo della causa universale della libertà . Ideale, quello della libertà, che rimarrà presente durante tutti gli anni della guerra di secessione e che gli farà sempre assumere una posizione ben chiara nei confronti della questione sociale che contribuiva all’evolversi delle vicende del conflitto, mentre – come vedremo nelle prossime pagine – la sua posizione politica e la sua capacità di interpretare con lucidità il fatto politico che stava accadendo al di là dell’Atlantico apparirà mutevole, difficoltosa e persino contraddittoria. Un esempio di tale strabismo tra questione sociale e politica è dato dal fatto che già prima dell’inizio della guerra Mazzini seppe cogliere, interpretandolo alla luce del proprio ideale universale di libertà, il legame sempre più evidente fra emancipazione dei neri negli Stati Uniti e nuova costituzione del lavoro in Europa, manifestando in tal modo la percezione che le due vicende non erano disgiunte e che la lotta dei lavoratori era una questione internazionale, che andava al di là del colore della pelle: “We are fighting the same sacred battle for freedom and the emancipation of the oppressed – you, Sir, against negro, we against white slavery. The cause is truly identical” .
Lo scoppio della guerra in America non mutò le convinzioni mazziniane, come è ribadito da una lettera inviata nel 1862 all’Unità italiana di Milano , in cui il genovese chiedeva una sottoscrizione a favore degli operai delle industrie cotonifere inglesi, messi a dura prova nella propria sopravvivenza dalla crisi americana che aveva bloccato le esportazioni di cotone in Europa, di cui l’Inghilterra era il principale importatore. In nome della fratellanza universale e della solidarietà di classe Mazzini invitava gli operai italiani a sostenere i compagni inglesi, i quali “soffrono in silenzio e pacifici, perché sanno che dalla guerra cagione della loro miseria escirà probabilmente un radicale mutamento nelle condizioni sociali di parecchi milioni di neri oggi schiavi” . Si istituiva così una linea di continuità tra abolizione della schiavitù e redenzione del proletariato. La lettura di Mazzini della questione sociale che sottostava alla guerra americana era comune alla gran parte dei quotidiani della sinistra radicale italiana, tanto che si può riconoscere che “la guerra di secessione americana chiarì che la classe operaia era un problema universale, non dissimile da quello dei negri” . Gli avvenimenti americani diventavano manifestazione della necessità di una nuova costituzione sociale dell’umanità fondata sull’emancipazione dal lavoro. Questa lettura divenne ancora più diffusa dopo la fondazione a Londra nel 1864 della I Internazionale, che fece sì che le simpatie della sinistra italiana per il Nord assumessero un tono, oltre che politico, sociale.

3. Tale consapevolezza e il conseguente schierarsi a favore dell’abolizionismo non impedì tuttavia a Mazzini di indirizzare, da un punto di vista politico, i suoi favori verso i circoli democratici americani, a cui più volte si era rivolto per raccogliere fondi a sostegno dell’azione rivoluzionaria democratica in Italia, decisione che lo poneva però in una posizione minoritaria e sostanzialmente isolata all’interno non solo del dibattito italiano, ma anche dell’attività politica italiana nei rapporti con gli Stati Uniti.
Se l’elezione nel 1856 alla presidenza di James Buchanan, un moderato che aveva impresso una svolta a destra alla politica estera americana, con poche simpatie per i radicali e più vicino alle posizioni del governo inglese, aveva già ridimensionato le aspettative di Mazzini e degli ambienti radicali, “col precipitare della situazione americana, era inevitabile che l’italofilia coincidesse sempre di più con l’antischiavismo del Nord e sempre meno con gli ambienti democratici. Per un Cavour od un Garibaldi era poco male: le simpatie di cui godevano negli Stati Uniti erano soprattutto in quegli ambienti americani, che proprio allora stavano dando vita al partito repubblicano. Ma per Giuseppe Mazzini era la fine delle prospettive fatte balenare a suo tempo dalla Young America” . Nei primi anni della guerra di secessione la posizione di Mazzini fu perciò duplice: da un lato egli sostenne con accesa convinzione la causa dell’emancipazione degli schiavi, dall’altro non si schierò a fianco dei repubblicani del Nord, rivendicando invece per il Sud il diritto all’indipendenza come diritto di libertà.
Mazzini leggeva infatti il diritto di secessione rivendicato dagli Stati del Sud come un diritto pienamente legittimo, proprio perché tali rivendicazioni si fondavano sul principio di sovranità popolare, la cui sacertà Mazzini riconosceva tanto quanto quella del principio di sovranità nazionale . Posizione difficile da sostenere, è evidente: Mazzini era infatti corente con i propri principi tanto nel sostegno della causa abolizionista propagandata dal Nord, quanto nel sostegno della causa di indipendenza rivendicata dal Sud (del resto in Italia non si stava combattendo proprio per l’indipendenza?), ma questo provocava una grave difficoltà perché non gli permetteva di prendere una posizione chiara sulla guerra di secessione, come invece ormai la maggiorparte dei leader politici del Risorgimento italiano stava facendo. Se infatti andiamo a osservare i rapporti fra Italia e Stati Uniti in quegli anni, non va dimenticato che la politica estera degli Stati Uniti, a partire dagli anni Cinquanta e ancora di più in seguito alla proclamata unità del Regno d’Italia, era decisamente più vicina alle posizioni realiste di Cavour e di Garibaldi, che alle aspirazioni repubblicane e democratiche dei circoli mazziniani . In particolare, era proprio la simpatia degli esponenti del partito repubblicano statunitense che andava a Cavour e Garibaldi, mentre la posizione mazziniana si trovava sempre più isolata agli occhi dell’opinione pubblica americana: “i giuochi si stavano serrando nel senso di un accordo fra garibaldini italiani e antischiavisti americani. Il Mazzini finiva sempre di più col restarne tagliato fuori” . Si delineava così quello che durante la guerra di secessione sarebbe stato lo schieramento della maggior parte delle forze politiche italiane, sia di quelle democratiche sia della destra moderata, a favore del Nord e delle posizioni antischiaviste, e, allo stesso tempo, cominciava a delinearsi la difficile posizione politica, controversa e per certi versi ambigua, di Giuseppe Mazzini .
Giova però sottolineare che Mazzini leggeva la situazione politica americana per lo più alla luce delle proprie aspirazioni morali universali, di fatto non prendendo in considerazione la realtà dello scontro politico che si era acceso in America. Ciò che conferma tale impressione è che egli nei propri interventi non spiegava come si sarebbe potuti arrivare all’abolizionismo evitando lo scontro tra Nord e Sud; e soprattutto era evidente in lui la mancanza di percezione del modo in cui, nell’ipotetica conquista dell’indipendenza da parte del Sud, “la causa democratica internazionale avrebbe evitato un fiero colpo dalla spaccatura dell’unica grande democrazia repubblicana esistente nel mondo” . Come rileva uno dei più attenti studiosi dei rapporti fra Mazzini e l’America, Joseph Rossi, la complessità e ambiguità della posizione del genovese nei confronti della guerra di secessione fu determinata più che altro dal fatto che il suo reale interesse in quel momento era la causa italiana e il conseguimento della piena unificazione e indipendenza del territorio nazionale. Alla luce delle faccende italiane egli interpretò sia gli avvenimenti americani sia, più tardi, quelli messicani: “hence a victory for freedom in Italy would be a victory for the abolitionists in America and the republicans in Mexico as well” . In questo senso vanno giudicati sia i suoi interventi in favore della causa emancipazionista sia il pressoché totale silenzio sulle vicende politiche e militari che accadevano al di là dell’Atlantico. Nell’epistolario mazzininano sono infatti rarissimi i riferimenti ai leaders della guerra di secessione e anche il nome di Lincoln compare poche volte e di sfuggita, se non chiaramente solo nella lettera inviata a Clementia Taylor alla notizia dell’assassinio del presidente .

4. Tuttavia, negli ultimi anni della guerra la posizione di Mazzini nei confronti del Nord mutò e il pensatore genovese si schierò decisamente non solo per l’emancipazione dei neri, ma anche a favore della causa politica rivendicata dal Nord. A produrre questo cambiamento di atteggiamento in Mazzini e nei mazziniani radicali era il fatto che nella valutazione del conflitto, oltre la questione sociale, fosse entrato in campo a partire dal 1864 un altro fattore: l’impresa americana di Napoleone III che aveva insediato sul trono del Messico l’imperatore Massimiliano d’Asburgo. Agli occhi della sinistra europea e italiana la necessità della vittoria del Nord e la ricomposizione dell’unità degli Stati Uniti diventava allora di vitale importanza per contrastare la politica espansionistica francese, e ciò portava ad auspicare anche un intervento da parte statunitense “nelle questioni europee stesse, come alleato della rivoluzione democratica e repubblicana contro Napoleone III” .
Nell’ottobre del 1865, in una lettera inviata all’amico Conway , Mazzini aveva ormai mutato posizione e rileggeva gli avvenimenti della guerra alla luce del concetto di nazione, concetto che assumeva una tonalità, oltre che politica, morale e spirituale. Pochi mesi dopo, nella lettera inviata A”i nostri amici degli Stati Uniti” già ricordata sopra, Mazzini ribadiva che “una Nazione vive di doppia vita interiore ed esterna manifestazione dello stesso principio in due zone diverse. V’è un periodo – storicamente il primo nella vita di un popolo durante il quale una Nazione deve di necessità pensare soltanto a costituirsi. Questo periodo, per voi, è oggi compíto” .
Mazzini leggeva la guerra come una guerra costituente: da essa era nata una nazione, gli Stati Uniti, costituita sul principio repubblicano, quel principio che animava le lotte di tutta l’Europa “progressiva”. Ma secondo l’ideologia mazziniana ogni nazione ha un doppio dovere: non solo verso il proprio popolo, ma anche un dovere morale universale nei confronti delle altre nazioni, mancando al quale non ha diritto di esistere in quanto nazione . Era questa la seconda “vita” che gli Stati Uniti dovevano iniziare a vivere: “essere, pel bene del vostro proprio paese e dell’Umanità, una potenza dirigente ed iniziatrice” . Mazzini vedeva nella capacità dimostrata dagli Stati Uniti nel resistere alla lunga e sanguinosa guerra l’indicazione della missione che ad essi era stata assegnata nella storia dell’umanità: diventare leaders delle forze liberali e repubblicane nel mondo e contribuire alla nascita di una nuova Europa.
Gli stessi principi ritornano un anno dopo in una lettera inviata a William Linton alla fine del 1866 , in cui si sollecitava l’intervento dell’amico londinese per l’organizzazione di un’alleanza repubblicana fra americani e europei, che Mazzini vedeva urgente in quel preciso momento storico sia per le difficoltà in cui si trovava Napoleone III sia per il sostegno (politico ed economico) di cui avevano bisogno le aspirazioni repubblicane italiane in vista della lotta necessaria per risolvere la questione romana. Questa idea della costituzione di un’Alleanza Repubblicana Universale percorre gli scritti e le lettere di Mazzini degli ultimi anni Sessanta : l’alleanza doveva essere “una sempre più vasta, sempre più stretta associazione fra gli individui e fra le Nazioni, che sono gli individui dell'Umanità […] [il] solo indice del valore, sia per le Nazioni sia per gli individui, la parte che assumono nella battaglia, la somma di lavoro compito per il fine comune. Nel nome di questi principii, voi [gli americani] avete decretata la libertà degli schiavi negri; nel nome di questi principii, noi stiamo riunendo i nostri sforzi per l'abolizione della schiavitù politica, dovunque possa essere stabilita o tentata, fra i bianchi” .
Ma, come già negli anni Cinquanta i rapporti e le speranze nell’aiuto della Young America erano stati disillusi, così doveva fallire anche l’idea di un’Alleanza Repubblicana Universale, i cui tentativi di costituzione non portarono a nulla di concreto. Negli stessi anni l’evolversi delle vicende politiche italiane segnava il tramonto delle aspirazioni repubblicane mazziniane.

5. Per concludere. Da quanto fin qui argomentato credo che si possa assumere lo sguardo di Giuseppe Mazzini sulle vicende della guerra di secessione americana quale sguardo sintomatico e anche emblematico del dibattito politico che le vicende americane suscitarono nell’Italia risorgimentale. Tre sono i temi che ricorrono principalmente nelle pagine mazziniane dedicate agli Stati Uniti: la questione della schiavitù, che è però quasi sempre solo questione morale e che è affrontata come spunto per una discussione sul principio universale (ma astratto) di libertà, il nesso tra abolizionismo e redenzione del proletariato, il tema dell’unità nazionale e dell’indipendenza. Tre temi che sono anche i temi principali del dibattito politico interno che allora si svolgeva in Italia; tre temi che, a mio giudizio, rivelano il perché si possa giudicare lo sguardo sugli Stati Uniti tanto di Mazzini quanto degli intellettuali italiani (da Cavour a Garibaldi, da Saffi ai gesuiti di “La Civiltà Cattolica”, alla pubblicistica dell’epoca conservatrice o progressista che fosse) uno sguardo miope.
Uno sguardo che, per lo più, non riuscì a vedere al di là dei propri confini. Uno sguardo che non seppe andare lontano e che soprattutto non colse che in America si stava combattendo una guerra ‘nuova’ per strategie e tecniche di combattimento, una guerra che è stata definita la prima guerra “totale” della contemporaneità perché coinvolse in maniera massiccia la società civile . Ma una guerra che fu ‘nuova’ anche perché innescò un processo di rinazionalizzazione che avrebbe portato alla ridefinizione dei contenuti del nesso Stato-nazione-liberalismo, che tanto negli Stati Uniti quanto in Europa aveva guidato lo svolgersi delle vicende politiche della prima metà del XIX secolo. Il post-guerra civile negli Stati Uniti avrebbe prodotto una ridefinizione dell’identità nazionale, che sarebbe andata non più nella direzione mazziniana di un’idea di nazione ‘orizzontale’, fondata sui principi di affratellamento e armonia che dovevano ispirare l’intera umanità, ma verso la costruzione di una nazione ‘verticale’, che avrebbe conosciuto il fenomeno della lotta di classe e della formazione di classi sociali nazionali, ma che soprattutto avrebbe trovato il collante identitario fra Nord e Sud nella “comune accettazione del fatto che la parte nera della popolazione americana, se pur apparteneva alla nazione, non poteva esserne parte su un piede di parità e doveva essere segregata” .
Al di là della lettura italiana degli avvenimenti – che, fatte le debite differenze, non è tuttavia molto dissonante da quella che viene fornita negli stessi anni nei principali paesi europei -, gli Stati Uniti post-Guerra civile iniziavano a costituirsi quale nuova potenza fondata su una forma di organizzazione politica, sociale e economica parzialmente distinta da quella che negli stessi anni stava strutturando gli Stati di diritto europei.

Maria Laura Lanzillo

NOTE

1. A. Saffi, Lezioni d’oltre l’Atlantico, in “Il Dovere”, 3 giugno 1865, ora in Id., Ricordi e Scritti, vol. VIII (1864-1866), Firenze, Tipografia Bertea, 1902, pp. 213-214.
2. Cfr. ivi, pp. 213-302, articolo nel quale Saffi giudicava la guerra di secessione americana come una guerra di popolo e spiegava la vittoria del Nord nei confronti del Sud sulla base della potenza vittoriosa degli ideali repubblicani e dei principi di libertà che avevano guidato gli Stati del Nord.
3. Come primo riferimento cfr. F. Tuccari, La nazione, Roma-Bari, Laterza, 2000.
4. T. Bonazzi, La guerra civile americana e la “nazione universale”, postfazione a La guerra civile americana vista dall’Europa. Con antologia di testi, a c. di T. Bonazzi – C. Galli, Bologna, Il Mulino, 2004, p. 498.
5. Sul ‘silenzio’ della pubblicistica italiana sul federalismo statunitense in particolare a partire dagli anni Cinquanta dell’Ottocento cfr. S. Mastellone, La costituzione degli Stati Uniti d’America e gli uomini del Risorgimento (1820-1860), in Italia e Stati Uniti nell’età del Risorgimento e della Guerra civile. Atti del II Symposium di Studi Americani – Firenze, 27- 29 maggio 1966, Firenze, La Nuova Italia, 1969, pp. 261-293
6. G. Mazzini, Ai nostri amici degli Stati Uniti (1865), in Id., Scritti editi e inediti, Imola, Galeati, 1907ss., vol. LXXXIII (Politica, vol. XXVII), ora anche in M.L. Lanzillo, Unità della nazione, libertà e indipendenza. Il Risorgimento italiano e la guerra di secessione americana, in La guerra civile americana vista dall’Europa, cit., p. 250.
7. G. Mazzini, Al comitato di New York dell’Alleanza Repubblicana Universale, in Id., Scritti editi e inediti, cit., vol. LXXXIV, p. 70.
8. Come primo riferimento cfr. J. Rossi, The image of America in Mazzini’s writings, Madison (Wisconsin), The University of Wisconsin Press, 1954; Id., Il mito americano nel pensiero politico del Risorgimento, in Italia e Stati Uniti nell’età del Risorgimento e della Guerra civile, cit., pp. 244ss., che parla di un interesse di Mazzini nei confronti dell’America più strumentale che esemplare.
9. Sulle posizioni emancipazioniste espresse da Mazzini già negli anni Quaranta cfr. J. Rossi, The image of America in Mazzini’s writings, cit., pp. 123ss.
10. G. Mazzini, Letter to Theodore Weld, in “Liberator”, 22 April 1859.
11. Cfr. G. Mazzini, All’”Unità Italiana” di Milano (1862), in Id., Scritti editi e inediti, cit., vol. LXXII, pp. 199-202, ora anche in M.L. Lanzillo, Unità della nazione, libertà e indipendenza. Il Risorgimento italiano e la guerra di secessione americana, cit., pp. 243-244.
12. Ivi, p. 243.
13. S. Mastellone, La Costituzione degli Stati Uniti d’America e gli uomini del Risorgimento, cit., p. 292. Cfr. anche M. Petrocchi, Il mito del “negro” e il proletariato italiano, in Miti e suggestioni della storia europea: saggi e note, Firenze, Sansoni, 1950, pp. 79-90.
14. G. Spini, Le relazioni politiche fra l’Italia e gli Stati Uniti durante il Risorgimento e la Guerra civile, in Italia e Stati Uniti nell’età del Risorgimento e della Guerra Civile, cit., p. 158. Cfr. anche S. Mastellone, Il progetto politico di Mazzini (Italia-Europa), Firenze, Olschki, 1994.
15. Posizione che lo avvicinava a tutti coloro che negli Stati Uniti rivendicavano il diritto di secessione sulla base del riconoscimento degli States’ Rights e in particolare della facoltà di nullification delle leggi del Congresso riconosciuta agli Stati. Sulla questione giuridica della secessione durante la guerra americana cfr. C. Margiotta, L’ultimo diritto. Teorie e storia della secessione, Bologna, Il Mulino (in corso di pubbl.), in part. cap. III.
16. Cfr. H. Nelson Gay, Le relazioni fra l’Italia e gli Stati Uniti (1847-1871), in Id., Scritti sul Risorgimento, raccolti e ordinati da T. Sillani, Roma, La Rassegna italiana, 1937, pp. 179-192.
17. G. Spini, Le relazioni politiche fra l’Italia e gli Stati Uniti, cit., p. 159.
18. Per una più ampia analisi della ricezione italiana della guerra di secessione americana mi permetto di rinviare al mio Unità della nazione, libertà e indipendenza. Il Risorgimento italiano e la guerra di secessione americana, cit., pp. 185-211.
19. G. Spini, Le relazioni politiche fra l’Italia e gli Stati Uniti, cit., p. 165.
20. J. Rossi, The image of America in Mazzini’s writings, cit., p. 133.
21. G. Mazzini, A Clementia Taylor (1865), in Id., Scritti editi e inediti, cit., vol. LXXX, ora anche in M.L. Lanzillo, Unità della nazione, libertà e indipendenza. Il Risorgimento italiano e la guerra di secessione americana, cit., pp. 244-245.
22. G. Spini, Le relazioni politiche fra l’Italia e gli Stati Uniti, cit., p. 169.
23. Cfr. G. Mazzini, Intorno alla questione dei negri in America (1865), in Id., Scritti editi e inediti, cit., vol. LXXXIII (Politica, vol. XXVII), ora anche in M.L. Lanzillo, Unità della nazione, libertà e indipendenza. Il Risorgimento italiano e la guerra di secessione americana, cit., pp. 246-249.
24. Id., Ai nostri amici degli Stati Uniti, cit., p. 250.
25. Cfr. lettera a Conway del 25 maggio 1861, in G. Mazzini, Scritti editi e inediti, cit., vol. LXXXIII.
26. G. Mazzini, Ai nostri amici degli Stati Uniti, cit., p. 250.
27. Cfr. G. Mazzini, Scritti editi e inediti, cit., pp. 75-81.
28. Su ciò cfr. in particolare J. Rossi, The image of America in Mazzini’s writings, cit., cap. X, pp. 137-148; R. Sarti, Mazzini. A Life for the Religion of Politics, London, Praeger, 1997, pp. 205ss.
29. G. Mazzini, Al comitato di New York dell’Alleanza Repubblicana Universale, cit., pp. 70-71.
30. Come primo riferimento cfr. R. Luraghi, Le guerre del Risorgimento e la guerra tra gli Stati americani: la rivoluzione tecnologica, logistica, strategica e tattica, in Italia e Stati Uniti, cit., pp. 213-237; H. Mitchell, La guerra civile americana, Bologna, Il Mulino, 2003.
31. T. Bonazzi, La guerra civile americana e la “nazione universale”, cit., p. 500.
32. Per uno sguardo di insieme sulla lettura che in Europa venne data degli avvenimenti americani cfr. C. Galli, Ordine politico e guerra civile tra America ed Europa, introduzione a La guerra civile americana vista dall’Europa, cit., pp. 7-25.

[nuvolarossa]

I nostri valori
Un tavolo permanente fra tutti i repubblicani ovunque essi si trovino

di Giancarlo Tartaglia

La conseguenza più negativa delle ultime elezioni politiche non è tanto la vittoria ai punti di una similmaggioranza sgangherata, che pure già inizia a produrre i primi consistenti danni con le dichiarazioni a ruota libera di quel centinaio di ministri e sottosegretari che formano il governo Prodi, quanto la constatazione che sulla base dei numeri, ancorché contestati, nessuno schieramento può dire di aver vinto veramente le elezioni. La divisione dell'elettorato al cinquanta per cento tra centro-sinistra e centro-destra, infatti, oltre a rendere fisiologicamente instabile qualsiasi governo di parte finisce per produrre sul sistema politico un effetto ancora più devastante che è quello di congelarlo per un tempo indefinito e indefinibile.

Siamo sempre stati critici nei confronti di questa cosiddetta Seconda Repubblica che, introducendo con un colpo di mano giudiziario-mediatico il sistema bipolare, ha di fatto spaccato il Paese e distrutto quelle forze che della Prima Repubblica ne erano state l'asse portante e che ne avevano garantito la stabilità politica e creato le condizioni per lo sviluppo economico. Così come abbiamo sempre sostenuto che occorresse fuoriuscire al più presto dalle maglie strette di un meccanismo estraneo alla storia, alla cultura e alla stessa struttura sociale del nostro Paese e ridare spazio e voce a quella molteplicità di culture politiche, che, pur aggiornate rispetto ai problemi che oggi si pongono ad una società immersa in un mondo ineluttabilmente globalizzato, ne rappresentano il substrato sedimentato e il collante vero, rispetto a sigle e formule artificiali, usa e getta, costruite a tavolino negli studi dei pubblicitari e destinate a riempire, come prodotti commerciali, lo spazio effimero di una breve stagione.



Il sistema bipolare italiano, lungi dal creare quella semplificazione che i suoi fautori hanno sempre propagandato, ha ingenerato soltanto una grande confusione, rendendo estremamente difficile comprendere quali siano i reali obiettivi degli schieramenti contendenti, sommatorie di istanze eterogenee. In questa confusione l'elettore è stato costretto a scegliere più sulla base del grado di simpatia o di antipatia che ispiravano i leaders antagonisti che non sulla base dei contenuti programmatici, che altro non erano che indigesti frullati di contraddizioni.

Ai tanti elogiatori del sistema bipolare di stampo americano (che poi, guarda caso, sono anche coloro che vedono negli Stati Uniti la fonte di tutti mali del mondo), abbiamo ricordato che un sistema bipolare funziona ad una sola condizione: che entrambi i soggetti convergano verso il centro, come accade appunto negli Stati Uniti. In questo caso si garantisce la stabilità. Il bipolarismo italiano, al contrario, è un bipolarismo strabico nel quale i due soggetti, anziché tendere al centro, divergono verso le rispettive estreme e il risultato, certo non esaltante, è sotto gli occhi di tutti dopo un decennio di sperimentazione.

Proprio per questo speravamo che con le elezioni, la sconfitta di uno schieramento ne avrebbe messo in crisi i presupposti, trascinando inevitabilmente nel processo di scomposizione anche lo schieramento opposto, avviando un nuovo processo di ricomposizione degli schieramenti e delle forze politiche sulla base di quelle omogeneità storico-culturali che si sono volute negare e archiviare troppo frettolosamente. Non si comprende perché, per esempio, in tutto il resto d'Europa parole come liberalismo e socialismo continuino ad avere un significato ed un senso ben preciso, mentre in Italia pare non abbiano più diritto di cittadinanza se non come generico patrimonio comune, per cui tutti, da destra a sinistra, si definiscono insieme liberali e socialisti.

Ecco perché il risultato elettorale di sostanziale parità francamente non ci aiuta, anzi rischia ancora una volta di congelare gli schieramenti con tutte le loro interne contraddizioni.

Da questa constatazione dobbiamo però partire, se vogliamo dare un senso alla nostra presenza politica come Partito repubblicano, anche approfittando del fatto che, collocati oggi all'opposizione, siamo meno vincolati e più liberi nella nostra azione. Il Partito Repubblicano forse più di altri ha sofferto e soffre per la dolorosa diaspora che lo ha diviso e lacerato in tutti questi anni. Molti repubblicani hanno voluto, con passione e credendoci, schierarsi, a prescindere, nel centro-sinistra nella convinzione che non potesse essere che quella la collocazione del partito; molti altri repubblicani, nell'illusione, dimostratasi fallace, che tutto si rinnovasse, hanno cercato e trovato, a destra o a sinistra, collocazione in formazioni politiche nominalisticamente nuove, scoprendo tardivamente di trovarsi in vecchie case che con una superficiale rinfrescatura di calce si presentavano sul mercato come nuove. Molti repubblicani sono rimasti nel Pri, legati, oltre che ai suoi valori anche ai suoi simboli, alcuni soffrendo, altri tentando di far sentire come fosse possibile la voce del partito e delle sue idee.

Credo, però, che in tutti i repubblicani, dovunque essi siano, prevalga comunque il senso dell'appartenenza ad una cultura politica, sempre minoritaria, ma vissuta e sentita sempre per i suoi valori di libertà come lievito indispensabile alla crescita democratica della società italiana.

Questo valore ci accomuna e questo valore non va disperso. Ritengo perciò che sia ormai maturo il tempo per riflettere su iniziative che possano riprendere quel filo spezzato della nostra storia. Credo anche che debba essere proprio il Pri a fare il primo passo e a prendere l'iniziativa.

Non si tratta di fare un appello a tutti i repubblicani a tornare nella casa comune. Sarebbe sterile e improduttivo per tutti. Penso, piuttosto, alla creazione di un tavolo permanente di confronto tra tutti i repubblicani, dovunque essi siano e militino, per discutere, come è loro costume, sui temi veri e reali del Paese, sulla politica estera, sulla politica economica, sulla politica istituzionale. Un tavolo che non abbia lo scopo di portare nel centro-destra chi ha fatto la scelta del centro-sinistra o viceversa, ma che sia un'occasione di ripresa di un confronto, di un reciproco arricchimento, un'occasione per dimostrare al Paese come si possa discutere nell'interesse generale, in quell'ottica lamalfiana, spero da tutti condivisa, per cui in alcuni momenti storici sia più opportuno parlare dei contenuti piuttosto che degli schieramenti. Oggi è uno di quei momenti.

Roma, 25 maggio 2006

tratto dal sito del Partito Repubblicano
http://www.pri.it

[nuvolarossa]

Rousseau e il repubblicanesimo

Premessa

In questo testo tenterò di cogliere sviluppi e alcuni esiti della teoria repubblicana dell’ordine politico e della libertà, per fornirne una reinterpretazione alla luce della riflessione di Jean-Jacques Rousseau, in tre momenti:

1) Innanzitutto affronterò il dibattito attuale sul repubblicanesimo, cercando di illustrare i temi principali attorno ai quali si articola.

2) In secondo luogo cercherò di focalizzare l’attenzione sugli aspetti che, a mio avviso, collegano la riflessione di Rousseau alla prospettiva repubblicana: emergerà un Rousseau lettore di Aristotele e Machiavelli, la cui antropologia sarà fondamentale per inquadrare nozioni centrali nell’ambito del nostro itinerario, come quelle di libertà, legge e virtù civile.

3) Infine proverò a offrire un’interpretazione in chiave non individualistica del repubblicanesimo, che ruota attorno alle idee russoiane di comunità ed identità e che non dovrebbe prestarsi, per la sua interna morfologia, all’accusa di organicismo, mentre risultà vicina ad alcuni concetti portanti del comunitarismo.

Il repubblicanesimo

“Repubblicanesimo è un concetto politico di recente formazione. Elaborato dapprima dalla ricerca storica, è passato a occupare un ruolo sempre più importante nei testi di politica solo negli ultimi vent’anni”1. Questo concetto ha conquistato, notoriamente, una porzione importante del dibattito politico contemporaneo, grazie soprattutto a Pocock, Skinner e Pettit.

Pocock, nel suo Il momento machiavelliano, espone, agli inizi degli anni Ottanta, un’ipotesi interpretativa, fondata sull’idea che sia possibile innanzitutto riscontrare una continuità teorica tra l’umanesimo fiorentino, e in particolare Machiavelli, gli anni dell’Interregno (e più in specifico Harrington) e le riflessioni dei rivoluzionari americani; in secondo luogo, Pocock propone una lettura secondo cui le idee cardine che animano tale tradizione repubblicana sono da considerarsi riformulazioni di idee chiave aristoteliche: il cittadino di Machiavelli e dei repubblicani inglesi non è altro che la reincarnazione dello zoon politikon di aristotelica memoria; la vita politica da loro concepita è pensata come la piena realizzazione dell’individuo; si parla nuovamente di una nozione condivisa del bene comune. Il repubblicanesimo nasce quindi come una forma di aristotelismo politico, in cui divengono fondamentali le idee di partecipazione al potere politico e di realizzazione della natura umana nel contesto pubblico: “Il repubblicanesimo classico […] altro non fu in sostanza che una riformulazione della scienza politica esposta da Aristotele nella sua Politica e proprio tale scienza si dimostrò quanto mai flessibile e idonea a rendere ragione dei fenomeni sociali dei secoli decimosettimo e decimottavo”2. Secondo Pocock, infatti, “le idee proprie della tradizione dell’umanesimo civile (quella mescolanza di aristotelismo e di machiavellismo sulla natura dello zoon politikon) forniscono una chiave per capire i paradossi delle tensioni moderne tra la consapevolezza che l’individuo ha della propria personalità, da un lato, e, dall’altro, la coscienza della società, della proprietà, della storia”3. Infatti identificano “l’uomo onesto e probo nel cittadino (civis), [trasportano] la virtù nella sfera politica […], rendendo poi dipendente la virtù del singolo dalla virtù degli altri suoi concittadini. Se la virtus poteva esistere solo quando c’erano dei cittadini associati per realizzare una res publica, allora la politeia ossia la costituzione e l’organizzazione della comunità politica (vale a dire: la struttura funzionalmente differenziata che Aristotele aveva teorizzato per consentire la partecipazione alla cosa pubblica) in pratica veniva ad identificarsi proprio con la virtù”4.

Skinner propone una interpretazione diversa sia dal punto di vista della ricostruzione storica, sia sul piano teoretico. Innanzitutto mette in luce il legame tra repubblicanesimo e tradizione romana, piuttosto che nei confronti della grecità, e quindi svincola il repubblicanesimo da ogni matrice aristotelica. Vi è a suo avviso una ideologia repubblicana abbastanza definita già dal XIII secolo in Italia, la quale si ispira al pensiero romano – Cicerone, Livio, Sallustio – e si radica prima dell’arrivo della filosofia pratica aristotelica in Occidente: se “analizziamo la teoria repubblicana della libertà politica, - scrive Skinner - possiamo vedere che la libertà individuale è connessa con la virtù civile senza ricorrere a nessuna dottrina della realizzazione umana”5; egli non presenta l’uomo “come un animal politicum et sociale, per usare l’espressione tomistica, ma come un essere esposto alla ‘corruzione’, un essere che tende a trascurare i propri doveri verso la collettività; nella res publica […] gli individui perseguono fini diversi gli uni dagli altri, non si può assumere l’esistenza di fini necessariamente condivisi da tutti”6. In questo modo il repubblicanesimo perde ogni vincolo metafisico e si presenta come terza via tra l’individualismo liberale e il comunitarismo di matrice aristotelica.

Argomento del contendere è dunque la possibilità di una concezione condivisa di bene comune e di una idea della comunità politica come luogo di realizzazione dell’uomo, che Pocock accetta, mentre Skinner respinge. Così scrive proprio quest’ultimo: “Questi scrittori [gli scrittori repubblicani] non sono affatto dei pensatori aristotelici e non si richiamano in alcun modo a una visione ‘positiva’ della libertà sociale. Essi, cioè, non sostengono mai che siamo esseri morali dotati di certi fini determinati e che quindi siamo liberi nel senso più proprio solo quando questi fini vengono attuati […], essi usano un concetto puramente negativo di libertà inteso come assenza di impedimenti nella realizzazione dei fini che ci si è dati”7

John Rawls preciserà questa distinzione parlando di classical republicanism e civic republicanism per designare rispettivamente l’interpretazione alla Pocock o alla Skinner del repubblicanesimo. 8

La discussione si fa ancora più articolata se l’attenzione si sposta sul concetto di libertà. Non si tratta infatti semplicemente di ripresentare la distinzione tra libertà positiva (Pocock) e libertà negativa (Skinner), ma, all’interno del concetto di libertà come immunità da interferenze altrui e assenza di dipendenze, è necessario aggiungere una nuova figura. Il confronto coinvolge a questo proposito Skinner e Pettit: quest’ultimo arriva infatti a sostenere che la libertà repubblicana costituisca una terza famiglia all’interno delle concezioni della libertà. Se “la libertà negativa si configura come assenza di interferenza, la libertà dei repubblicani si presenta piuttosto come assenza di dominio da parte di altri” 9. Quale in concreto allora la differenza?

“Si è sottoposti a dominio quando si è soggetti alla volontà arbitraria di un altro, alla sua interferenza arbitraria; l’altro, però, può decidere per lunghi periodi di non interferire di fatto: si può così essere sottoposti a forme di dominio senza subire interferenze dirette. La concezione repubblicana della libertà come assenza di dominio tiene conto non solo delle interferenze attuali, ma anche delle interferenze potenziali. L’ideale repubblicano della libertà non si propone semplicemente di eliminare ogni interferenza attuale, ma intende mettere al bando tutte le potenziali interferenze di carattere arbitrario”10. Ciò comporta, secondo Pettit, maggiori garanzie e sicurezze per l’individuo e un’idea di libertà che “avrebbe un elemento concettuale in comune con la concezione negativa – il privilegiare l’assenza, non la presenza – e un elemento in comune con quella positiva: il privilegiamento della padronanza, non dell’interferenza”11. Pettit parla dunque per primo della concezione repubblicana della libertà come di una terza famiglia, di una terza via tra l’idea di libertà negativa, come concetto che richiama l’opportunità, e l’idea positiva di libertà, come concetto che rinvia all’esercizio12.

Skinner, in seguito a questo confronto, opera una revisione della sua idea negativa della libertà, secondo cui la libertà non è autodeterminazione collettiva. Privilegiando il debito nei confronti del pensiero e delle istituzioni della repubblica romana, elabora quella che definisce la “teoria neo-romana della libertà”. Se infatti nei “saggi degli anni ’80 Skinner sosteneva che la divergenza tra repubblicani e liberali non verteva sul significato della libertà, ma essenzialmente sui mezzi necessari a conservare e garantire la libertà stessa”13, respingendo meccanismi impersonali di garanzia e tutela, il confronto con Pettit porta l’attenzione sul significato della costrizione. E’ lo stesso Pettit a sottolineare queste differenze: “Mentre io sostengo che per i repubblicani la libertà equivaleva al non dominio – la non dipendenza dalla volontà altrui – egli [Skinner] ritiene che i romani e i neoromani ripudiassero in egual misura tutte le forme di dominio e tutte le forme d’interferenza, compresa l’interferenza non arbitraria, esercitata da un governo della legge degno di questo nome […]. Skinner propone un antonimo della nozione di libertà orizzontalmente complesso: dominio e interferenza: per quanto mi riguarda invece privilegio un antonimo verticalmente complesso: in primo luogo, dominio; in secondo, subordinato luogo, fattori condizionanti che includono l’interferenza”14.

Ne consegue che per Pettit può “darsi dominio senza interferenza perché, in quanto tale, esso richiede semplicemente che qualcuno abbia la capacità di interferire arbitrariamente nei tuoi affari; non c’è bisogno che qualcuno interferisca effettivamente. Può darsi poi interferenza senza dominio in quanto l’interferenza non comporta di necessità l’esercizio nella capacità di interferire in maniera arbitraria, ma solo l’esercizio di una facoltà assai più limitata”15.

Emerge, dunque, un percorso articolato, talvolta contraddittorio, che apre importanti questioni su cui riflettere, relativamente alle quali l’opera di Rousseau può offrire spunti interessanti.

Rousseau, Aristotele e Machiavelli

Per introdurre il pensiero di Rousseau nel dibattito relativo al repubblicanesimo mi soffermo sul Rousseau lettore di Aristotele e di Machiavelli e interprete di un clima politico che vede il diffondersi del sentimento repubblicano nella Francia illuminista del Settecento; il recupero di questi elementi rappresenta una base utile di riferimento per capire l’antropologia filosofica e la teoria politica del filosofo ginevrino.

a) Una premessa: l’idea di repubblica nella Francia del ‘700

I “philosophes” sono impegnati in una riflessione che tocca un problema di fondo, “quello del modo di governare gli uomini senza snaturarli, […] nell’eterna difficoltà di conciliare il massimo di giustizia distributiva con il minimo di sacrificio in termini di libertà individuale […] problema che, nel Settecento, fu del ‘radicale’ Rousseau come del ‘riformista’ Mably e del ‘borghese’ Quesnay”16. Il clima della Francia del Settecento, però, sullo sfondo del quale tali problematiche vengono affrontate, è influenzato dall’eco del pensiero dei repubblicani inglesi: eco che, da Montesquieu alla Rivoluzione, dà vita ad un entusiasmo per la repubblica e la virtù civica, che si sviluppa all’interno, prima, e in opposizione, poi, ad ogni potere assoluto. Montesquieu e Rousseau, insieme ad altre voci ed esperienze, forniscono forse le coordinate più adatte per cogliere questa progressiva diffusione del sentimento repubblicano.

Nell’Esprit des lois Montesquieu parla della complicata situazione di una Francia di repubbliche e stati assoluti; nelle sue pagine vengono presentati i problemi connessi a una simile compresenza, come, per esempio, quelli legati alle dimensioni e allo spirito delle repubbliche, o al ruolo della virtù e dei mœurs; si sottolinea, però, che “il problema storico posto dalle repubbliche moderne è solubile soltanto all’interno delle monarchie, in un compromesso, sempre difficile ma pur fecondo, tra le strutture nobiliari, cittadine, giudiziarie e il sovrano, che caratterizza gli stati moderni”17.

Rousseau entra in questo dibattito da una prospettiva nuova: “Pubblicando il suo Discours sur l’origine et les fondemens de l’inégalité parmi les hommes, - scrive Venturi - Jean-Jacques Rousseau poneva un nuovo rapporto tra le nuove idee e la tradizione repubblicana. Sembra aver ritrovato la patria perduta [Ginevra] […]. Quel che egli cercava era un paese in cui società civile e governo si confondono e in cui governanti e governati facciano tutt’uno, in cui ‘le peuple et le souverain ne soient qu’une même personne’. ‘Un gouvernement démocratique, sagement tempéré’ dunque, in cui domina la legge e non la volontà dei singoli governanti, in cui la tradizione è tutto e nulla l’arbitrio […]. Così, per pagine e pagine, continua quella che un contemporaneo ginevrino chiamò ‘l’inestimable épître’ di Rousseau, e che era in realtà uno dei più curiosi e paradossali documenti della volontà d’inserire la tradizione repubblicana al cuore stesso del pensiero politico illuminista”18.

Le pagine di Venturi ci permettono di cogliere come Rousseau viva il progressivo “contatto e contrasto tra le idee politiche dell’illuminismo e le istituzioni repubblicane esistenti ancora nel secondo Settecento […]. Le idee di contratto, di eguaglianza, di democrazia trovarono nella tradizione repubblicana, nella realtà ginevrina, messe in movimento dai contrasti fra i patrizi e la borghesia, un primo elemento concreto, una prima soluzione politica. E’ utile leggere il Contrat social – continua Venturi - in chiave ginevrina, non, evidentemente, per identificare la visione politica di Rousseau con la realtà della città di Calvino, ma per vedere appunto come si venga stabilendo un rapporto sempre più stretto fra gli ideali e i fatti, tra le speranze e il movimento reale”19.

Su questo sfondo, rappresentato dal clima repubblicano della Francia in lotta con l’assolutismo, si inseriscono i riferimenti ad Aristotele e a Machiavelli.

b) Rousseau e la tradizione aristotelica

“Non in depravatis, sed in his quae bene secundum natura se habent, considerandum est quid sit naturale”20. Questa epigrafe, tratta dalla Politica di Aristotele, con cui Rousseau apre il suo Discorso sull’origine e i fondamenti della disuguaglianza, costituisce forse lo spunto migliore per cercare di cogliere la radice aristotelica, secondo cui ogni cosa tende ad un suo proprio compimento e sviluppo, in relazione all’idea russoiana di un telos della natura umana e di una sua perfettibilità.

Rousseau è lettore di Aristotele, e dell’influenza del secondo sul primo qui interessano principalmente due aspetti: l’idea di natura umana, che emerge principalmente nei due Discorsi, e la convinzione secondo cui si è uomini solo dopo essere stati cittadini, come viene sottolineato nel libro I del Manoscritto di Ginevra. Tutto l’itinerario teorico di Rousseau, dai primi discorsi al Contratto sociale, è infatti animato dalla persuasione che il passaggio dall’”uomo naturale” all’”uomo civile” comporti la perdita dell’”innocenza” originaria, ma soprattutto la piena realizzazione delle potenzialità umane in società. L’ingresso nel “corpo politico” costituisce l’attuazione e il compimento della “perfettibilità” che contraddistingue la “constitution humaine”.

Ci troviamo perciò di fronte ad un autore per il quale il concetto di “natura” è più ricco e al tempo stesso ambivalente rispetto alla tradizione giusnaturalistica, cui comunque Rousseau fa riferimento, ma dalla quale per molti aspetti prende le distanze. La natura infatti non è solo l’origine, il principio originario a livello ontogenetico e filogenetico, ma anche l’insieme delle facoltà di cui l’uomo è dotato, lo stadio di queste facoltà in potenza, il loro primo embrione: l’uomo selvaggio “avoit dans le seul instinct tout ce qu’il lui falloit pour vivre dans l’état de Nature, il n’a dans une raion cultivée que ce qu’il lui faut pour vivre en société”21. L’uomo selvaggio vive isolato, non può essere “méchant” perché non sa cosa vuol dire “être bon”22, possiede la libertà del volere e la perfettibilità “en puissance”23, l’istinto di conservazione e la “pietà”, entrambi pre-morali e quindi anteriori alla ragione, come istinti fondamentali24: l’uomo naturale dunque si distingue per la sua “capacità di perfezionarsi”, per la sua ripugnanza nei confronti della sofferenza dei propri simili e per un sentimento naturale che non ha nulla di sociale, ma che nella dimensione politica troverà, grazie a ragione e coscienza, il luogo della propria evoluzione in senso morale.

Questa ambivalenza del concetto di natura, come origine e sviluppo, che pone anche una differenza essenziale tra Rousseau, da un lato, e Hobbes e Locke 25, dall’altro, avvicina Rousseau ad Aristotele: basti pensare al concetto di natura come “sostanza delle cose”26 e all’idea di una potenzialità e quindi di un teleologismo interno alla natura umana27

Ecco allora che studiare l’uomo originario, come Rousseau fa nei suoi due Discorsi, vuole essere il primo passo per cogliere nella politica lo spazio atto al compimento delle potenzialità umane. Il Contratto sociale, riferendosi al passaggio dallo “stato di natura” allo “stato civile”, afferma quanto segue: “C’est alors seulement que la voix du devoir succédant à l’impulsion physique et le droit à l’appetit, l’homme, qui jusques là n’avoit regardé que lui-même, se voit forcé d’agir sur d’autres principes, et de consulter sa raion avantd’écouter ses penchans. Quoiqu’il se prive dans cet état de plusieurs avantages qu’il tient de la nature, il en regagne de si grands, ses facultés s’exercent et se dévesent, ses idées s’étendent, ses sentimene s’ennoblissent, son ame toute entiere s’éleve à tel point, que si les abus de cette nouvelle condition ne le dégradoient souvent au dessous de celle dont il est sorti, il devroit bénir sans cesse l’instant heureux qui l’en arracha pour jamais, et qui, d’un animale stupid et borné, fit un être intelligent et un homme”28. La socievolezza dunque non è facoltà già data all’origine, ma è, in ogni caso, potenziale e connaturata all’uomo; grazie a questa avviene il passaggio da una dimensione istintuale ed irriflessa ad una “morale”, legata alla ragione e alla coscienza. E’ in questo senso forte, e non meramente strumentale, che l’uomo “ne peut plus se passer de ses semblables”29.

Prima di arrivare però a definire meglio l’idea di una compiuta e realizzata natura umana entro la società politica, è bene, per motivi di chiarezza e completezza, soffermarsi sul rapporto decisivo tra “ragione” e “coscienza”, coordinate centrali dell’impianto dualistico dell’antropologia filosofica russoiana: solo partendo da qui si può infatti spiegare il senso del passaggio allo “stato civile”.

Accolgo l’interpretazione di Iring Fetscher: “In contrasto con la concezione dei giusnaturalisti, la coscienza non è, per Rousseau, né identica alla ragione, né un ‘giudizio’ (jugement): essa è un sentimento e più precisamente il sentimento dell’amore per l’ordine, un ordine entro il quale il singolo si ordina in rapporto al centro comune”30. La relazione tra “ragione” e “coscienza” è dunque strettamente legata alla dimensione sostantiva e la loro cooperazione permette lo sviluppo della moralità e della socievolezza. La ragione non è sufficiente, da sola, per agire secondo moralità: è strumento idoneo a fornire indicazioni, senza offrire un efficace movente. Subentra, a colmare questo vuoto, la coscienza, “espressione della ‘sensibilità attiva’ del soggetto, contrapposta alla sensibilità ‘passiva’, circoscritta all’esistenza materiale”31. Ma la stessa coscienza “come puro istinto morale non ha la forza sufficiente per imporsi alle passioni né per chiarire il significato e il fondamento della legge morale”32.

Perciò, solo la ragione e la coscienza, insieme, possono indirizzare all’esercizio della virtù e consentire il sorgere di una condotta morale: “E’ solo in questo momento che l’uomo è in grado di compiere una scelta morale, che sarà negativa se opporrà individuo a individuo, condizionando la felicità del singolo all’infelicità degli altri, nella trasformazione dell’amore di sé in amor proprio, e sarà invece positiva, se sarà ispirata appunto dalla coscienza come amore dell’ordine, della giustizia nei rapporti dell’uomo con i propri simili nel quadro dell’ordine dell’universo”33.

Il rapporto tra “ragione” e “coscienza” risulta perciò decisivo. Il dualismo antropologico (“ragione” e “coscienza” come espressione della componente “métaphysique et morale” e “passioni” come manifestazioni della componente fisico-materiale34) fa sì che l’uscita dallo stato di natura si configuri prioritariamente come un compito morale. Si afferma dunque una sorta di circolo virtuoso per cui “ragione” e “coscienza” consentono e fondano il passaggio all’”uomo morale” e ad uno stato politico ben ordinato; la société bien ordonnée, a sua volta, fa sì che “l’individuo sia posto in condizioni istituzionali tali da favorire lo sviluppo e l’espressione delle sue proprietà distintive”35.

Si giustifica anche in tal modo la trascrizione politica delle premesse antropologiche sinteticamente ricostruite. Si ricordi Rousseau: “Ce passage de l’état de nature à l’état civil produit dans l’homme un changement très rémarquable, en substituant dans sa condite la justice à l’instinct, et donnant à ses actions la moralité qui leur manquoit auparavant”36. E ancora poco più avanti: “On pourroit sur ce qui précede ajouter à l’acquis de l’état civil la liberté morale, qui seule rend l’homme vraiment maitre de lui”37.

Il passaggio delineato è quello da uno stato pre-umano alla piena realizzazione dell’individuo attraverso la scoperta della propria identità e la propria educazione morale8 non si può parlare di comunità nello stato di natura perché esso è uno stato pre-umano, fatto di isolamento, indipendenza e autosufficienza, mentre Rousseau parla di comunità al di fuori dello stato di natura, perché è qui che prende corpo l’apertura all’altro e si intrecciano le relazioni morali39, essenziali per la costituzione dell’identità dell’individuo40. Chapman sostiene, giustamente, che l’“uomo si sviluppa nella società piuttosto che essere modellato dalla società. Qui è l’originalità della concezione roussoiana della natura umana”41 “Per Rousseau l’uomo dipende dalla società per ciò che egli è, nel senso che solo nella società le sue potenzialità possono essere realizzate o violate […]. Per Rousseau, la società è essenziale alla vera esistenza dell’uomo dal momento che egli è veramente tale solo in un ambiente sociale”42.

c) Rousseau e la tradizione machiavelliana

L’influenza di Machiavelli su Rousseau non è sistematica, ma la relazione tra i due è significativa per l’argomento qui trattato: si pensi, per esempio, al rapporto tra libertà dell’individuo e libertà della città, alla figura del Legislatore, al tema della dittatura.

Scrive Viroli riferendosi a Rousseau: “L’uomo, come la Città, è libero quando non dipende da un altro. L’analogia fra la libertà della Città e la libertà degli individui, si trova già in Machiavelli”43. E qualche pagina dopo: “La costituzione repubblicana di Rousseau rivela un’affinità sostanziale con il ‘vivere libero’ di Machiavelli. Come la repubblica di Rousseau il ‘vivere libero’ di Machiavelli si fonda sul prevalere dell’interesse comune sugli interessi particolari”44. Sia Rousseau che Machiavelli parlano dunque dei rischi della perdita di libertà, in riferimento alla quale si richiamano entrambi all’esempio della Roma uscita dall’oppressione dei Tarquini45, e Rousseau apprezza in Machiavelli il valore riconosciuto alla libertà, alla indipendenza dalla tirannide e dall’aggressione esterna, nonché il riconoscimento dell’importanza di un legame profondo tra la libertà pubblica della città e la libertà dell’individuo, costruito attorno alla virtù civica.

In secondo luogo la vicinanza tra i due autori riguarda, almeno per certi aspetti, la figura del Legislatore: “Tanto il Legislatore di Rousseau quanto quello di Machiavelli sono ‘ordinatori’. Il primo trasforma una moltitudine di individui in una ‘società bene ordinata’; il secondo instaura una ‘repubblica bene ordinata’. Entrambi si ispirano al principio del bene comune e meritano gloria imperitura in quanto fondatori della libertà. Tra il ‘prudente ordinatore’ di Machiavelli e il grande Legislatore di Rousseau c’è tuttavia una differenza di rilievo: il primo deve avere un’autorità assoluta, il secondo non ha alcun potere”46. Aveva sottolineato tale vicinanza anche Aldo Maffey: “Machiavelli penetra nel Settecento trasformando il principe in legislatore, attraverso una mediazione tra la tradizione corrente cinquecentesca empirico-realistica e quella seicentesca giusnaturalistico-razionale […]. Rousseau, accettando la pratica machiavelliana, si preoccupa di dare una giustificazione morale anche all’operato dell’autore del Principe, ponendosi come anello di congiunzione tra Alberico Gentili, Francesco Bacone e la tesi romantico-liberale che troverà espressione poetica nei Sepolcri di Ugo Foscolo”47. In questa ottica si legge in primo luogo la considerazione della dittatura da parte di questi due autori 48 e, quindi, il riferimento a Numa, che Rousseau condivide, al di là del mito, con Machiavelli, quasi negli stessi identici termini: ”Ceux qui n’ont vu dans Numa qu’un instituteur de rites et de ceremonies religieuses ont bien mal jugé ce grand homme. Numa fut le vrai fondateur de Rome […]. Ce fut Numa qui le rendit solide et durable”49. A Numa viene riconosciuto ciò che Rousseau definisce “le même esprit [qui] guida tous les anciens Législateurs dans leurs institutions. Tous chercherent des liens qui attachassent les Citoyens à la patrie et les uns aux autres, et ils les trouvérent dans des usages particuliers, dans des ceremonies religieuses qui par leur nature étoient toujouts exclusives et nationales [...], dans des jeux qui tenoient beaucoup les citoyens rassemblés, dans des exercices qui augmentoient avec leur vigueur et leurs forces leur fierté et l’estime d’eux-mêmes, dans des spectacles qui, leur rappellane l’histoire de leurs ancêtres, leurs malheurs, leurs vertus, leurs victoires, interessoient leurs cœurs, les enflamoient d’une vive émulation, et les attachoient fortement à cette patrie dont on ne cessoit de les occuper”50.

Simili e altri riferimenti, presenti nell’opera di Rousseau, consentono di mettere in luce il fatto che il filosofo francese consideri Machiavelli esponente importante della tradizione repubblicana, attento non più alla virtù del singolo principe, legata alla contingenza delle situazioni, ma alla possibilità che la virtù stessa riguardi il corpo cittadino nel suo complesso: “Machiavelli era un ‘honnête homme et un bon citoyen’, che, costretto dalle circostanze a ‘deguiser son amour pour la liberté’, aveva tuttavia manifestato la sua ‘intention secrète’ nei Discorsi e nelle Storie fiorentine e che per secoli era stato frainteso da ‘lecteurs superficiels et corrompus’. In quanto al Principe, Rousseau faceva propria la sua interpretazione in chiave obliqua sino a definirlo ‘le livre des républicains’ […]. Ormai l’immagine (e il mito) del Machiavelli repubblicano aveva definitivamente soppiantato quella del consigliere dei principi e del teorico della ‘ragion di Stato’”51. Sono note le parole di Rousseau nel Contratto sociale: “En feignant de donner des leçons aux Rois il en a donné de grandes aux peuples. Le Prince de Machiavel est le livre des républicains”52. Emerge quindi, da parte di Rousseau, un’interpretazione di Machiavelli in chiave repubblicana, che fa riferimento più al Machiavelli dei Discorsi che al Machiavelli del Principe.

“Machiavelli e Rousseau – scrive a tal proposito Viroli - parlano il medesimo linguaggio repubblicano. Tuttavia anche se l’immagine di una repubblica bene ordinata presenta nell’uno e nell’altro i medesimi caratteri, l’approccio resta diverso: Machiavelli si pone il problema di realizzare in concreto, non di giustificare razionalmente, la repubblica; Rousseau dedica la sua opera politica principale al problema della giustificazione razionale della repubblica e solo occasionalmente si interroga sui modi concreti di instaurare una costituzione politica repubblicana. Machiavelli e Rousseau appartengono entrambi alla tradizione repubblicana moderna e furono sostenitori dell’idea repubblicana della politica come l’arte di fondare e preservare una repubblica. Furono tuttavia repubblicani in modi diversi e le loro idee sul significato e sulla possibilità di una repubblica rivelano slittamenti importanti all’interno della tradizione repubblicana”53.

Una versione “comunitaria” del repubblicanesimo

Secondo Maffettone, “La concezione, tipica del repubblicanesimo, della libertà come assenza di dominio non può essere scissa dall’idea di virtuosa partecipazione alla vita pubblica, dato che è proprio quest’ultima ad assicurare che il cittadino non sia un suddito”54. E’ da questa osservazione che vorrei ripartire per sottolineare come in Rousseau si possano conciliare le discordanze interne alla tradizione repubblicana, nella prospettiva di un recupero comunitario del repubblicanesimo, organizzato appunto attorno all’idea di libertà come assenza di dominio e virtuosa partecipazione alla vita pubblica.

a) L’idea di libertà

Come scrive Derathé, “il fine principale, per non dire l’unico, di Rousseau, è la libertà [...]. L’originalità di Rousseau consiste proprio nell’avere posto il problema in questi termini. Tutti i suoi predecessori si chiedevano in quali condizioni potesse essere istituita un’autorità politica e rispondevano invariabilmente: con l’alienazione della libertà naturale. Per loro, l’istituzione del governo civile avveniva a spese della libertà, quasi che ognuno fosse stato disposto a sacrificare una porzione di libertà per garantirsi la sicurezza formando, insieme a tutti gli altri, un’unione di forze e di volontà. Per Rousseau, la sicurezza comune non deve comportare la sottomissione, e il problema è appunto far sì che gli uomini possano unirsi in un corpo politico senza per questo rinunciare alla libertà, che è un diritto inalienabile” 55.

Per Rousseau la libertà non è un prezzo da pagare nel passaggio alla “società civile”, è anzi una conquista morale dell’individuo che in società forma il proprio ”être moral”.

Da questo punto di vista l’originalità della sua posizione è notevole: l’idea che l’ordine politico non deve nascere a discapito della libertà lo separa infatti, in generale e in primis, dalla tradizione giusnaturalistica 56, dalle posizioni di Hobbes 57, e infine dall’individualismo atomistico del liberalismo. La chiave di lettura è rappresentata dai concetti di “contratto sociale” e “volontà generale”, condizioni trascendentali dell’ordine politico, che consentono a Rousseau di assegnare un senso nuovo a nozioni quali quelle di “perdita della libertà” e “alienazione dei diritti personali”. L’originalità sta nel fatto che egli prende in considerazione “l’atto in virtù del quale un popolo è un popolo” 58, grazie al quale cioè si crea la società politica come “corpo” e compare il “bene pubblico”: il suo artificio non accosta singoli individui monadologicamente strutturati e non crea un semplice vincolo formale, ma permette la costruzione di un legame in base al quale “les bras, et la vie même de tous ses membres” 59 sono comunitariamente intrecciate.

Il contratto sociale deve legare e obbligare senza assoggettare: anzi la cessione della libertà “naturale” e l’acquisizione della facoltà di partecipazione equivalgono all’acquisizione della “libertà morale”. L’ingresso nella società politica creata dal patto, infatti, consente la realizzazione delle condizioni per una condotta non improntata all’arbitrio e condizionata dalla passionalità. Rousseau esclude il patto di sottomissione e parla solo di patto di “associazione” da parte di un uomo libero in quanto, contemporaneamente, souverain e sujet. Osserva a tal proposito Derathé come per “Rousseau […] non sono gli individui a impegnarsi gli uni con gli altri, perché ‘l’atto di associazione comporta un impegno reciproco del pubblico con i singoli’. Questi contraggono un impegno reciproco con il corpo di cui diventano membri [...]. Si tratta dunque di una vera promessa reciproca fra il corpo del popolo, considerato come una persona morale, e i singoli” 60. Si realizza così un contratto in cui l’impegno è della “comunità” intesa come una sola “persona morale”: si parla di una obbligazione etica che è personale61, bilaterale62e incondizionata63 e di un impegno morale che è indirizzato al governo delle passioni 64.

La “volonté générale” è invece “regle du juste et de l’injuste”65: deve partire da tutti e dirigersi a tutti in quanto costituisce contemporaneamente la volontà di tutto il popolo e “di ognuno degli associati non in quanto individuo, bensì in quanto membro della comunità o del corpo sovrano”66 “On doit - argomenta Rousseau – concevoir par là, que ce qui généralise la volontà est moins le nombre des voix, que l’intérêt comun qui les unit: car dans cette institution chacun se soumet nécessairement aux conditions qu’il impose aux autres”67.

Quindi “l’essence du corps politique est dans l’accord de l’obéissance et de la liberté, et que ces mots de sujet et de souverain sont des corrélations identiques dont l’idée se réunit sous le seul mot de Citoyen” 68.

Si comprende perciò il significato della contrapposizione russoiana tra “liberté naturelle” e “liberté civile”, effetto del patto secondo giustizia: “Il faut bien distinguer la liberté naturelle qui n’a pour bornes que les forces de l’individu, - scrive Rousseau – de la liberté civile qui est limite par la volontà générale […]. On pourroit sur ce qui précede ajouter à l’acquis de l’état civil la liberté morale, qui seule rend l’homme vraiment maitre de lui; car l’impulsion du seul appetit est esclavage, et l’obéissance à la loi qu’on s’est prescritte est liberté” 69.

Viroli sottolinea ulteriormente questi aspetti: “Ritengo che i concetti di libertà positiva e libertà negativa non colgano il significato della teoria rousseauiana della libertà politica. Rousseau non è infatti il teorico della libertà positiva, ma della libertà nel senso repubblicano, ovvero della libertà di cui gli individui godono in virtù della buona costituzione politica che li mette al riparo dalla dipendenza dalla volontà di altri individui. E’ libertà ‘positiva’ in quanto consiste nell’obbedienza alle leggi che gli individui stessi si sono dati; è ‘negativa’ in quanto la sovranità della legge protegge ogni cittadino dai torti, dalle offese e dalle interferenze arbitrarie degli altri, si tratti di magistrati o di cittadini. La libertà che si fonda sulla sovranità della volontà generale e sulla forza delle leggi è per Rousseau il massimo bene di cui possono godere i cittadini di una ‘società bene ordinata’”70.

Rousseau è dunque vicino all’idea repubblicana di libertà come “condizione in cui una persona è nella sostanza immune, e immune nelle questioni cruciali, rispetto ad atti d’interferenza basati sull’arbitrio”71. Rousseau si rifà qui alle origini antiche della tradizione repubblicana, legate all’idea di libertà come opposto della servitù e alla relazione tra libertà e intersoggettività.

Non solo: a mio avviso, egli consente di considerare meno confuse alcune affermazioni tradizionalmente considerate “repubblicane” e che invece Skinner, ad esempio, non considera tali. “La prima – scrive lo stesso Skinner – mette in rapporto la libertà con l’auto-governo e, di conseguenza, collega l’idea di libertà individuale, in modo apparentemente paradossale, con l’idea di impegno civico (public service)”72. Rousseau, da par suo, sottolinea invece fortemente l’imprescindibilità del legame tra libertà individuale e impegno civico, non vedendovi alcuna incongruenza. Chapman sostiene, a buon diritto, che, “limitando la legislazione a questioni di interesse comune, Rousseau costringe ognuno a cercare il proprio bene personale senza invadere l’ambito dei beni personali degli altri. Così il dovere e l’aspirazione, la giustizia e l’interesse sono fatti coincidere”73.

“L’altra tesi, – continua Skinner – correlata alla prima, stabilisce che possiamo essere obbligati a essere liberi; essa, quindi, lega l’idea di libertà individuale, in modo anche più platealmente paradossale, con il concetto di coercizione e costrizione” 74. Questa seconda critica tocca una questione centrale, che riguarda la compatibilità tra costrizione, legge e libertà. Prima di soffermarci allora sul valore della legge in Rousseau vorrei sottolineare come egli associ la costrizione alla libertà esclusivamente all’idea di assenza di potere arbitrario di qualcuno su altri: “Dal punto di vista di Rousseau impedire ad una persona di ottenere il potere è costringerla ad essere libera. La mancanza di potere sugli altri è la condizione della sua libertà, dello sviluppo della sua ragione e della sua coscienza, della sua vita in una società fondata sulla legge”75. Lo si può dire anche in altro modo: “Se ‘essere liberi’ significa non essere sottomessi alla volontà particolare di un individuo né sottomettere altri alla nostra volontà particolare, non è contraddittorio dire che chi è costretto ad obbedire alla volontà generale è in effetti ‘costretto a essere libero’” 76.

Il testo di Rousseau è quanto mai chiaro: “Quiconque refusera d’obéir à la volontà générale y sera contrain par tou le corps: ce qui ne signifie autre chose sinon qu’on le forcera d’être libre; car telle est la condition qui donnant claque Citoyen à la Patrie le garantit de toute dépendance personelle; condition qui fait l’artifice et le jeu de la machine politique, et qui seule rend légitimes les engagemens civils, lesquels sans cela seroient absurdes, tyranniques, et sujets aux plus énormes abus”77.

L’idea di un obbligo che viene imposto in nome di una “volontà generale” ha però spesso costituito terreno fertile per l’accusa di populismo nei confronti di Rousseau. Osserva Maffettone: “I repubblicani, infatti, non vogliono essere scambiati per populisti e neppure passare per rousseauiani dell’ultim’ora, e anzi tendono a criticare qualsiasi identificazione di questo genere”78.

Questa affermazione consente di affrontare uno dei limiti che hanno relegato Rousseau lontano dai riferimenti importanti all’interno del dibattito sul repubblicanesimo: l’accusa di “populismo” e l’idea che la sua nozione di libertà conduca ad un paradosso: “Infatti, benché una legge non arbitraria possa non dominare gli individui né compromettere la loro libertà, ne condiziona comunque inevitabilmente la libertà, restringendo la gamma delle scelte non dominate accessibili a coloro che sono soggetti alla legge; può darsi che non li privi della libertà ma, si potrebbe dire, li rende in ogni caso meno liberi”79.

L’accusa mossa a Rousseau è in sostanza quella di ridurre il popolo, nel suo essere “corpo collettivo”, a padrone e lo stato a servo, per cui la libertà si riduce all’autogoverno: “Per quanto possano apparire per altri aspetti repubblicani affascinanti le sue posizioni […], Rousseau ha probabilmente le maggiori responsabilità per la diffusione di questa concezione populista. La sua svolta populista ha rappresentato l’inizio di un nuovo corso che ha raggiunto il suo punto culminante solo allorché si è giunti a considerare l’ideale dell’autogoverno democratico come la principale alternativa, o quantomeno la principale alternativa tra le concezioni della libertà esistenti, all’ideale negativo della non interferenza. Ritenere populista la tradizione repubblicana significa proprio favorire quella dicotomia che ha reso invisibile l’ideale repubblicano” 80.

In realtà Rousseau condivide con i repubblicani lo stesso fondamentale interrogativo e problema, ma vede nella legge il fondamento della libertà stessa. Queste le sue parole nel Discorso sull’economia politica: “Comment se peut-il faire qu’ils obéissent et que personne ne commande, qu’ils servent et n’ayent point de maître; d’autant plus libres en effet que sous une apparente sujétion, nul ne perd de sa liberté que ce qui peut nuire à celle d’un autre? Ces prodiges sont l’ouvrage de la loi. C’est à la loi seule que les hommes doivent la justice et la liberté. C’est cet organe salutaire de la volontà de tous, qui rétablit dans le droit l’égalité naturelle entre les hommes. C’est cette voix céleste qui dicte à cheque citoyen les préceptes de la raison publique, et lui apprend à agir selon les maximes de son propre jugement, et à n’être pas en contradiction avec lui-même. C’est elle seule aussi que les chefs doivent faire parler quand ils commandent”81.
Risulta lampante la comunanza di spirito di questo scritto di Skinner in La libertà prima del liberalismo: “Come possono dei cittadini naturalmente auto-interessati essere persuasi ad agire virtuosamente, in modo tale che essi possano sperare di massimizzare una libertà che, se lasciati a se stessi, getterebbero senz’altro via? La risposta, di primo acchito, suona familiare: gli scrittori repubblicani ripongono tutta la loro fiducia nel potere coercitivo della legge […]. La principale giustificazione della legge è che, obbligando le persone ad agire in maniera tale da preservare le istituzioni di uno stato libero, essa crea e preserva un grado di libertà individuale che, in sua assenza, verrebbe rapidamente meno, aprendo le porte a una condizione di assoluta servitù”82.

A nostro avviso quindi è possibile rintracciare in Rousseau alcuni dei nodi concettuali più ricorrenti in Pettit e Skinner: è in sintonia con il primo, il quale afferma che, “come le leggi creano l’autorità di cui fruisce chi governa, così le leggi creano la libertà che i cittadini possiedono in comune” 83, e parla delle leggi come di qualcosa che interferisce senza dominare84. E’ vicino a Skinner non soltanto nella considerazione che ogni cittadino può “esercitare un uguale diritto di partecipazione alla creazione delle leggi”85, ma anche nella convinzione che “se uno stato o una repubblica deve essere considerata libera, le leggi che la governano – le regole che determinano i movimenti del suo corpo – devono essere approvate con il consenso di tutti i suoi cittadini, dei membri del corpo politico nel suo insieme. Nella misura in cui questo non accade, il corpo politico sarà spinto ad agire da una volontà diversa da quella propria, e sarà di conseguenza privato della sua libertà"86.

In secondo luogo, egli evita la deriva del “populismo” nel momento in cui, concependo la libertà stessa come il prodotto della legge, sostiene che essere completamente liberi significa essere pienamente cittadini in una società organizzata attorno alla legge: “J’aurois voulu vivre et mourir libre, c’est-à-dire tellement soumis aux lois que ni moi ni persone n’en pût secouer l’honorable joug; Ce joug salutare et doux, que les têtes les plus fiéres portent d’autant plus docilement qu’elles sont faites pour n’en porter aucun autre”87

Rousseau afferma quindi il fondamento della libertà nella legge e sostiene che, in una società in cui ciascuno è chiamato ad obbedire solo a se stesso proprio perché obbedisce alla “volontà generale”, espressione della raison publique, cioè di una deliberazione alla quale ogni cittadino partecipa in quanto membro dell’assemblea sovrana, il potere di dare leggi è lo strumento per vivere liberi e non sottomessi ad una volontà arbitraria. Il principio di fondo è quello enunciato nei Frammenti politici, e cioè che “nul ne peut se dire asservi quand il n’obeit qu’à sa volonté” 88.

Rousseau vede per questo motivo nelle leggi la condizione di conservazione del patto: “On est libre quoique soumis aux loix, et non quand on obeit à un homme, parce qu’en ce dernier cas j’obéis à la volontà d’autrui mais en obeissant à la Loy je n’obéis qu’à la volonté publique qui est autant la bienne que celle de qui que ce soit” 89. E quindi la seconda caratterizzazione essenziale della “volontà generale”, oltre il fatto di essere la volontà che esprime la raison publique, frutto della discussione comune nell’ambito del “corpo sovrano”, consiste nel “poter agire solo attraverso le leggi, mentre è contrario alla sua essenza statuire su un oggetto individuale” 90.

La legge è dunque garanzia ed espressione della libertà, in quanto, da un lato, tutela contro l’arbitrio dei singoli e, dall’altro, è il prodotto di volontà razionali singole impegnate a risolvere, attraverso il confronto dialogico, i problemi inerenti alla deliberazione sulle norme della convivenza. “La reciproca dipendenza dalla legge è il solo fondamento moralmente legittimo dell’associazione. Attraverso la dipendenza dalla legge gli uomini sono messi in grado di associarsi senza alcuna dipendenza personale che li renderebbe stolti moralmente. Attraverso la legge ognuno è messo in condizione di annullare le sue tendenze edonistiche. La legge infine libera e soddisfa le potenzialità morali dell’uomo” 91.

b) La virtù

“La legge insomma mette in grado gli uomini non soltanto di vivere insieme nella libertà, ma anche di conquistare la virtù” 92. Da questo punto di vista, centrale è proprio il concetto di “vertu”, strettamente collegato alla legge: è la vertu publique infatti che garantisce l’unità politica e i diritti dell’individuo. Così Rousseau: “Dans tout païs où le Luxe et la corruption ne regnent pas, le témoignage public de la vertu d’un homme est le plus doux prix qu’il en puisse recevoir, et tutte bonne action n’a besoin pour sa recompense que d’être denoncée publiquement comme telle […]. Quel étoit le mobile de la vertu des Lacedemoniens si ce n’estoit d’être estimé[s] vertueux? Qu’est-ce qui àpres avoir conduit ces triomphateurs au Capitole les ramenoit à leur charue? Voilà une source d’intérest plu sure et moins dangereuse que les Tresors, car la gloire d’avoir bien fait n’est pas sujette aux mêmes inconveniens que celle d’être riche et donne une satisfaction beaucoup plus vive à ceux qui ont appris à la gouter”93.

Rousseau segue quindi una strada che, mentre lo separa dal costituzionalismo come strategia per il controllo istituzionale dei poteri (Locke e Montesquieu), lo pone in continuità con la tradizione del repubblicanesimo classico (vedi, ad esempio, i suoi richiami costanti a Roma), nella quale è proprio il “tono morale” (Taylor 94) della comunità a garantire l’equità delle decisioni. Naturalmente l’aver messo da parte il bagaglio del costituzionalismo liberale crea non pochi problemi 95, ma non è il caso di affrontarli in questa sede, altro essendo lo scopo di questo saggio.

Il rapporto stabilito tra virtù e ordine politico ci permette di qualificare Rousseau come critico del liberalismo individualistico e della scissione tra etica e politica. Scrive Fetscher, proprio su a questi aspetti: “La relazione tra etica e politica [in Rousseau] è dunque bilaterale. L’uomo morale (virtuoso) è il cittadino ideale perché non cura mai il proprio interesse privato di uomo fisico, ma sempre soltanto l’interesse superiore del proprio ‘Sé’ etico, che non può entrare in conflitto con l’altrui interesse privato e ancor meno con quello della comunità etico-giuridica poiché mira a beni la cui quantità è illimitata, né può mai essere esaurita per quanti se ne godano. Ma lo stato costituito offre pur nella sua forma deteriore l’idea di un ordine che la ragione può riconoscere per farlo amare dalla coscienza e aiutare così la virtù a signoreggiare le passioni”96.

Virtù e libertà sono quindi viste in un rapporto di reciproco sostegno, “l’insieme delle qualità che ognuno di noi, in quanto cittadino, deve possedere: qualità che ci consentono di servire di buon grado il bene comune e di difendere così la libertà della nostra comunità, qualità che ci permettono, di conseguenza, di garantire sia la sua grandezza sia la nostra libertà individuale”97.

Conclusioni

Gli elementi messi in luce vorrebbero essere dei sintetici richiami ad aspetti che possono servire per giustificare l’idea che Rousseau, forse troppo frettolosamente escluso dalla considerazione di quanti hanno affrontato il tema della comunità e del repubblicanesimo, costituisce invece una voce importante e un tornante storico decisivo.

Non solo infatti egli affronta molte delle questioni riprese ai giorni nostri dalla riflessione repubblicana, ma si dimostra attento ad alcuni importanti sviluppi interni a tale riflessione, cercando di argomentarli e fornendo soluzioni teoricamente rilevanti a problemi e contraddizioni: svolge l’apparente paradosso che lega libertà, legge e costrizione98; rafforza attorno al concetto di virtù civile l’idea di una sottomissione dell’interesse privato al bene pubblico99; sottolinea il valore dell’ordine per il mantenimento e il rafforzamento della libertà; ripresenta l’ideale classico della giusta proporzione della virtus100.

Rousseau recupera quindi il repubblicanesimo come istanza della cittadinanza attiva101. Egli, che critica allo stesso tempo il despotisme di Hobbes e il liberalismo proprietario di Locke, guarda al rapporto politico come ad una relazione connotata dal consenso e innestata sulla “voce del dovere”102. Ma il repubblicanesimo di Rousseau non si risolve soltanto “nell’adesione all’ideale della repubblica intesa come antitesi della tirannide o nell’adesione al governo popolare in antitesi al governo monarchico”103. Non siamo cioè di fronte semplicemente ad una teoria della buona costituzione politica legata ad una idea di libertà ridotta al semplice non “equiparare il modo in cui la legge restringe la libertà a quello proprio dei prepotenti o dei ladri”104.

Le riflessioni che ho proposto possono essere spunti per concentrare l’attenzione, in fase conclusiva, sull’idea russoiana di “comunità” (communauté), fondata sul concetto di indipendenza da ogni autorità o potere personale e intesa come autodeterminazione collettiva; il tutto sullo sfondo rappresentato dal problema del rapporto costitutivo tra comunità e identità. E’ proprio questa relazione di Rousseau la coordinata attorno alla quale si può tentare un recupero comunitario, lontano da ogni contaminazione organicistica.

La “comunità”, infatti, così come la progetta Rousseau, permette la nascita dell’uomo alla sua vera umanità: comporta la scoperta e l’affermazione dell’ identità umana, la realizzazione della vera natura dell’uomo, della libertà e dell’uguaglianza politica dei cittadini, innestate sulla legge e sulla virtù. La “società ben ordinata” è una communauté che realizza la “libertà morale” dei suoi membri105.

Rousseau è l’assertore di un legame forte tra formazione morale dell’identità e comunità. Si è avuto modo di sottolineare che la costituzione della comunità sia considerata come la scoperta e la realizzazione delle potenzialità umane e dell’identità morale dell’individuo: “Soit qu’un penchant naturel ait porté les hommes à s’unir en società, soit qu’ils y aient été forcés par leurs besoins mutuels, il est certain que c’est de ce commerci que sont nés leurs vertus et leurs vices et en quelque maniére tout leur être moral”106 E’ stato giustamente osservato che “la ricerca di un’identità personale poteva essere soddisfatta dalla creazione di una comunità solidale, un moi commune, in cui contemporaneamente ciascuno scoprisse se stesso nella massima solidarietà verso gli altri”107.

A dar vita e consistenza al patto sociale e quindi alla comunità politica è il preferire in ogni cosa il maggior bene di tutti, ideale che si incarna in una legislazione giusta, espressione della “volontà generale”, mirante al bene e alla conservazione dell’intera comunità, e in una “virtù pubblica” che concorre alla conservazione del “tout”. All’interno della comunità “i soggetti non trovano un principio di identificazione - e neanche un recinto asettico entro cui stabilire una comunicazione trasparente o, magari il contenuto da comunicare. Essi non trovano altro che quel vuoto, quella distanza, quella estraneità che li costituisce mancanti a se stessi: ‘donanti a’, in quanto essi stessi ‘donati da’ un circuito di donazione reciproca che trova la propria peculiarità appunto nella sua obliquità rispetto alla frontalità del rapporto soggetto-oggetto, o alla pienezza ontologica della persona”108. Il riscontro in questo passo dell’Emilio: “C’est la foiblesse de l’homme qui le rend sociable: ce sont nos miséres communes qui portent nos cœurs à l’humanité, nous ne lui devrions rien si nous n’étions pas hommes. Tout attachement est un signe d’insuffisance : si chacun de nous n’avoit nul besoin des autres il ne songeroit guéres à s’unir à eux. Ainsi de nôtre infirmité même nait nôtre frêle bonheur. Un être vraiment heureux est un être solitaire: Dieu seul joüit d’un bonheur absolu ; mais qui de nous en a l’idée ? Si quelque être imparfait pouvoit se suffire àlui- même , dequoi joüiroit-il selon nous ? Il seroit seul, il seroi misérable. Je ne conçois pas que celui qui n’an besoin de rien puisse aimer quelque chose : je ne conçois pas que celui qui n’aime rien puisse être heureux”109..

Nasce così una comunità politica omogenea la cui forza collettiva è la condizione che rende possibile la sopravvivenza dei singoli, in cui ciascuno è debitore nei confronti della comunità: lo scopo dell’association è quello di una vita buona, classicamente intesa come vita virtuosa; la realtà del “cittadino” è quella di colui che antepone l’”interesse comune” all’interesse “privato”; l’interesse preminente, ma niente affatto unico, diviene la conservazione della comunità stessa.

La chiave di lettura di una simile posizione sta nell’antropologia di fondo relazionale di Rousseau che, come abbiamo avuto modo di sottolineare, richiama esplicitamente la propria derivazione aristotelica riguardo all’idea di natura e di perfettibilità e relativamente alla “relazione tra ciò che [...] preoccupa come individuo e ciò che la società persegue in termini di obiettivi e scopi generali”: “Questa percezione della connessione tra ciò che è privato e ciò che è pubblico, tra un’opinione ‘particolare’ e un’opinione ‘pubblica’, rappresenta il primo difficile passo verso la coscienza politica, poiché si richiede che colui che appartiene alla comunità esprima bisogni, rivendicazioni e aspirazioni private in modo pubblico”110.

Rousseau fornisce dunque un contributo, non sempre adeguatamente valutato, alla definizione della comunità politica, “ribadendo più volte il grande valore della solidarietà sociale, della necessaria subordinazione dell’individuo al gruppo, dell’importanza della dipendenza impersonale, della vocazione redentrice dell’appartenenza e dei benefici che scaturiscono da una stretta identificazione tra individuo e gruppo”111 e sottolineando che le istituzioni di cui ha descritto fondamenta e strutture “rassemblent tout ce qui peut contribüer à former dans les mêmes hommes des amis, des citoyens, des soldats, et par consequent tout ce qui convient le mieux à un peuple libre”112.

Ciò avviene comunque all’interno di un percorso intellettuale che, partendo dalla critica della società del suo tempo, è indirizzato a progettare una comunità politica che, in nome del perseguimento del “bene comune”, consegua la libertà e l’uguaglianza politica dei cittadini e diventi luogo di realizzazione della vera natura dell’uomo. L’esito lo ha però condotto a scontrarsi con le concrete difficoltà della società moderna delle maschere e ha causato il finale ripiegamento su se stesso, che però non sa di abbandono dei propri ideali, quanto piuttosto di una loro personalissima difesa e conservazione, in attesa che un mondo esterno migliore li possa accogliere e rendere storicamente fecondi. Rousseau è “un filosofo che ‘sente’ prima di ‘pensare’, e pensa per immagini; un teorico della società assorto nell’osservazione del proprio io, lacerato da contraddizioni esistenziali delle quali ricercherà una soluzione razionale. In certo senso, tutta l’opera sua può essere letta come la trascrizione simbolica di una rivolta emotiva, come una proiezione dei suoi conflitti o del suo difficile rapporto con se stesso e con il mondo reale. Rousseau stesso ne fu ben consapevole. Riferì, appunto, alla singolarità del proprio io l’autenticità dell’esempio morale e civile che propose”113.

Il tentativo russoiano di realizzare il compimento dell’individuo nella comunità e quindi di formare in maniera interrelazionale l’identità trova infatti un esito segnato dal distacco netto tra piano speculativo e piano esistenziale della sua riflessione. Non “si tratta - però - […] di suggerire una ‘vita da anacoreta’, ma di indicare la maniera per trarsi fuori momentaneamente ‘dalla calca’ e per chiudere così ‘l’accesso alle passioni’ attraverso quella che si potrebbe definire una strategia del recupero finalizzata a ricostituire l’armonia interna del soggetto per poter poi tornare nell’insidioso labirinto della società” 114. In questa prospettiva si apre la possibilità di una realizzazione storica delle idee russoiane sulla comunità e si lascia aperto lo spazio per riflettere ancora sull’idea di una comunità politica. Solo in un’ottica simile si può cogliere il valore della sua riflessione su identità, autenticità e politica 115: egli ha per lo meno intravisto, nell’ambito delle coordinate filosofiche e storiche della modernità, lontano però dall’organicismo aristotelico e dall’individualismo moderno, l’importanza del ruolo della politica nella formulazione e nella realizzazione delle identità individuali e ha parlato di una identità che entra a far parte della richiesta politica, ammettendo la pertinenza antropologica della dinamica politica.

Luca Alici* - * Università di Perugia

tratto da http://bfp.sp.unipi.it/art/alici.html

[nuvolarossa]

Il concetto di «governo della legge» nella tradizione repubblicana.

di Gabriella Silvestrini - Department of Public Policy and Public Choice “Polis” University of Eastern Piedmont “Amedeo Avogadro” Corso Borsalino, 50 - 15100 Alessandria - Italy Phone: +39.0131.283.745

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La repubblica della moltitudine

di Toni Negri

Possiamo immaginare la libertà come "non dominio"? Ovvero come condizione e/o una attività nella quale non vige la perenne alternativa fra un positivo (la libertà costruita dall'agire e riconosciuta comune) e un negativo (la libertà come limite della pretesa individuale)? Possiamo, dunque, considerare la libertà come una condizione assoluta di "non interferenza" dell'altro sul soggetto, ma in modo di assumere l'assenza di dominio come motore trascendentale di una costituzione sociale e politica libera? Secondo Philip Pettit (Il repubblicanesimo. Una teoria della libertà e del governo, Feltrinelli, pp. 384, L. . 60.000) la risposta a questi interrogativi è affermativa.



Di conseguenza, quel che Pettit chiama "repubblicanesimo" si presenta come la forma di governo che è capace di "garantire la libertà comune, attraverso il non dominio sugli individui", e cioè di sviluppare una democrazia della legge ma aperta alla contestazione, insomma un'organizzazione delle libertà oltre il liberalismo.
Per comprendere adeguatamente le alternative proposte da Pettit (e le sue conclusioni), occorre chiarire, da un lato, la distinzione di libertà positiva e negativa; dall'altro, il concetto di "repubblicanesimo". La prima distinzione relativa al concetto di libertà, è antica quanto lo è la riflessione filosofica occidentale. Non che all'egoismo o all'amore, all'avarizia o alla generosità sia concessa, nella tradizione, pari dignità; ma la soluzione della loro relazione (o del loro conflitto) è possibile, secondo questi autori, solo trascendendola, guardandola dal di fuori, e dal di fuori producendo su di essa una decisione. Così è avvenuto per la soluzione a favore del polo individualista, sulla quale si sono organizzati lo spirito del capitalismo e la concezione occidentale della democrazia. Non molto diversamente è andata con il socialismo. La scelta sarebbe dunque sempre la decisione di una "egemonia".
Pettit rifiuta questa conclusione che è stata, per tutto il Novecento, affatto consueta. A giusto titolo ritiene filistea l'elucubrazione di Isaiah Berlin (e di tutti i "liberisti" nella guerra fredda) sul tema delle "due" libertà; e criminale l'opposta scelta di tanti teorici socialisti. Allarga il sospetto e impone cautela anche nella valutazione dei "comunitari" - corrente (com'è noto) fortemente riformista (o francamente socialdemocratica) nella discussione costituzionale anglosassone degli ultimi decenni. Ne viene dunque la proposta del "repubblicanesimo" come soluzione e sintesi di questi dilemmi.
C'è subito da dire che quand'anche si apprezzi la soluzione del problema, la posizione di Pettit è dubbia. Non si capisce bene che cosa sia qui quest'idea di "repubblica", se uno "schema della ragione" (à la Kant) in vista di un noumenico regno di fini, oppure una sorta di aristotelica normativa dell'agire comune che scopre il fondamento ontologico dell'ordine sociale. Probabilmente non si tratta di ricorrere né all'una né all'altra fonte (diversamente da quel che avveniva nei suoi lavori degli anni '80, qui le referenze teoriche di Pettit divengono assai vaghe). E' vero comunque che qui si cerca la chiave per trasformare costituzioni fondate sul governo, in sistemi di autoregolazione. Per farla breve: Pettit ci propone qui la sua versione di "terza via", a mezzo fra liberalismo e democrazia, fra libertà negativa e positiva. Tale sarebbe la definizione di "repubblicanismo".
Repubblicanismo non è tuttavia una categoria nuova nella storia del pensiero politico.
Rilanciata dagli studi di Pocock, essa può esser così riassunta. "Esiste una certa idea di libertà che sorge all'acme della rinascenza italiana, da nuove passioni e da nuove esperienze del sapere e del lavoro; Machiavelli interpreta politicamente questa idea di libertà; essa, seguendo le tumultuose vicende del tempo, trasmigra dall'Italia all'Europa, dal continente all'Inghilterra, ed anima un secolo di guerre civili per la democrazia.
Infine, questa idea traversa l'oceano, nell'esodo assume ancor più forza, ed è sui grandi territori americani che Firenze risplenderà nuovamente". La libertà costituzionale americana definisce così come rivoluzionaria la propria genesi, fiorentino il proprio progetto.
Questa tesi ha rinnovato, oltre che la storia del costituzionalismo americano, il paradigma degli studi sulla filosofia politica della modernità. Resta da spiegare che cosa sia la libertà repubblicana! V'è stato chi l'ha interpretata come soggetto di una potenza costituente che investe, con le moltitudini, un arco sempre più ampio di governo del comune: vi è chi, come Skinner, riduce questa potenza dentro la continuità della tradizione del diritto romano, alla sua capacità di uniformare giuridicamente le innovazioni della modernità. Vi è dunque chi pensa questa libertà come costituente del comune; v'è chi la trattiene nel diritto di proprietà e di eredità. A confronto con questo dibattito, non è assai modesta la concezione del repubblicanesimo che Pettit ci propone? Il "non dominio" è probabilmente incapace di reggere la straordinaria (quanto tragica) vicenda del farsi della democrazia in Occidente. Mentre mi chino (non convinto) davanti all'ipotesi di Skinner, alla forza conservatrice del diritto romano (passata ed attuale) come matrice di ordinamenti anche repubblicani; mentre insisto su una tradizione radicalmente materialista e rivoluzionaria del repubblicanesimo, su quella cioè degli Albigesi e dei Ciompi, dei contadini tedeschi e degli anabattisti olandesi, dei levellers e dei repubblicani radicali americani, fino ai giacobini ed ai bolscevichi, ai comunisti dello Yenan ed agli Iww. Bene, non riesco davvero a comprendere che cosa voglia mettere Pettit (cosa che sia appetibile, masticabile) nella sua categoria del repubblicanesimo. Quello che ci propone, mi sembra, è esangue.
Rinviando ad una discussione più approfondita sui temi fin qui toccati, ci sia tuttavia permesso di introdurre qualche riflessione di tutt'altro genere. La prefazione a questo libro è di Marco Geuna: un'introduzione esemplare, ci informa di tutto quello che può interessare un lettore sia sull'opera di Pettit, sia sul concetto di repubblicanesimo nella letteratura anglosassone, sia sulle piste di ricerca aperte. Quello che paradossalmente manca, in quest'ottimo lavoro (scritto da un italiano per un lettore italiano), è l'interesse per (non dico la bibliografia, ma) quel reseau (italiano) di concetti che meglio può far intendere "repubblicanesimo" ad un lettore di qui. E' fuori di dubbio, infatti, che quel grande impatto con il "repubblicanismo" sulla cultura americana si regge su un precedente flirt con la cultura italiana, con la Firenze passata e presente. Per gli americani (padroni del mondo), dietro alla categoria "repubblicanismo" c'è Firenze. E poiché gli americani son gente seria quando fan mestieri filologici e progettazione politica, dietro la loro infatuazione repubblicana, c'è lo scavo di una letteratura che va ai classici della Rinascenza, e poi, recentemente, a Croce e Gentile, a Volpe e Garin, a Sestan e Vivanti, a von Albertini e Berengo; per non parlare di Gramsci, di Chabod e di Romeo, e persino di Bobbio e Matteucci, di Barcellona e di Pozzo di Gotto. Ma di tutto ciò l'introduttore italico non parla.
Vorrei ripetermi. L'introduzione di Marco Geuna al libro di Pettit mi sembra per molti versi esemplare. Non è contro questa che polemizzo; è contro l'incredibile oblio o malversazione ideologica (ormai entrati nel costume) del patrimonio concettuale della filosofia, della storia, delle tradizioni e delle lotte italiane; di qui, da questo oblio, ci vengono comunicati come nuovi (americani ed imperiali) concetti, nomi, categorie, sottilità e patrimoni che stan dentro dialetti italici. Tutti lo sanno e tutti furbescamente ammiccano: tutti - in una sorta di orgia sadomasochista, tipicamente italica - partecipano. Ricordate Moretti, il cineasta (non il filologo), quando (con l'estemporanea mediazione della canzone di Lara) proponeva di tradurre l'italiano del gobbo Gramsci nell'americano del superganzo Jfk?

tratto da
http://lgxserver.uniba.it/lei/rassegna/000531d.htm

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Repubblicanesimo tra teoria, storia e prassi

Riprendiamo insieme la lettura di alcuni brani del libro di Philip Pettit, Repubblicanesimo. Una teoria della libertà e del governo, recentemente tradotto in italiano per i tipi della Feltrinelli, unitamente all’intervento che appare su queste stesse pagine. Si tratta di testi che, insieme con i lavori di Maurizio Viroli, Quentin Skinner, Robert Dahl, John G. A. Pocock (solo per citare alcuni nomi), sembrano collocare a pieno titolo il repubblicanesimo come autentica “terza via” fra liberalismo e comunitarismo, dove per “terza via” non intendiamo affatto la strada sfumata del compromesso, ma, piuttosto, un’alternativa: diversa sia dal socialismo “classico”, sia dal capitalismo senza regole.

Abbiamo del resto già avuto occasione di riaffermare in altra occasione (sul n. 4/99 del “Pensiero mazziniano”), riferendoci a un saggio di Marcello Veneziani, come nel panorama italiano e in quello occidentale non sembri pienamente soddisfacente una semplice alternativa impostata sul binomio Comunitari o liberal. Intanto, perché questa diade taglia in modo piuttosto ambiguo gli schieramenti politici europei, incentrati ancora sulla contrapposizione destra/sinistra, attraversata da influssi non secondari di tipo religioso, nonché dal retaggio socialista e post-comunista. In secondo luogo perché a noi pare che la contrapposizione tra comunitarismo e liberalismo non risolva il tema della complessità delle nostre società tecnologicamente avanzate se non con un’ansia di semplificazione che sembra almeno paradossale nell’epoca di internet, della comunicazione globale, delle nuove, possibili, forme di partecipazione.

Il lavoro di Pettit, da questo punto di vista, pone questioni ineludibili per tutti i teorici della politica e lo fa partendo da quella concezione della libertà, intesa come assenza di dominio (e non solo di interferenza), che tanto ha fatto discutere e tante critiche in Italia ha portato al Repubblicanesimo di Viroli. Un tema quindi su cui ci siamo abbondantemente soffermati e che i nostri lettori hanno già acquisito, così come hanno ben chiara la necessità di unire a questo concetto basilare quello di uguaglianza, di virtù civica, di partecipazione alla vita comunitaria; con la democrazia non solo ferma al consenso (che può assumere connotazioni “di passività”) ma anche in grado di prevedere la contestabilità, nel continuo gioco dialettico del controllo tra rappresentati e rappresentanti.

Ci sentiamo dunque di ripetere, con maggior forza, alla luce delle considerazioni di Pettit, la domanda che andiamo da tempo proponendo: perché ostinarsi a non attingere, se non per motivi di “immagine”, dall’immenso patrimonio socio-culturale incarnato dal repubblicanesimo? Il nostro appello deriva dalla convinzione intima che la caduta del muro di Berlino non abbia affatto automaticamente eliminato le contraddizioni che il repubblicanesimo storico ha denunciato negli ultimi due secoli, insieme, e spesso in polemica, col socialismo. Ma è proprio da queste analisi retrospettive, nel contempo vivificate dal continuo confronto con gli avvenimenti, che l’Occidente può ritrovare l’etica e gli strumenti per seguire una crescita economica, scientifica e sociale che si presenta foriera di tensioni, rischi di disgregazioni, cadute di valori e di professionalità, mancanza di progettualità a medio-lungo termine, incremento della violenza e della criminalità, forte divaricazione tra possessori di conoscenze tecniche e “nuovi analfabeti” che non possono accedere alle tecnologie imperanti e “potentissime”. Risultano così incrementati i dislivelli sociali e alle difficoltà nell’usufruire razionalmente delle scoperte scientifiche consegue il rischio di ricadere nelle fauci del rigetto oscurantista, sotto la spinta congiunta di religioni ufficiali, sette, movimenti millenaristi, “irrazionalismi” di ritorno. Molte novità, nel campo delle scienze e delle tecniche vengono metabolizzate con estrema lentezza e sovente comunque male, anche perché, non si è finora costituito un fronte di opposizione alla predominante “cultura della paura”, retaggio di secoli e secoli di pratiche di dominio, incluso quello religioso, che si sono alimentate e conservate instillando quotidianamente nel nostro d.n.a. dosi massicce di terrori vari, a cominciare proprio dalla paura della conoscenza e dell’applicazione delle conoscenze, considerata talvolta come “contronaturale”.

Non vi può essere libertà laddove esiste la paura. Perché la paura, qualunque sia la sua causa, rende gli uomini dipendenti da coloro che, per un motivo o per un altro, posseggono, o mostrano di possedere, gli strumenti atti ad esorcizzarla: maggiori informazioni in tema di religione, organizzazione sociale, scienza, ecc. Il repubblicanesimo da questo punto di vista ha offerto e offre validi antidoti: distingue il processo educativo (a cui tutti dovremmo tendere), frutto di un atto individuale e libero, dall’istruzione che è lo strumento di base per potere educarsi; auspica una politica economica che lasci spazio alle libertà individuali garantendo nello stesso tempo ai meno fortunati il minimo indispensabile per poter esercitare la libertà; si propone da sempre come strumento di partecipazione per antonomasia, mezzo atto a favorire la diffusione capillare e interattiva delle informazioni. Per questa ragione i repubblicani sono a favore dell’istruzione pubblica, che non ha pretese di assurgere a mezzo esclusivo di educazione e nemmeno dovrebbe scadere al rango del mero addestramento; si battono contro le varie forme monopolistiche, incluse quelle statali; grazie alle analisi svolte a suo tempo dai vari Tocqueville, Mazzini, Cattaneo hanno offerto contributi essenziali per superare la confusione concettuale tra federalismo, confederalismo, autonomismo, regionalismo, individualismo oggi ancora imperante.

Alla luce di quanto premesso, soffermiamoci ora su un altro punto della vasta analisi pettitiana e precisamente laddove lo studioso propone una netta precisazione secondo cui “i pensatori repubblicani hanno giudicato la partecipazione o la rappresentanza democratica non come il suo nucleo essenziale, ma come uno strumento di salvaguardia della libertà” (p. 42). Espressione corretta formalmente, ma che a nostro avviso merita una interpretazione diacronica, in quanto, se lasciata isolata (errore che peraltro l’autore non commette), rischia di trovare contraddizioni insormontabili nell’atto della definizione-coniugazione delle virtù civiche, dell’uguaglianza sociale, del ruolo della legge. Il concetto di partecipazione è infatti strettamente connesso a quello di responsabilità, a sua volta indissolubilmente legato a quello di non dipendenza, poiché si è indipendenti se si è responsabili socialmente; la qual cosa implica necessariamente il diritto dovere di partecipare. D’altronde lo stesso Pettit, di fronte al cruciale problema di stabilire se un interesse o un’idea sia o meno patrimonio comune di una comunità, chiarisce molto bene che il test operativo suggerito dalla tradizione consiste nello stabilire se questi interessi e se queste idee sono di carattere “particolaristico o fazioso”. In che modo? Col “ricorso a una discussione pubblica in cui le persone possano parlare per sé e per i gruppi cui appartengono” (p. 73). Cioè con la partecipazione, che assume quindi il ruolo fondamentale di vestale della libertà. Nell’epoca moderna una tal forma di partecipazione non sarebbe ovviamente nemmeno immaginabile se qualcuno detenesse il monopolio dei mezzi di informazione.

A latere di questo aspetto cogliamo la palla al balzo per riproporre a Pettit un interrogativo che abbiamo ascoltato nel corso di alcune discussioni svoltesi in Italia: perché in un libro sul repubblicanesimo non compare il nome di Giuseppe Mazzini? Né, aggiungiamo noi, quello di Carlo Cattaneo? Una semplice dimenticanza spiegabile col “gioco” delle citazioni indirette? Viroli, ad esempio, abbondantemente menzionato in questo volume, si è avvalso efficacemente di alcune opere importanti di questi repubblicani che a nostro parere contribuirebbero in maniera determinante a chiarire (e, in altri casi, a rafforzare) alcune delle tesi sostenute da Pettit, a cominciare dallo stimolante dialogo a distanza con Skinner sulla teorica dei diritti (pp.356ss).

Un altro punto degno di riflessione, riconducibile al nostro ragionamento, è la possibile convivenza tra repubblicanesimo e istituto monarchico. Facendo riferimento alla tradizione del commonwealth, Pettit si dimostra possibilista, una volta che il monarca sia “costituzionalmente limitato”.

Ma è possibile sancire una condizione di non dominio e istituzionalizzare nel contempo un privilegio ereditabile? E poi, nel migliore dei casi, a cosa servirebbe la forma monarchica per le finalità repubblicane?

In Italia è in corso una curiosa polemica, sull’opportunità o meno di consentire ai Savoia di far ritorno in Italia. Il punto di vista repubblicano, in prospettiva, potrebbe anche essere possibilista, poiché le eventuali colpe dei padri non dovrebbero comunque ricadere sui figli, in base a un codice di civiltà ormai comunemente accettato. La repubblica forte, inoltre, può essere generosa e dar voce anche a coloro che ne contestano la legittimità. Ma, a parte le considerazioni di opportunità e di legittimità costituzionale (che in questa sede non possiamo esaminare e sulle quali rimandiamo al comunicato congiunto, redatto da Maurizio Viroli e da Roberto Balzani, pubblicato in questo stesso numero), non pare per lo meno curioso che a formulare la richiesta siano proprio i fautori della dinastia? Secondo il codice di queste persone sarebbero forse trasmissibili di generazione in generazione solo i privilegi e non gli oneri e le colpe che, nel caso dei Savoia, riguardano le responsabilità nella promulgazione delle leggi razziali, i rapporti col fascismo, la dichiarazione di guerra a fianco della Germania nazista, ecc. Quale diritto e quali leggi possono derivare alla collettività partendo da simili presupposti?

Ci rendiamo perfettamente conto che queste ultime tematiche non costituiscono il fulcro centrale del dibattito sul repubblicanesimo e l’impianto del libro di Philip Pettit, teniamo a ribadirlo, è ben solido e da noi largamente condiviso, ma occorre pure sottolineare come qualche ambiguità o alcuni “equivoci”, come quelli appena sottolineati, possano contrassegnare in qualche modo una sorta di distanza tra teoria e prassi, fra principi dichiarati e azione politica quotidiana conseguente. Uno iato che, alla lunga, può relegare il repubblicanesimo al rango di più o meno obsoleta teoria politica (le affermazioni di Michael Walzer su questo argomento devono far meditare) anziché al ruolo cui giustamente ambisce: quello di configurarsi come teoria di libertà e di governo atta a fornire la base per una teoria costituzionale dello stato. Sul piano concettuale, e da questo punto di vista condividiamo la tesi esposta da Luca Baccelli in Che fare del repubblicanesimo? (“Filosofia e questioni pubbliche”, vol. V, n. 1/2000, p. 98), ci pare importante al proposito affiancare sistematicamente alla storia dell’idea repubblicana la storia dell’azione repubblicana, anch’essa dalle profonde radici, atta a fugare dubbi interpretativi, ad esorcizzare i fantasmi totalitari e soprattutto a fornire l’idea di un repubblicanesimo capace di proporre strumenti pratici. Una storia che, almeno per quanto concerne la parte italiana, e contrariamente a quanto vanno affermando alcuni nostalgici dei tempi del papa re, rappresenta una valida base etica e di riferimento per gli stati di questo inquieto Occidente e per la costruzione dell’Europa.

Sauro Mattarelli

tratto da
http://www.domusmazziniana.it/ami/pm/zero3/mattar.htm

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Mario Paterni ed il Repubblicanesimo nel Pesarese

Il pesarese Mario Paterni (nato a Pesaro il 10 settembre 1837 e deceduto a Pesaro il 28 maggio 1892) fu uno dei più autorevoli esponenti del movimento repubblicano delle Marche. Fu seguace di Giuseppe Mazzini, che conobbe unitamente ad Aurelio Saffi, Quadrio, Domenico Barilari, ecc. Ideò il sodalizio “Dio e Popolo” di cui fu capo; diresse il giornale “Il Popolano”, fondato nel 1973, fino all’ultimo numero del marzo 1881. Sostenne da allora la sua lotta in favore dell’avvento della Repubblica su due versanti: come fondatore, direttore e scrittore di giornali dai forti toni anti-monarchici e come presidente di alcune Società popolari, sempre oggetto di persecuzioni, sequestri e scioglimenti. Nell’agosto 1874 Mario Paterni fu arrestato nel corso di una riunione di esponenti repubblicani svoltasi a Villa Ruffi nei pressi di Rimini e con essi tradotto in carcere a Spoleto e poi a Perugia e, quindi, prosciolto dalla magistratura. Aveva fondato a Pesaro il “Circolo di Educazione Morale e Intellettuale”, sciolto per disposizione governativa nel 1874.



Successivamente fondò l’associazione “Circolo Patria e Lavoro”, anche essa sciolta con decreto prefettizio, mentre la successiva “Società Dio e Popolo” ebbe più lunga vita, tanto che nel 1881 Mario Paterni ne era ancora presidente, e che fu molto attiva sul piano della solidarietà sociale. Mario Paterni fu consigliere di vigilanza delle Società Affratellate, membro del Comitato della Consociazione Repubblicana delle Marche. Fu candidato quattro volte alle elezioni politiche nazionali, nel 1874, 1877, 1882, 1886. Nel 1874 e nel 1877, quando vigeva il collegio uninominale, perse il ballottaggio prima contro il D’Ancona per 151 voti e poi contro il Filzi per soli 65 voti. Fu consigliere comunale di Pesaro dal 1875 al 1886. Varie volte fu nominato consigliere provinciale. Costituì il Comitato Elettorale Democratico di cui fu presidente e fondò la Sveglia Elettorale, poi chiamata Sveglia Democratica. Con il suo giornale “Il Popolano” Mario Paterni, condusse una dura battaglia contro la monarchia che, a suo parere, riassumeva in sé tutti i mali dell’Italia ed era la causa che negava il progresso del popolo italiano, incitò il popolo a scuotersi dal torpore, dall’inerzia e dall’apatia e considerò sempre il diritto al voto di tutti la condizione indispensabile per la legittimità di un governo. Condusse la battaglia per il voto universale e nel febbraio 1881 Mario Paterni parteciò a Roma al comizio nazionale per il suffragio universale assieme a Giovanni Bovio, Felice Cavallotti, Alberto Mario e Edoardo Pantano. Anche a Pesaro il 20 febbraio 1881 vi fu il plebiscito per il voto a suffragio universale, convocato dalla Società “Dio e Popolo”, con la partecipazione di oltre tre mila persone e concluso con un discorso di Mario Paterni. Il giornale repubblicano fu anche vivace nella difesa dei lavoratori, denunciando le dure condizioni di lavoro, la insufficienza dei salari e la mancanza di lavoro. Mario Paterni rappresentò gli operai di Pesaro al dodicesimo Congresso Operaio e partecipò anche alle riunioni della Società Operaia di Mutuo Soccorso. Il tema delle elezioni era sempre trattato con impegno negli articoli del periodico repubblicano pesarese, anche in polemica con “L’Eco d’Isauro, giornale clericale pesarese. Tra le battaglie condotte da Mario Paterni va ricordata quella per la pubblicità delle discussioni consigliari, vinta nel 1873. Su “Il Popolano” vi era una rubrica intitolata “Roba Clericale” che riportava da altri giornali i fatti scandalosi o giudiziari che accadevano in ogni parte del Paese e che vedevano nel ruolo di protagonisti i rappresentanti della casta clericale. Il 5 marzo 1890 Mario Paterni fondò il giornale “La Sveglia democratica” che, pur con numerose interruzioni imposte dalle autorità governative del tempo, continuò le pubblicazioni sino al 1916, con orientamento mazziniano e fu anche espressione dell’alleanza tra repubblicani e socialisti, la cui collaborazione Mario Paterni considerò proficua. Mario Paterni morì all’età di 55 anni a Pesaro il 28 maggio 1892. Tutta Pesaro assistette ai suoi funerali, ai quali presero parte delegazioni di repubblicani provenienti da trenta città, vi erano settanta bandiere di varie Associazioni, oltre cinquanta corone. Porsero il loro saluto a nome della cittadinanza Ernesto Nathan, il dott. Cingolani, il prof. Paglierani e per i repubblicani del Montefeltro Francesco Buffoni. Ci piace ricordare che “La sveglia democratica”, dal settembre 1913 al dicembre 1913, per tredici numeri settimanali, fu diretta anche da Pietro Nenni, allora ventiduenne, che poi vi rinunciò perché chiamato a dirigere in Ancona “Il Lucifero”, giornale della Consociazione Repubblicana delle Marche, divenendo anche segretario regionale dei repubblicani marchigiani.

Giuseppe Righetti




L’avventura de “Il Popolano”

Sottotitolo: Periodico Settimanale Politico Amministrativo. Luogo di pubbl.: Pesaro. Luogo di st. e tip.: Pesaro, Tipografia Fratelli Rossi. Durata: 20 aprile 1873, A. I, n. 1 - 17 settembre 1876, A. IV, n. 34. Sospende le pubblicazioni dal 2 agosto al 6 settembre 1874, per i fatti di Villa Ruffi. Periodicità: Settimanale. Direttore: Mario Paterni. Gerente resp.: Apollinare Serafini. Dall’8 febbraio 1874, Mario Paterni; dal 10 maggio, Vittorio De Angelis; dal 24 gennaio 1875, Cesare Balducci. Formato: cm. 24x35,5; Pagg.: 4.

Diretto da uno dei dirigenti della Consociazione repubblicana marchigiana, Mario Paterni, che partecipò anche all’incontro di Villa Ruffi, Il Popolano si dichiara fin dal primo numero repubblicano e mazziniano: il giornale sorge anzi con l’intento da un lato di occuparsi prevalentemente di questioni relative ai comuni e all’amministrazione provinciale, dall’altro di risvegliare dall’inerzia gli strati popolari (cfr. nel primo numero l’articolo “Spieghiamoci”). Più volte Il Popolano orienta i suoi lettori a votare per candidati repubblicani o appoggiati dal Partito repubblicano: così accade ad esempio il 27 luglio del 1873, sia per il Consiglio comunale che provinciale, quando invita a votare il nome di Paterni, così ancora il 26 luglio 1874.
Nell’autunno del 1873 e nella primavera del 1874 il giornale conduce una intensa e continua campagna di denuncia della miseria (cfr., fra gli altri, gli articoli di fondo “Pane e lavoro” (7 settembre 1873), “L’inverno arriva” (28 settembre), “La carestia” (23 novembre), “Qua è il rimedio” (30 novembre), fino a “La miseria” (24 maggio 1874). Circa l’atteggiamento del giornale nelle questioni operaie, non si può dire che sia molto aspro nei riguardi dell’Internazionale, di cui anzi si interessa poco (cfr. l’articolo “L’internazionale” riprodotto il 28 febbraio 1875 da “La Fratellanza Artigiana”), ma nemmeno che si occupi a fondo dei problemi degli artigiani e dei lavoratori pesaresi. Il 22 giugno 1873 pubblica un brano dei Doveri dell’Uomo di Mazzini sotto il titolo “Questione economica”; il 2 agosto 1874 un articolo su “Le società cooperative”. Dal 27 aprile 1873 pubblica un lungo servizio su “Le associazioni religiose”. Di notizia delle società di mutuo soccorso di Pesaro e di alcuni centri della provincia e della loro attività e dei circoli repubblicani e democratici: per esempio dello scioglimento della Consociazione repubblicana e del proscioglimento dei suoi dirigenti e degli arrestati (cfr. “N”, 4 maggio 1873); nessuna indiscrezione e notizia di rilievo invece a proposito degli arresti di Villa Ruffi.


tratto da http://giornale.regione.marche.it/

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Il patriottismo costituzionale repubblicano

G. E. Rusconi considera come in Italia - a differenza di altri paesi - non si sia affermata nella cultura popolare una radicata tradizione repubblicana. Invece della "morte della patria" sembra ci sia stato piuttosto il mancato sviluppo di una cultura repubblicana. In Italia - osserva Rusconi, ed è difficile dargli torto - la tradizione repubblicana è sempre stata minoritaria, a partire dalle rivoluzioni del 1796-99; nel Risorgimento il repubblicanesimo italiano venne sostanzialmente sconfitto e, nel secondo Ottocento, dovette subire la forte concorrenza del socialismo. Anche presso il fascismo, la tradizione repubblicana - dopo l’iniziale adesione - venne messa da parte, per essere poi superficialmente ripresa nel periodo di Salò. La tradizione repubblicana riprese nel secondo dopoguerra con l’azionismo, sotto la caratterizzazione della "rivoluzione democratica". Secondo Rusconi, l’unico momento repubblicano effettivamente vitale nella storia del nostro paese si ebbe a ridosso della Costituzione, momento che egli descrive come effettivamente carico di pathos. Subito dopo la tematica repubblicana viene messa da parte e la nozione di "patria" venne abbandonata alla propaganda del MSI.

La Resistenza non era riuscita effettivamente a recuperare in toto l'ideale repubblicano: "L’antifascismo militante porta con sé alcuni motivi del repubblicanesimo storico e del suo patriottismo repubblicano; ma le profonde divergenze politico ideologiche al suo interno e le differenti priorità, anche ideali, delle sue componenti partitiche sono troppo profonde per poter svolgere con convinzione quella funzione" (G. E. Rusconi, 1997: 14). Infatti - prosegue l'autore- "Privo di attrazione per le grandi formazioni politico ideologiche popolari di sinistra (che si proclamano orgogliosamente "marxiste") e in latente antagonismo con la cultura cattolica - democristiana, il repubblicanesimo si riduce a identikit ideologico di una modesta parte dello schieramento politico... su questo sfondo si verifica ... l’obsolescenza e la perdita di rilevanza dei motivi repubblicani coincide con la rimozione della tematica della patria /nazione nella cultura politica italiana, che da allora rimane riserva ideologica della destra monarchica e neofascista" (G. E. Rusconi, 1997: 13). Il riferimento dominante delle forze antifasciste non sarà in effetti il repubblicanesimo, bensì il Risorgimento; sarà proprio Giustizia e Libertà a interpretare la resistenza come un Secondo Risorgimento. Il secondo Risorgimento tuttavia si disgregherà e con esso ogni motivo profondamente repubblicano. Conclude l'autore che, al suo parere, "Nessuno dei grandi protagonisti sociali e politici della vicenda 1943 - ‘48 possiede i requisiti culturali e politici in grado di proporre un’idea e una solida pratica democratica che sappia nel contempo ridare vita a una nuova identità nazionale - secondo i criteri di una "nazione civica democratica" che noi oggi esigiamo. Ma facciamo questa constatazione retrospettiva senza alcuna arroganza, perché siamo consapevoli che le premesse per un maturo nesso tra democrazia e nazione sono state poste in quel periodo" (G. E. Rusconi, 1997: 54).

Cosa occorre allora? Rusconi ha il merito di non limitarsi a una diagnosi della situazione storico politica e di tentare una serie di proposte di cambiamento. Sul piano formale l’Italia è stata retta da un patto repubblicano; tuttavia è constatazione diffusa che questo patto non si sia radicato nella coscienza comune; il compito non ancora assolto è dunque quello di riconciliare la forma della democrazia repubblicana (le istituzioni) con il comune modo di sentire, ovvero con la "nazione storica", così come si è venuta costituendo. Se la Costituzione ha rappresentato, nella storia recente, il solo momento effettivamente fondativo, questa va "culturalizzata" ovvero radicata nella cultura comune. La proposta di Rusconi è quella di cercare di favorire lo sviluppo di un rinnovato patriottismo costituzionale - repubblicano, definito in questi termini: "Chiamo patriottismo repubblicano il senso di lealtà e di affetto verso la forma politico - istituzionale democratica del nostro paese: in essa riconosciamo un pezzo importante della nostra stessa identità e l’espressione della comunità cui storicamente apparteniamo - e alla quale vogliamo continuare ad appartenere" (G. E. Rusconi, 1997: 9)

A questo proposito Rusconi si dilunga intorno a tre concetti chiave, capaci a suo parere di ricostruire in un certo senso l'anello mancante tra la cultura dei cittadini e le istituzioni repubblicane:

le virtù repubblicane
la religione civile
il patriottismo espiativo

L’analisi di Rusconi si rifà alle recenti teorie comunitaristiche: in sostanza si ritiene che le istituzioni non possano sussistere di per sé, indipendentemente dalla cultura civica che alberga nella società civile: "Abbiamo una repubblica, ma non abbiamo una cultura repubblicana che sappia ispirare uno schietto affetto per le istituzioni democratiche." (G. E. Rusconi, 1997: 7). Rusconi mette l’accento sull’importanza della consapevolezza storica per l’integrazione della nazione: "consideriamo dunque la nazione democratica come un vincolo di cittadinanza che trae forza dalla memoria riflessiva, ricostruttiva di una storia vissuta insieme, che a un certo punto ha portato alla forma politico - istituzionale repubblicana. Questo processo è considerato fondante (anche se non in modo esclusivo) della identità politica di coloro che vi si riconoscono . La "repubblica" diventa così sinonimo di "nazione dei cittadini" nella loro piena consapevolezza politica." (G. E. Rusconi, 1997: 39).

Non ci si può aspettare tuttavia che la convergenza tra istituzioni formali e cittadini nasca spontaneamente, occorre rielaborare le motivazioni profonde dei cittadini. Egli assegna un ruolo importante agli intellettuali (che egli ha ripetutamente e pubblicamente criticato per il loro tendenziale disimpegno). Afferma infatti: " ...per rispondere a queste attese manca a tutt’oggi un presupposto indispensabile: manca una classe politica e un ceto intellettuale che siano convinti della urgenza dei problemi evocati e soprattutto che abbiano gli strumenti culturali per affrontarli in modo efficace" (G. E. Rusconi, 1997: 33). E ancora: "Di fatto la coscienza nazionale in Italia vive in una condizione di subcultura tra le carenze della educazione scolastica e la latitanza della grande cultura sterile su questa tematica" (G. E. Rusconi, 1997: 34).

In questo senso grande importanza dovrebbero avere gli intellettuali nel ricostruire una memoria storica condivisa. Rusconi giunge ad affermare che esisterebbero nella società civile italiana le risorse civiche su cui basarsi per un risveglio del "patriottismo delle istituzioni" , mancherebbe tuttavia un progetto e una volontà culturale e politica. Commentando i risultati di un sondaggio egli afferma che "Della nazione - Italia esce un’immagine giustamente ambivalente, ma non priva di potenziali di identificazione positiva,. Questi potenziali sono bloccati dal rammarico per gli evidenti difetti del funzionamento del sistema democratico; ma sono frenati soprattutto dall’assenza di un grande progetto politico - culturale che valorizzi in senso civico - democratico il sentirsi parte di una grande storia comune" (G. E. Rusconi, 1997: 35). In sostanza, pur intravvedendo una via d’uscita, Rusconi non manca di segnalare un certo pessimismo, soprattutto nei confronti delle forze politiche e intellettuali odierne.

La prospettiva di Rusconi pone una serie di problemi della massima rilevanza: quali sono i rapporti tra il patto politico originario e la dimensione della società civile? Ci sono casi in cui la forma istituzionale repubblicana è stata calata su una società civile non matura... Nel caso si ritenga rilevante la sussistenza di una dimensione societaria di base, si pone immediatamente il problema se questa dimensione sia inevitabilmente un prodotto storico antropologico (e quindi non facilmente modificabile) oppure se sia un prodotto storico intenzionale di intellettuali o di organizzazioni politiche (e quindi modificabile con relativa facilità, poiché se ne abbia l’intenzione).

tratto da http://www.novecento.org/

[nuvolarossa]

A vent'anni dalla morte di Rosario Romeo/Storico e parlamentare europeo del Pri
Seppe contrastare l'egemonia culturale del marxismo

di Riccardo Bruno

Rosario Romeo? Uno storico che è sempre stato ostile "ad ogni via breve escogitata per eludere problemi". Questa frase di Renzo De Felice ricorda nel modo migliore una personalità tanto complessa ed importante quale quella di Rosario Romeo, oggi che sono passati vent'anni dalla sua scomparsa. Per ciò che concerne la cultura italiana, innanzitutto, ma anche la storia del Partito repubblicano. Il rapporto del Pri con Romeo, ne facciamo subito un accenno, non fu certo facilissimo. La formazione squisitamente crociana dello storico era alla base della maggiore simpatia che egli provava per Cavour, rispetto a Mazzini. E questo non può essere sottovalutato. Ma Romeo aveva anche nutrito a lungo una diffidenza per le aperture politiche a sinistra di Ugo La Malfa. Perché se c'era un avversario ideale di Romeo quello era rappresentato dal marxismo, e La Malfa era impegnato nella formazione del centrosinistra. Tanto che Montanelli, con cui Romeo collaborò a lungo, scriveva che "c'era un pazzo in giro per l'Italia che diceva di essere La Malfa". Quando La Malfa si sentì deluso dal Pci e iniziò a criticare il Psi, le cose migliorarono. Ma negli anni della lotta al terrorismo e della solidarietà nazionale, Romeo aveva un posizione bellicosa. In un'intervista a Ugo Stille sul "Corriere della Sera" sosteneva: "Io dico che negli anni che vanno soprattutto dal ‘68 al ‘72 molti atti di violenza non sarebbero stati possibili senza la copertura politica dei comunisti. Mi riferisco soprattutto alla contestazione nelle scuole e nelle università. Ricordiamoci dell'autunno caldo, degli incidenti di via Larga a Milano. Ricordiamoci delle intimidazioni contro i docenti, delle violenze verbali e morali. E' senza un'efficace reazione che questa mala pianta è cresciuta". Più che una barriera contro il terrorismo, per Romeo il Pci ne era fondamentalmente responsabile. Tanto da ritenere che un collegamento fra Pci e terrorismo ci fosse: "chi lo esclude lo fa per un meccanismo di autodifesa. Ma è troppo comodo". Idee chiare, difficili per il partito, ma anche un'analisi fredda, giudizi severi, che avrebbero lasciato un segno. Romeo faceva respirare all'intelligenza italiana un'altra aria rispetto a quella a cui si era pure abituata con il '68, che Romeo disprezzava. E a distanza di vent'anni possiamo dire che è stato un vanto averlo avuto nelle nostre file, tanto più ritenendo che abbia perfettamente ragione Giuseppe Galasso quando descrive la personalità di Romeo (martedì scorso sul "Corriere della Sera") tale da non consentire che venga arruolata postuma "in qualche parte politica di oggi". Rosario Romeo va consegnato al suo tempo interamente, ormai il secolo scorso, ed il problema per coloro che lo ricordano con affetto e gratitudine è semmai quello di riuscire ad essere all'altezza del suo esempio. Un esempio di originalità, di rigore metodologico, di anticonformismo, soprattutto. Tale da scompaginare quell'ambiente della storiografia, piuttosto stantio, in cui mosse i suoi primi passi. Pensiamo alla sua prima opera, "Il Risorgimento in Sicilia", scritta a ventisei anni, e che aveva dato a Romeo una ribalta nazionale che presto diventerà internazionale. Egli puntava dritto contro i liquidatori del Risorgimento e della classe dirigente dell'Italia liberale. Si scontra subito con Gramsci ed i gramsciani, in sostanza, che avevano acquistato, ahinoi, la sovrintendenza putativa della storia d'Italia.

La rivista "Nord e Sud" nel ‘56 e nel ‘58, diventa il campo di battaglia di Romeo. L'impianto accusatorio della storiografia gramsciana poggiava – oltre che sulle già note riserve sulla natura elitaria del Risorgimento e gli aspetti conservatori dello Stato liberale – sull'analisi delle debolezze, dei ritardi e degli squilibri dello sviluppo capitalistico italiano. In sostanza Gramsci ma anche Sereni, autore de "Il capitalismo nelle campagne", e i marxisti in generale, attribuivano le cause delle persistenza di residui feudali e della distorsione dello sviluppo economico del paese - fino al dopoguerra incluso - alla mancata realizzazione di una riforma agraria. La diffusa e solida proprietà piccolo coltivatrice su base familiare, che si era creata in Italia, era, secondo il loro metro, il freno al compimento del Risorgimento. Romeo rispondeva negando che la creazione di una piccola proprietà contadina avesse avuto un effetto controproducente. Al contrario, solo la diffusione di aziende agricole capitalistiche a salariati appariva funzionale all'affermazione del capitalismo nelle campagne e di sostegno allo sviluppo industriale.

La tesi di Gramsci sul Risorgimento era quella di una rivoluzione sociale mancata. Romeo ne contesta il cliché e lo demolisce pezzo per pezzo. In "Risorgimento e capitalismo", ad esempio, dimostra come la tesi gramsciana fosse più ideologica che storica. Romeo vi sostiene che con il drenaggio delle risorse provenienti dal mondo agricolo, lo Stato avrebbe finanziato la costruzione delle infrastrutture, presupposto indispensabile per quel primo decollo industriale che avverrà poi nel periodo depretisiano. Pur avendo ben presenti tutti i limiti ed i costi economici ed umani di questo processo, Romeo era fermamente convinto dell'importanza decisiva che lo Stato e la classe dirigente postunitaria avevano avuto nella modernizzazione dell'Italia. Ed attribuiva alla borghesia quel ruolo di ceto aperto in grado di contribuire alla trasformazione del paese in una società industriale moderna.

E' in questo momento che Romeo incontra Keynes ed il Partito repubblicano, non sul fronte dei padri del Risorgimento, dunque, ma sulle possibilità di un progetto di emancipazione economica del Paese.

Egli difendeva il maggiore realismo della politica cavouriana rispetto all'ideologia mazziniana e convinse molti ambienti del partito che solo la soluzione moderata fosse quella possibile, per lo meno l'unica capace di realizzare l'Unità del Paese e di mantenerla. Ma certo non ci rimproverò mai l'idealismo mazziniano che, abbiamo ragione di credere, comprendesse fin troppo bene. Del resto nella questione meridionale Romeo si mostrava molto più mazziniano che cavouriano. Per lui lo Stato, che sul finire dell'Ottocento era intervenuto per avviare lo sviluppo industriale localizzatosi nel Nord, avrebbe dovuto svolgere un ruolo centrale nel processo di riequilibrio economico e civile del Paese. Quando, però, apparve chiaro che i partiti tendevano ad allargare la sfera di controllo sull'economia, Romeo non esitò a denunciare quel fenomeno, così come stigmatizzò i guasti arrecati dal sindacalismo selvaggio, l'inefficienza burocratica, la perdita della cinghia di trasmissione tra amministrazione dello Stato e classe politica, il terrorismo, il dissesto della finanza pubblica, l'elefantiasi del sistema distributivo, l'occupazione della società civile da parte dei partiti. Su questo, egli e Ugo La Malfa la pensarono presto nel medesimo modo, tanto che La Malfa nella sua intervista alla Fallaci già nel '74 inizia un processo critico dell'esperienza del centrosinistra. La scomparsa di Romeo lascerà nel Pri un vuoto gravissimo che il gruppo dirigente del partito non riuscirà a colmare negli anni successivi. Oggi è oggettivamente ancora più difficile reggere il passo con un passato intellettuale e politico cosi ricco, soprattutto ritenendo necessario rilanciare temi ed idealità in un complesso sociale che sembrerebbe non conservare, di tutta questa storia, nemmeno la traccia. Eppure, un partito repubblicano ha sostanzialmente questo dovere da esercitare.

tratto da http://www.pri.it