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Discussione: Spadolini storico

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    Predefinito Spadolini storico






    Da G. Ascheri, “Giovanni Spadolini prima presidenza laica”, Editalia, Roma 1988.





    La storia come autobiografia

    La casa di Pian dei Giullari, costruita all’inizio degli anni Sessanta – su progetto del fratello architetto, il maggiore, Pierluigi (Giovanni è l’ultimo dei tre, nati dal ’22 al ’25, con Paolo nel mezzo) – su di un poggio popolato da antichi cipressi, doveva essere nel sogno di Spadolini la “casa dei libri”. La biblioteca di via Cavour a Firenze e quella della vecchia villa di famiglia a Pian dei Giullari avrebbero dovuto unificarsi nella nuova costruzione eretta a centro metri di distanza. Ma – e Spadolini lo considera un vero e proprio fallimento – ciò non era stato possibile per l’enorme crescita dei volumi. Sicché a via Cavour rimangono i quindicimila volumi, “i più remoti, i più rari, l’Enciclopédie, la Civiltà Cattolica, il fondo Chiesa-Stato, il fondo illuministico e risorgimentale” e a Pian dei Giullari “tutta l’età contemporanea, tutta la ‘Pléjade’, tutti i moderni, tutto Gobetti, tutte le riviste, dalla Nuova Antologia alla Rivoluzione liberale”.
    “Una casa incompiuta – conclude Spadolini – per una vita laicamente ispirata al motto, che fu dei fiorentini del Rinascimento: che la storia è sempre, e comunque, incompiuta”[1].
    Scrivere di Spadolini non è facile, neppure nei termini in cui lo stiamo facendo – che non è di biografia nel senso tradizionale – perché su di sé e le cose importanti che lo riguardano non solo hanno già scritto in tanti e autorevoli, ma ha soprattutto scritto lui e, sovente, in modo impareggiabile. Se esistesse un editor del talento di Leo Longanesi, una biografia – e che biografia! – di Spadolini la ricaverebbe dalla sua stessa opera usando soltanto forbici e colla. Per l’idea che di Spadolini ci siamo fatta, siamo convinti ch’egli coltivi fra i suoi sogni anche quello che fra cinquanta, cento anni esca un Ansaldo, un Ansaldo più di un Maurois o di un Romeo, a raccontare la sua “buona vita”. Una vita tutta pubblica, puntualmente “registrata” dell’interessato anche nei particolari apparentemente insignificanti.
    Uno di questi, tuttavia, indicativo del suo carattere e senz’altro gustoso, ce lo rivela egli stesso, raccontando delle sue ricerche, oltre trent’anni fa, nella biblioteca della Civiltà cattolica in via Ripetta: “Occorreva – scrive – copiare tutto, a mano. La mia calligrafia, già allora era così rapida e nervosa che talvolta non riuscivo a decifrare quello che avevo trascritto sotto l’impeto dell’impazienza”[2].
    Chi l’avrebbe detto! Abbiamo sempre creduto che la sua calligrafia fosse indecifrabile soltanto per gli altri. Non è facile orientarsi e orientare i lettori nella vasta bibliografia spadoliniana. Tra gli altri l’hanno fatto – e da par loro – Jemolo e Leo Valiani. Entrambi in modo ordinato, indicando per ciascuna opera gli ascendenti, i discendenti e le relative fusioni con l’opera successiva secondo quel criterio di completezza dei riferimenti – date, edizioni, e così via – che è parte essenziale dell’attività dello storico.
    Jemolo procede in forma più stringata soltanto per rilevare la coerenza del pensiero di Spadolini, una coerenza che lascia poco spazio a mutamenti di giudizio, “… perché l’uomo ha idee ed affetti costanti, una forma mentis che non subisce facilmente alterazioni. Il suo costante desiderio – scrive – è di approfondire, scovare, trovare dettagli non inutili, ma che meglio mostrino l’uomo che intende farci conoscere. È la ricerca delle contrapposizioni, degli amici-nemici, delle amicizie difficili, fra persone che molto si stimano, molto si amano, ma hanno mentalità diverse, come l’amicizia fra Croce e Omodeo, o precisare ciò che divideva, non permetteva di collaborare, a uomini come Giolitti e Salvemini, Giolitti e Turati”.
    Com’è nel suo stile Jemolo trae, quindi, una morale in particolar modo dall’ultimo periodo dell’opera spadoliniana, “che potrebbe dirsi riassuntiva”, gli scritti L’Italia della ragione e L’Italia dei laici ai quali vorrebbe fosse aggiunto il sottotitolo “Confortatorio per gli italiani d’oggi” per ricordare che non ai tempi di Omero e di Valmichi, ma nel nostro secolo, hanno imperato, occupato cariche di governo, diretto l’opinione pubblica, realizzato riforme sociali, dato avvio alla storia nazionale, uomini della ragione, non dell’istinto, e neppure del sogno e dell’utopia. “E per mio conto – conclude Jemolo – dopo lette queste pagine soggiungerei di chiedersi: gli italiani nella grande maggioranza desiderano davvero il buon governo, o non arride ai più di loro l’ideale di una Italia matriarcale, che non faccia i conti, che aiuti chi è caduto senza starsi a chiedere se sia stato per propria o per altrui colpa: la vecchia Italia del principe (oggi sostituito da strette cerchie) munifico, che apre le porte al letterato, all’artista, all’attore ch’egli preferisce, convincendo con i mezzi di comunicazione di cui dispone ch’è il migliore, mentre resta escluso l’isolato, quegli che s’impegna, ma non chiede?...”[3].
    Leo Valiani attraverso l’analisi dell’opera compone un vero e proprio saggio in cui vengono messi in risalto le doti e i meriti culturali e politici di Spadolini fino a configurarne una biografia intellettuale – la prima del genere – che comprende anche gli avvenimenti recenti: dal centrismo al centro-sinistra, l’esperienza della collaborazione fra cattolici e socialisti esaminata sul filo della riscoperta spadoliniana di Giolitti. Al pari di Jemolo, Valiani coglie e rivela in termini più espliciti il fondamento etico-politico dell’opera di Spadolini storico “nel significato più alto del termine”.
    “Per dirla con le sue stesse parole – aggiunge – egli crede nella ‘continua incidenza e influenza della vita spirituale nella vita politica’ nei periodi in cui le nazioni salgono e constata la loro temporanea o durevole decadenza quando la vita politica non riceve o non è pronta a ricevere il soffio della spiritualità e, insomma, di una cultura autentica, non strumentalizzata.
    “È, se si vuole, - scrive ancora Valiani -, un’impostazione che risente di Croce, ma, nel mentre Spadolini riconosce la grandezza del magistero storico e morale di Croce, non pochi degli argomenti che affronta, da studioso, sono proprio quelli trascurati da Croce: il problema sociale del Risorgimento, i partiti di estrema sinistra radicale e repubblicano del post-Risorgimento, i cattolici intransigenti, la scienza politica contemporanea e via dicendo”[4] .
    La fortuna di Spadolini “storico della politica” poggia principalmente su quattro solidi pilastri: Il Papato socialista, L’opposizione cattolica – momento, tra l’altro, della conquista della cattedra di storia contemporanea -, Giolitti e i cattolici, che si completerà in Giolitti: un’epoca, il “libro dei miei sessant’anni”, come egli l’ha definito, e Il Tevere più largo, “compendio della mia esperienza di scrittore politico fusa al contatto con l’indagine storica, (…) il libro, non a caso, degli anni giovannei”.
    Precisiamo subito che si tratta di una fortuna “isolata”, rispetto alle altre che successivamente e puntualmente accompagneranno le opere di Spadolini. Ed è questa la prima ragione per la quale vengono qui raggruppate, rompendo lo schema tradizionale, a cui, da Jemolo a Valiani, tutti si sono rigorosamente attenuti. Il titolo di ciascun libro era diventato immediatamente una locuzione corrente della pubblicistica specializzata e giornalistica; rispetto alla conoscenza dei testi, nonostante le numerose edizioni, per l’esigenza che, ancora fino a qualche anno fa, aveva il politico di mostrarsi colto, la nozione dei titoli si era diffusa largamente, radicandosi nel linguaggio della politica. Il Papato socialista, per esempio, veniva citato con disinvolta approssimazione, se non addirittura a sproposito. La seconda ragione è che i primi tre libri nascevano tutti da una serie di articoli pubblicati sul Mondo pannunziano sempre nel 1949.

    (...)



    [1] G. SPADOLINI, Bloc-notes 1984-1986, Milano 1987, p. 245.

    [2] Id., p. 21.

    [3] Spadolini storico, a cura di L. Lotti, con pref. di A. C. Jemolo, Firenze 1980, pp. V, XI, XVI.

    [4] Spadolini storico e uomo di governo, a cura di C. Ceccuti, con pref. di L. Valiani, Firenze 1985, pp. 2-10.
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    Predefinito Re: Spadolini storico

    Un libro decisivo: “Il Papato socialista”

    Il 19 febbraio 1949, sul primo numero del Mondo, compare l’articolo di Spadolini “Il Papato socialista”. Neppure un anno più tardi – gennaio, febbraio 1950 – per i tipi di Longanesi esce Il Papato socialista, “scritto di getto e senza quasi una correzione e un ripensamento”, l’estate precedente. Il libro era, in ogni senso, un avvenimento: editoriale perché consacrava, per la prima volta, l’inusitato e durevole successo di un’opera di storia nell’accezione scientifica del termine; culturale perché imponeva al mondo accademico la storia contemporanea che da allora compirà in termini di cattedre e di insegnamento molti progressi, anche troppi, secondo Spadolini; di politica culturale perché rovesciava completamente l’angolo visuale con cui si guardava alla storia risorgimentale e postrisorgimentale.
    Spadolini, come si dice, non era nuovo a queste imprese: di “revisione ereticale e iconoclastica della storia italiana”[1] cui aveva dato avvio con un libro sulla rivoluzione del 1848: Il ’48, Realtà e leggenda di una rivoluzione, della quale individua il fallimento nel prevalere su tutto della volontà di indipendenza, a cominciare dal desiderio, che pure ci fu, di democrazia e di autogoverno. Una linea, in sintesi, gobettiana o, se si vuole orianesca-gobettiana, che, come osserva Valiani, anticipa il pensiero di Gramsci in materia, poiché Spadolini non poteva conoscere i suoi scritti delle carceri ancora inediti.
    Già l’articolo sul Mondo aveva destato sorpresa che diventerà scalpore con la pubblicazione de Il Papato socialista, in “mezzo a tempestose e contraddittorie polemiche”, come ricorda Spadolini.
    Sovente accade in questo Paese che le polemiche più sono roventi più perdono di vista l’essenza del problema. Ora quelle sull’opera spadoliniana davano l’impressione che fosse più in discussione un’impostazione storiografica che da Croce a Salvatorelli fino allo stesso Pannunzio, il quale significativamente teneva dietro la scrivania un grande ritratto di Cavour, tendeva più che a negare a ignorare le tesi gobettiane del Risorgimento senza eroi. Su Gobetti “pesava la condanna – scrive Spadolini – così severa, così impietosa, di Adolfo Omodeo: condanna del metodo storico, ma che aveva fatto breccia in tutti gli storici, anche in quelli militanti”[2]. Non si intende qui sostenere che si trattasse di polemiche sterili o, addirittura, fuorvianti quelle che opponevano i liberali giolittiani a quelli gobettiani, ma semplicemente che i problemi nuovi sollevati da Il Papato socialista erano altri. E questi venivano trascurati.
    Di un’opera come Il Papato socialista che, dopo la vampata di successo sulla fine del ’49 e all’alba del 1950 – due edizioni esaurite in due mesi -, era stata più volte ristampata fino all’ultima del 1982 nella longanesiana “Il Cammeo” – anche questa esaurita – parrebbe esagerato affermare che, da parte degli storici, se ne fosse tenuto poco conto quasi pesasse su di essa e sul suo autore (il “nuovo Gobetti” così l’aveva battezzato Montanelli in un elzeviro sul Corriere) quella “condanna del metodo storico” pronunciata dall’Omodeo nei confronti di Piero Gobetti. Jemolo, per esempio, la cita appena nel complesso delle opere che riguardano la Chiesa e i suoi rapporti con lo Stato, la vita interna dei gruppi cattolici e il “travaglio del laicato”, preferendo dare rilievo a L’opposizione cattolica, “l’opera che avrà poi molteplici edizioni, con appendici di documenti, che renderà noto a tutti gli italiani colti il nome di Spadolini”[3]. Lo stesso si può dire per Valiani, per il quale il grande successo de L’opposizione cattolica “consacrò Spadolini come uno dei maggiori cultori italiani di storia dei partiti politici nell’età contemporanea”[4].
    A far passare in secondo piano Il Papato, una mano l’ha data, involontariamente, lo stesso Spadolini con la sua smania di aggiungere, postillare, precisare in ogni occasione – e le occasioni non sono poche -, insistendo qua e là sul carattere giovanile dell’opera, nonché sui tempi rapidissimi della sua stesura, fino a definirla quasi un’opera alla Cusin, lo storico triestino autore dell’Antistoria d’Italia. Che non è un azzardo, come il tono medesimo dell’accostamento potrebbe far credere, ma una verità che si conferma nel carattere “rivoluzionario” delle idee contenute nel Papato, anche per lo stile reiterante con cui sono espresse, e nella significativa coincidenza di giudizi con il Cusin sull’opera di intransigente difesa dello Stato, senza aggettivi, attuata dalla Destra storica.
    Nelle occasioni importanti Giovanni Spadolini, tuttavia, riaffermava la validità del Papato pur “con tutta la mancanza di freni e limiti, propri dei giovanissimi autori innamorati delle proprie tesi”[5], ricordando a tal proposito dell’ostilità con cui l’accolse il mondo cattolico, che trent’anni dopo nessuno scrittore, “né sull’Osservatore romano né sul più piccolo foglio della provincia guelfa, contesterebbe oggi, da destra, il Vangelo di Luca. Oggi potremmo dirlo, senza timore di rimbrotto 'Prestate senza speranza di riavere'”.

    (...)



    [1] G. SPADOLINI, La stagione del “Mondo”. 1949-1966, Milano 1983, p. 153.

    [2] Id., p. 154.

    [3] Spadolini storico, a cura di L. Lotti, cit. p. VIII.

    [4] Id., p. 9.

    [5] G. SPADOLINI, Il Papato socialista, Milano 1982, p. 7.
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    Predefinito Re: Spadolini storico

    La scoperta dello Stato

    Di un libro come Il Papato è importante conoscere la genesi, sapere con certezza l’intuizione che ne è alla base, scoprire la molla che ha dato all’autore la carica indispensabile per scriverlo. Sono le notizie queste che in genere l’autore si fa premura di diffondere anche per orientare nella giusta direzione tanto il lettore comune quanto la critica riducendo così al minimo le possibilità di errori interpretativi o, peggio, di vere e proprie distorsioni del proprio pensiero. Soprattutto di quelle interessate, che non mancano mai.
    Spadolini non fa eccezione. Anzi, sembra più prodigo di altri. Non trascura il periodo (estate del ’49) né il luogo (le verdi colline di Santa Margherita a Montici, nella villa di Pian dei Giullari). Le motivazioni, come è in uso dire oggi, sono ampie e dettagliate nelle prefazioni alle varie edizioni e compaiono anche in altre sue opere. Senonché una breve, ancorché incompleta indagine, ci fa sorgere il sospetto che tutta questa dovizia di informazioni su Il Papato serva piuttosto a dissimulare le autentiche ragioni della sua origine, che a svelarle. Nella prefazione all’edizione dell’82, Spadolini colloca la genesi de Il Papato fra due date significative: il congresso nazionale della DC (Venezia, 2-5 giugno 1949) e il decreto di scomunica dei comunisti da parte del Sant’Uffizio (1° luglio 1949).
    “Perché ho stabilito un legame fra le due date…?”, si domanda Spadolini. “Il perché – risponde – è nel legame che mi sforzai di cogliere, sul quale concentrai tutta la mia attenzione, fra il rigore sociale della nuova sinistra cattolica e l’intransigenza anticomunista, e filosoficamente antimarxista, che caratterizzava in Italia, e non solo in Italia, le prime falangi delle nouvelles équipes di guelfismo sociale protese alla riconquista della società”[1]. Nel più recente La stagione del “Mondo” in un rapido e intenso profilo di quelle sue opere che filiarono dagli articoli pubblicati sul foglio di Pannunzio (oltre le già citate, ricordiamo I radicali dell’800, I repubblicani dopo l’unità e i tre articoli che formano la Storia del sillabo), Spadolini definisce gobettianamente Il Papato “abbozzo ed embrione di una revisione e riscoperta della storia italiana dalla parte degli sconfitti”[2]. E nell’ultimo, il Bloc-notes, rievocando un pranzo con il cardinale Ratzinger scrive: “Ricordo la profonda emozione che la scomunica dei comunisti suscitò nel luglio 1949: fu il motivo determinante che mi spinse a scrivere Il Papato socialista[3].
    Il Papato è uno di quei libri cardine, o chiave, nella vita di un autore da cui tutto si diparte e a cui tutti si può ricondurre. Se dovessimo scegliere tra le motivazioni offerteci dallo stesso Spadolini opteremmo per quella contenuta ne La stagione del “Mondo”, che è gobettiana, “di revisione e riscoperta della storia italiana dalla parte degli sconfitti”, appunto. Ma con scarsa convinzione. Le altre due saranno pur state presenti all’autore nel momento della stesura dell’opera, poiché eventi di tanto rilievo erano così congeniali a Il Papato che avrebbe potuto sembrare si fossero verificati appositamente per creargli un contesto di attualità senza pari. Tuttavia danno la sensazione di essere state assunte a posteriori, quando l’impianto del libro era già ben definito: fin dall’articolo pubblicato sul primo numero del Mondo dal quale come è noto nascerà il libro. E siamo nel febbraio del 1949, ancora lontani dal congresso democristiano di Venezia e dalla scomunica dei comunisti.
    Arriveremo a quello che, secondo noi, è l’impulso primigenio dal quale prende avvio Il Papato socialista: impulso tutt’ora forte e vivo che garantisce all’opera perenne attualità.
    E non tanto per quella tendenza della Chiesa e del cattolicesimo postconciliare sempre più universalistica e volta alla riscoperta della società e del sociale ed alla valorizzazione dell’uomo nella sua dimensione trascendentale. Questa è soltanto una parte, tutt’altro che trascurabile, che si rianima e vibra sotto i lampeggiamenti dei ciellini di Rimini e dei messaggi che il papa polacco lancia all’umanità nel suo incessante pellegrinare.
    Ma vi è un’altra parte, o meglio, l’argomento centrale, ancorché non dichiarato, del libro dedicato all’analisi del problema del cattolicesimo di fronte alla questione sociale quale si è configurata nel mondo moderno: cioè lo Stato, lo Stato liberale nato col Risorgimento e via via sottoposto ai concentrici attacchi di tutte le principali forze politiche, liberali compresi, che non hanno voluto, o saputo, difendere le ragioni profonde di imparzialità, di indipendenza delle sue istituzioni e di eguaglianza nel diritto dei cittadini che esso rappresentava, fino allo stravolgimento operato dal fascismo che con il richiamo alla romanità contestava alla radice lo Stato risorgimentale e liberale. Salvo poi pretendere che quello autoritario instaurato ne rappresentasse la continuità, anzi ne fosse l’erede legittimo.
    Spadolini sembra avere con Il Papato quel rapporto di amore-odio che molti autori intrattengono con le proprie opere giovanili. E Il Papato, anche se non è la sua opera prima, è senza dubbio la più giovanile, l’opera in cui il giovane storico vuota il sacco della sua erudizione e della su cultura, delle sue convinzioni particolari più profonde e delle sue percezioni umorali più generali e diffuse. È l’opera più preziosa, perché più sofferta e si comprende, quindi, perché ogni qualvolta le sue tematiche hanno soprassalti di attualità l’autore si premuri di rilevarne le correlazioni. In questo senso è il libro che non si finirà mai di scrivere, come l’opera ideale, che non è mai finita perché è un’astrazione. Ma è anche il libro che l’accompagnerà per tutta la vita di studioso, procurandogli, in egual misura, gioie e tormenti e determinando, in certo qual modo, la stessa sua interna coerenza.
    Da qui la nostra insistenza nella ricerca dei veri motivi che avevano spinto il giovane Spadolini a scrivere tutto d’un fiato, nell’estate del 1949, Il Papato socialista. Non ci pare che la scomunica dei comunisti possa essere considerata come “un motivo determinante”, poiché l’intuizione fondamentale dell’opera era già stata inequivocabilmente fissata nell’articolo apparso sul primo numero del Mondo quasi cinque mesi prima. Ma anche la rinascita dell’integralismo cattolico sotto forma di sinistra democristiana al congresso veneziano della DC strettamente correlata a Il Papato, sia nelle tematiche che nella temporalità, non ci convince e il preambolo su questo argomento contenuto nel già citato articolo sul Mondo, sembra più l’occasione per attualizzare il tema di fondo che sta a cuore all’autore che l’evento o l’elemento che fa scattare in lui la molla dell’opera.
    Si capisce il desiderio di Spadolini di collegare a eventi di rilievo storico Il Papato e immaginiamo il suo rimpianto di non poterlo collegare (solo temporalmente, beninteso, perché per quanto riguarda i contenuti non potrebbero esserlo più) a eventi più recenti come la missione navale italiana nel Golfo Persico e la seconda visita del papa polacco negli Stati Uniti con il corollario di polemiche che sull’una e sull’altra si sono sviluppate.
    Tuttavia la incontestabile, perenne attualità di questa opera non giustifica a nostro avviso (e soprattutto non ne ha bisogno) tentativi vagamente depistanti sulle autentiche ragioni della sua nascita. Anzi proprio per questo saremmo portati a non legarla ad alcuna per non sminuirne la straordinaria capacità che ha di comprenderne molte. Potrà forse sembrare eccessivamente pignolo questo tipo di “ricerca” in una sede che non ha nessuna pretesa di critica storiografica. Pignolo e inutile, perché è ovvio che i motivi della genesi de Il Papato indicati dall’autore e da noi messi in discussione, nella loro specificità, informano, invece, l’opera nel suo complesso. Ma quando si vuole giungere ad un risultato di maggiore chiarezza è giocoforza percorrere anche simili accidentati percorsi.
    A nostro giudizio Il Papato è, innanzitutto, l’opera che rappresenta il dramma dell’impossibilità del Paese e della Nazione di essere Stato, Stato moderno senza aggettivi, derivazioni di un determinato sistema politico alla cui base sono le libertà del singolo nel rispetto delle libertà di tutti. È lo Stato che comincia a delinearsi nell’Europa del XIII secolo e che tra la fine del XVIII e l’inizio del XIX secolo prenderà forma di ordinamento politico. È per questo Stato che si battono tutte le forze risorgimentali illuminate e ancora illuministe. Forze che risulteranno soccombenti nel momento magico del raggiungimento dell’unità politica poiché, come dice il Cusin nell’Antistoria d’Italia, “rimaneva un enorme divario tra la storia d’Italia come era intesa da quegli uomini e la forma mentale del Paese”.
    Il giovane docente di storia contemporanea formatosi sulle pagine di Oriani e di Gobetti, e autore di quella fondamentale antologia di Sorel, si trova d’improvviso a dover fare i conti con la storia che anche per uno storico di professione sono sempre conti personali.
    L’occasione o, se vogliamo, il motivo scatenante è la vittorio democristiana del 18 aprile 1948. Una vittoria che pone il partito dei cattolici, l’antagonista principale dello Stato risorgimentale, alla guida dello Stato repubblicano nato dalla Resistenza e idealmente collegato ai Mazzini, ai Garibaldi, agli Oriani e ai Gobetti, come ai rappresentanti e agli interpreti dell’autentico spirito risorgimentale.
    È allora che le domande spontanee sulla capacità dei democristiani a governare il Paese, a costituire una maggioranza storica, senza riproporsi tutti i problemi base della nostra composizione unitaria, spingono Spadolini a domandarsi come e perché fosse stato possibile il fascismo, come e perché la democrazia postbellica fosse cosa nuova e diversa dal “mondo di ieri”. Spadolini, nella prefazione a Il Papato, scrive che “fu sollecitato, dal travaglio orgoglioso dei cattolici, dalla posizione complessa e problematica del Pontificato, a risalire dalla cronaca, spesso frammentaria e incomprensibile, alla storia; fu sospinto a ricercare le ragioni nascoste dell’oggi nei rigori intransigenti, e un tantino astratti, dell’ideologia non meno che nei domini, più aperti e più suggestivi, della storia contemporanea della Chiesa e dell’Italia”. Quindi prosegue: “Dominante, su tutte, l’intuizione della contrapposizione radicale fra il cattolicesimo e il liberalismo, fu la concezione cattolica della vita e la filosofia liberale del mondo. Frutto dei primi studi, che allora stavo affrontando, sul Sillabo e sulle origini della opposizione cattolica”.
    Le domande sulla nascita del fascismo e sulla diversità della democrazia postbellica rispetto a quella d’anteguerra che Spadolini si pone ricevevano all’epoca risposte parziali e insufficienti, condizionate in particolare dall’esito del conflitto e riflettenti le polemiche che accompagnarono la presa del potere da parte del fascismo, rimaste vive, ma prive di nuove analisi e di apporti critici durante il Ventennio. Queste polemiche nel dopoguerra erano riprese tali e quali divenendo semmai ancor più strumentali, indifferenti alla ricerca della verità storica e preoccupate soltanto di individuare errori e responsabilità da attribuire alla parte politica in quel momento avversaria. Anche in sede storica, a parte le illuminanti pagine del Cusin, bisognerà attendere De Felice affinché su quella storia patria venga detta una parola che possa considerarsi chiarificatrice e disinteressata, ancorché non definitiva.
    Spadolini, che certamente conosceva l’opera del Cusin, ma che si sentiva più in sintonia col pensiero di Piero Gobetti, aveva capito che la trasformazione-degradazione dello Stato era dovuta alla perdita della sua essenzialità liberale, fino a fargli assumere quella forma di Stato – un altro Stato – che di volta in volta corrispondeva all’ideologia dominante. Così, per esempio, lo Stato fascista si poteva dire figlio dell’ideologia nazionalistica.
    Tuttavia il problema che assillava il giovane storico, soprattutto all’indomani della vittoria del partito dei cattolici, il 18 aprile 1948, era di risalire alle cause della degradazione dello Stato e lo fa analizzando il pensiero e l’azione politica dei soggetti istituzionali: la Chiesa e il Papato, il partito dei cattolici e la dottrina sociale della Chiesa, il Partito socialista, e la sua ideologia marxista, “figlio dello storicismo liberale, figlio della dialettica che aveva alimentato il mondo moderno e i suoi grandi sforzi di trasmutazione e rinnovamento”, come scrive sempre nella prefazione a Il Papato. E naturalmente i rapporti fra Stato e Chiesa. Rapporti che dopo la revisione del Concordato verranno riaperti dalla Chiesa in termini conflittuali nell’ultimo scorcio del 1987 a causa di divergenti interpretazioni sull’insegnamento dell’ora di religione.

    (...)


    [1] G. SPADOLINI, Il Papato socialista, cit., pp. 11-12

    [2] G. SPADOLINI, La stagione del “Mondo”, cit., p. 117.

    [3] G. SPADOLINI, Bloc-notes, cit. p. 164.
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    Predefinito Re: Spadolini storico

    Lo Spadolini storico

    A questo punto sembrerebbe persino ovvio osservare come l’ “ottica dello Stato” che abbiamo scelto per quest’esame de Il Papato riceveva nel 1987 importanti conferme: il risorgere dell’integralismo cattolico con il favore del Papato, e non più come fenomeno minoritario all’interno della Democrazia cristiana, bensì come movimento di massa condizionante dall’esterno il partito dei cattolici; il convergere delle forze cattoliche marxiste su posizioni pacifiste nel momento della missione navale nel Golfo Persico svolgendo così una funzione disgregante dell’unità nazionale, di negazione della stessa identità statuale; il riapparire dell’iniziativa della Chiesa in tema di rapporti con lo Stato, il cui significato oltrepassava di gran lunga il motivo contingente che ne era all’origine.
    Conferme importanti, ma non del tutto inattese, dopo l’ascesa al trono di Pietro del papa polacco Giovanni Paolo II, con la quale era cominciata, lenta ma inesorabile, la contestazione delle più significative conquiste ottenute dal Concilio Vaticano II. E le parole pronunciate in quella sede dal cardinale Alfredo Ottaviani (“I miei genitori credevano alla parola del Vangelo sugli uccelli dell’aria che non seminano né mietono né riempiono granai, ma che il Padre Celeste pasce. Credevano pure che la prima delle preoccupazioni deve essere quella del Regno dei cieli convinti che la Provvidenza ci darà in sovrappiù il necessario per vivere…”) tornavano di attualità nel contesto di un’avversione crescente verso la civiltà occidentale, considerata scristianizzata e consumistica, cui si contrapponeva, addirittura, la società sovietica che, priva delle varie forme del benessere occidentale, avrebbe conservato i valori profondi e, quindi, religiosi dell’essere umano.
    Questa nostalgia del pauperismo, rintracciabile nelle pagine di un filosofo cattolico come Augusto Del Noce, era esplosa in modo contraddittorio soprattutto nel mondo giovanile cattolico che nella stragrande maggioranza si riconosceva in Comunione e Liberazione: un mondo che della civiltà occidentale aveva assorbito tutto, che in essa e di essa viveva senza nessun imbarazzo, portandone perfino nell’aspetto esteriore i segni distintivi più emblematici e sofisticati.
    È lo stesso autore che quando parla delle polemiche e, diciamo pure, dello scandalo che suscitò Il Papato subito al suo apparire rivela come il senso dell’intuizione originaria muovesse dalla coscienza “precisa e lucida” della crisi del vecchio Stato liberale, “della crisi dei dati storici del laicismo inseparabili dalla soluzione unitaria del Risorgimento, ma contraddetti dai nuovi rapporti di forza”. E lo fa, non a caso, ricordando la recensione che Indro Montanelli scrisse per il Corriere della Sera “con quel toccante richiamo a Gobetti”.
    “Pochi videro il fondo del problema”, scrive in proposito Spadolini. Montanelli è fra questi e il fondo del problema che egli vede e con chiarezza descrive non è nella polemica fra cattolicesimo e socialismo, “conciliabilissimi – e in parte già conciliati – termini: ma in quella che si agita fra guelfismo e laicismo”. E prosegue: “Un sottinteso sociale il cattolicesimo lo ha nella sua immutabile dottrina, e lo ha sempre riaffermato nella sua azione mutevolissima: non per nulla a colorazione spiccatamente socialista sono quelle correnti – dette di sinistra – della Democrazia cristiana che con più coerenza si proclamano confessionali, non per nulla leghe bianche e leghe rosse sono coetanee e gemelle, e perfettamente parallelo, nello spazio e nel tempo, è il loro tentativo di abbattere lo Stato liberale laico trascinandolo alla lotta su un terreno extraistituzionale”[1].
    Ripercorrere anche sommariamente le pagine de Il Papato socialista è lavoro improbo e, molto probabilmente, finiremmo per ingarbugliare un testo inequivocabilmente chiaro in ogni sua parte. Come abbiamo visto anche quando è lo stesso autore a parlarne il rischio di non cogliere alla prima “il fondo del problema” esiste. Procederemo così solo ad alcuni assaggi, che danno il senso dell’opera.
    Già nell’articolo sul Mondo, Spadolini sgombera il terreno da un’interpretazione errata sull’intervento del Vaticano nelle questioni sociali alla fine del secolo scorso: e cioè la convinzione che la Chiesa fosse uscita dal suo agnosticismo “solo per porre un freno al sovversivismo socialista e contribuire in tal modo a salvare lo Stato borghese.
    “La verità è che la Chiesa – aggiunge – aveva ormai spezzato ogni alleanza con lo Stato, con lo Stato moderno che attingeva la sua giustificazione ideale a un principio rivoluzionario antitetico all’etica cattolica (…). A rigor di termini, l’ordine, che lo Stato moderno aveva creato, era ai suoi occhi il disordine, l’arbitrio, la rivolta. (…) Assurda secondo il metro tradizionale la concezione del popolo sovrano; assurdo il principio laico; assurdo il criterio di separazione fra Stato e Chiesa; assurda la stessa idea di nazionalità, in quanto veniva a cozzare contro l’essenza universalistica del cattolicesimo, per cui non hanno valore differenze di popoli e di nazioni, di razze e di gruppi ma esiste solo l’uomo, la persona umana in quanto tale, anteriore allo Stato e alla Nazione, autonoma e sovrana, nella legge e nella morale”[2].
    Spadolini non cade dunque nell’equivoco di considerare il Sillabo di Pio IX – un documento formato da un elenco di “80 errori” che la Chiesa condanna come contrari alla fede, pubblicato con l’enciclica Quanta Cura – come una condanna dei vari socialismi, ma nel considerarlo come un attacco allo Stato liberale svela il vero significato della manovra sociale della Chiesa tendente ad accettare alcune delle rivendicazioni socialiste inquadrate nell’orbita cattolica.
    “Nulla di più logico – osserva Spadolini – che essa [la Chiesa, n.d.a.] si provasse a suscitare e alimentare una nuova coscienza sociale su fondo cristiano a scapito di quella politica e nazionale, tana dall’eresia liberale (non dimentichiamoci che nei Paesi latini dove era mancata la Riforma, tutti i socialismi si ponevano necessariamente in funzione antinazionale)”[3].
    Quando scrive per il Mondo l’articolo, dal quale filierà poco tempo dopo Il Papato socialista, gli interessi del giovane storico erano rivolti allo studio del Sillabo come uno degli atti fondamentali della gerarchia ecclesiastica contro le correnti del libero pensiero che con il Risorgimento, l’unità d’Italia e la nascita di movimenti ispirati al marxismo cominciavano a far breccia in ampi strati sociali. Certo il Sillabo condannava le richieste che emergevano dalle Società operaie invocanti il suffragio universale, la libertà completa di stampa, associazione, riunione e la totale libertà di culto, ma l’obiettivo principale era lo Stato, ritenuto l’ordinamento politico garante di queste ed altre richieste libertarie e in quanto tale l’unico antagonista dell’assolutismo della Chiesa. In sintesi, il Sillabo, pubblicato il 6 dicembre 1864, considerava errori, che la Chiesa condannava come contrari alla fede, la sovranità del popolo, la legge uguale per tutti, il potere legislativo, nonché la libertà di pensiero, di stampa e di associazione, comuni al liberalismo e al socialismo.


    (...)


    [1] G. SPADOLINI, Il Papato socialista, cit., p. 9.

    [2] G. SPADOLINI, La stagione del “Mondo”, cit., p. 14.

    [3] Id.
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    Predefinito Re: Spadolini storico

    Nasce “L’opposizione cattolica”

    Il Sillabo pagava in moneta corrente le potenze reazionarie europee che avevano rimesso Pio IX sul trono di Pietro, dopo la fuga a Gaeta. Proprio per questa sua caratteristica di preminente atto politico gli effetti che produceva sulla società italiana erano disastrosi. Dopo la sua promulgazione, i rapporti civili fra gli italiani subivano nuove e più profonde lacerazioni: in particolare le correnti clericale e anticlericale si trasformavano in agguerrite fazioni che, nel corso degli anni, esprimevano il peggio dell’indole nazionale. Raramente un documento della Chiesa aveva espresso, con tanta fermezza e chiarezza, concetti puramente politici così liberticidi. Spadolini ne coglie la sostanza quando scrive che il Sillabo “… contrappone alla tradizione cattolica una nuova visione dell’autorità e del potere, staccando il credente dal cittadino, separando la Chiesa dallo Stato, contrapponendo alla morale rivelata la sola mistica civile e terrena”[1].
    Col Sillabo crollano le speranze di quei cattolici che credevano possibile una qualche forma di convivenza fra i doveri del credente e l’amor di patria e un rapporto non conflittuale fra Chiesa e Stato. Era stato lo stesso Pio IX, allora cardinale Mastai Ferretti, ad alimentare le attese dei cattolici liberali di Rosmini e, in particolare, dei neoguelfi di Gioberti: tesi questi ultimi a individuare un terreno istituzionale comune alla Chiesa e allo Stato dove fosse possibile la conciliazione delle rispettive molteplici e complesse esigenze.
    Così il cardinale che aveva guardato quasi con simpatia alla formula cavouriana di “libera Chiesa in libero Stato”, divenuto papa, muterà radicalmente il proprio pensiero fino ad incarnare nei termini più assolutistici la concezione di potere cui informavano la loro politica le Nazioni europee più reazionarie. Il Sillabo non è che l’atto conclusivo di una dura e lunga offensiva del cattolicesimo contro il liberalismo, cominciata con il sopravvento, nel 1848, dei cattolici reazionari sui cattolici liberali e condotta, dal 1850 in poi, dai gesuiti de La Civiltà cattolica.
    Il Risorgimento era stato e rimaneva una rivoluzione atipica. Magari senza eroi come sostiene Gobetti, ma con i suoi vincitori e i suoi vinti, sul versante cattolico come su quello liberale. Abbiamo visto, sia pure in estrema sintesi, come il reazionarismo della Chiesa aveva avuto la meglio sui cattolici liberali. Anche nel campo avverso gli ideali dei liberali rivoluzionari risultavano soccombenti rispetto a quello Stato unitario che s’era formato con il loro determinante contributo.
    Tuttavia gli anni successivi all’unità, anche a causa del non expedit – il documento papale del 1874 con il quale si vietava ai cattolici l’impegno politico – Chiesa e cattolicesimo erano tutt’uno, mentre lo stesso non si poteva affermare per Stato e liberalismo. Su questo versante le polemiche risorgimentali, riassumibili nella contrapposizione fra iniziativa popolare e iniziativa regia, accompagnavano i sedici anni del governo della Destra storica (1861-’76) suscitando critiche oltre che nell’opposizione di sinistra nella stessa maggioranza.
    L’imponente storiografia sviluppatasi intorno a questi temi ci esime da ulteriori cenni. Ciononostante non possiamo non osservare che raramente il lavoro degli storici, pressati nelle varie epoche da situazioni politiche diverse e sentimenti contraddittori, non ha fatto sul Risorgimento quella chiarezza indispensabile a sottrarlo alle strumentalizzazioni di parte e, per ultima, a quella stravolgente operata dal fascismo.
    Col Risorgimento si affacciava sulla scena politica italiana la democrazia: un termine nuovo della politica contenente una grande carica di ambiguità che aveva consentito, e tutt’ora consente, di coprire con la propria facciata qualunque posizione politica e qualunque interesse di parte.
    Nel valutare il conflitto tra Chiesa e Stato, prima e dopo l’unità, bisognerà, dunque, tenere presente anche questo nuovo aspetto della situazione politica che oltretutto contrastava con lo stesso liberalismo – di cui la democrazia non è sinonimo come si è cercato di far credere – conflitto che proprio a causa della democrazia conoscerà momenti diversi da Crispi a Giolitti, da Mussolini a De Gasperi, e fino ai giorni nostri con la firma nel 1984 del nuovo concordato.
    Infatti, come spiega Spadolini, la Chiesa non combatte la democrazia, bensì il liberalismo: “Di per sé il cattolicesimo non si oppone alla democrazia, destinata a esprimere un ideale ‘popolare’ che adombra sempre le esigenze della società contro quelle dell’autorità, la forza dei cittadini contro quella del potere. (…) Democrazia e socialismo, in senso universale e astorico, fuori delle strutture in cui sono tradotti nel mondo moderno, si svolgono per la Chiesa su uno stesso piano logico, che esclude l’eresia liberale e si oppone al grande principio aristocratico e individualistico in cui essa si riflette”[2].
    La minore aggressività della Chiesa nei confronti dell’ideologia socialista prima delle convergenze tattiche sul terreno sociale doveva attribuirsi in misura uguale ai sottintesi antiliberali e antistatuali insiti nella dottrina marxista.

    (...)




    [1] G. SPADOLINI, “Cattolicesimo e Risorgimento”, in Quaderni di storia del Risorgimento e dell’unità d’Italia, Milano 1951, p. 884.

    [2] G. SPADOLINI, Il Papato socialista, cit., p. 17.
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    Predefinito Re: Spadolini storico

    “Giù il cappello: è nato un nuovo Gobetti”

    Spadolini ne Il Papato affronta in modo del tutto nuovo e originale questi temi. Il risultato è che le convulsioni dello Stato liberale, dalle quali nascerà lo Stato fascista, non sono tanto la conseguenza della corruzione politica e amministrativa, che comincia con Crispi (“In tutti gli atteggiamenti, il Crispi appare come modello di quella che sarà l’ingigantita copia mussoliniana”, scrive il Cusin[1]), quell’epoca di corrosione dello Stato che tra alterne fasi arriverà in brandelli all’appuntamento con la rivoluzione fascista, bensì l’opera congiunta di due forze, diverse e discordi – socialista e cattolici – collaboranti allo stesso fine: “quello, cioè, di esautorare lo Stato moderno, che implicava l’unità e viveva nell’unità. E come? Negandone proprio la capacità a risolvere la questione sociale, ad accogliere nel suo ambito le nuove classi, il proletariato”.
    Secondo Spadolini: “Il liberalismo aveva affermato una concezione dello Stato come ente dotato di una propria morale autonoma e integrale, atto quindi a conciliare tutte le antinomie nella sua sfera secondo una legge di unità, non esclusa la questione sociale…”[2].
    È la difesa di questo Stato, convinta come quella di un Ruggero Bonghi, ma più ricca di argomentazioni e di intuizioni – staremmo per dire di vere e proprie folgorazioni -, senza neppure le marginali riserve di un Silvio Spaventa, che fa del Papato un’opera di grande modernità e attualità. Sono queste qualità che fanno dire a Leo Longanesi che ne sarà l’editore: “È qualche decennio che in Italia non viene fuori un saggio storico-politico di questa forza. Altro che Gobetti!...”[3]. Parole che, tra l’altro, entusiasmeranno Indro Montanelli al punto che annuncerà la nascita di un “nuovo Gobetti”: definizione perfettamente calzante se riferita, essenzialmente, al coraggio con cui l’autore espone le sue tesi sul reale significato dell’impegno sociale della Chiesa, sullo pseudoprogressismo dei movimenti socialisti e sull’importanza e funzione dello Stato nel governo della Destra storica; contrapposte quest’ultime alla grande reazione cattolica dalla quale nascerà il Partito popolare nei due capitoli conclusivi del Papato i cui titoli suggestivi – rispettivamente “La Monarchia giacobina” e “La Repubblica guelfa” – richiamano con la loro ostentata antinomia, in termini di estrema chiarezza interpretativa, l’essenza di problemi delicati e complessi che coinvolgevano istituzioni e ideologie, religione e politica in un rapporto intricato di reciproche, contraddittorie e vitali esigenze.
    Il Papato socialista è un’opera controcorrente, ma non nel senso gobettiano od orianesco di contestazione degli sbocchi politici del Risorgimento, e neppure in quello gramsciano di rivoluzione “passiva”, in quanto subita dal popolo. Gobetti pensava che l’unico abbozzo di un’autentica rivoluzione liberale era stato il tentativo del liberalismo di formulare anche in Italia una concezione integrale dello Stato “tale da porre su salde e permanenti basi liberali l’edificio uscito dal Risorgimento”[4].
    Ben altro è il credito che Spadolini fa alla Destra storica. Egli, ma soltanto per certi aspetti, può essere paragonato semmai all’Omodeo, per il comune realismo nell’analisi dei fatti storici, e al Salvatorelli, il grande demolitore della tesi sabaudistica, sostenuta nel periodo fascista, che interpreta il Risorgimento come un fatto puramente “politico-territoriale-statale”. Con il Croce, limitatamente al ruolo della Destra storica, i punti di contatto sono minori, quali la probità e l’indipendenza intellettuale e politica dei suoi uomini.
    In effetti, Spadolini si muove sulla base di un’intuizione nuova che, senza trascurare la vasta pubblicistica sul Risorgimento, analizza il fenomeno da un’ottica differente, mai presa prima in considerazione per varie ragioni: dagli orientamenti della storiografia dell’epoca, alla lunga stagione mistificatoria del fascismo. I suoi punti di osservazione sono: i partiti, lo studio accurato delle loro ideologie; la Chiesa, sia come espressione del cristianesimo e portatrice, quindi, di una propria dottrina sociale, sia come entità statuale e politica; lo Stato, figlio del liberalismo, ma considerato spurio da molti liberali e da altri, socialisti in particolare.
    Questi temi superavano d’un colpo gli estenuanti dibattiti sui problemi del Risorgimento entrando nel vivo dell’attualità postbellica, quando partiti, Chiesa e Stato dovrebbero fare i conti con il proprio passato più o meno prossimo, mentre, invece, la tentazione all’autoassoluzione senza autocritica da una parte e a soluzioni di tipo manicheo dall’altra sembravano prevalere.

    (...)



    [1] F. CUSIN, Op. cit., p. 106.

    [2] G. SPADOLINI, Il Papato socialista, cit., p. 15.

    [3] I. MONTANELLI, Gli incontri, Milano 1967, p. 418.

    [4] G. SPADOLINI, La stagione del “Mondo”, cit., p. 15.
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    Predefinito Re: Spadolini storico

    Fra Gobetti e Giolitti: il segreto di una vita

    Le domande che il giovane storico si poneva nel 1949 (“Come e perché fosse stato possibile il fascismo. Come e perché la democrazia postbellica fosse cosa nuova e diversa dal ‘mondo di ieri’”) potevano sembrare persino provocatorie se non ne avesse sottinteso una terza: come e perché si era giunti alla dissoluzione della vecchia classe politica liberale.
    Su questo punto la cultura antifascista, da Piero Gobetti a Carlo Rosselli, aveva prodotto numerose opere, tutte validissime, su aspetti particolari della crisi del liberalismo e dell’avvento del fascismo, ma che per varie ragioni – l’essere gli autori sovente, oltre contemporanei, protagonisti degli avvenimenti dei quali si andavano occupando – la loro versione storica dei fatti risentiva delle limitazioni di una critica dominata dalla consapevolezza di difendere un ideale di libertà e di giustizia.
    Spadolini, anche se all’epoca della stesura del Papato “viveva ancora in un’orbita ideologica di ‘gobettismo storiografico’”[1] non riteneva le risposte delle diverse tendenze dell’antifascismo militante sufficientemente adeguate soprattutto alla profondità e alla vastità che il “fenomeno fascismo” aveva avuto in Italia e in Europa.
    Anche le risposte della pubblicistica postbellica erano nella grande maggioranza o troppo partigiane o, talvolta, lacunose. Evidentemente la fine tragica nell’immenso rogo della guerra mondiale del regime che per un ventennio aveva soggiogato il Paese era ancora un ricordo vivo e bruciante perché si potesse guardare con la necessaria serenità a quanto era accaduto prima. Bisogna aggiungere che gli intellettuali, il mondo accademico, salvo rare eccezioni, s’erano in qualche modo compromessi col fascismo e, quindi, in quell’immediato dopoguerra, ancora un po’ impauriti, restavano in prudente attesa.
    A parte la letteratura resistenziale e antifascista, rare sono le opere di valore storico che collocano la critica al fascismo nel più vasto contesto della crisi dello Stato liberale e risorgimentale. Fra queste meritano particolarmente di essere ricordate L’Italia contemporanea (1918-1948) – una serie di lezioni tenute alla Sorbona nel 1950 raccolte poi in volume nel ’61 nell’einaudiana PBE – di Federico Chabod e Antistoria d’Italia di Fabio Cusin, scritto tra gli ultimi mesi del 1943 e i primi mesi del 1944 e pubblicato soltanto nel 1947.
    Queste due opere, per molti versi profondamente dissimili, hanno, però, taluni significativi punti di contatto nel giudizio sul vecchio regime e nella valutazione delle cause che sono all’origine del fascismo (per quanto riguarda Cusin bisogna tener conto delle sue convinzioni sull’italiano – “Asociale, indisciplinato, né conservatore né rivoluzionario, sempre, però, fazioso, perché i rancori fraterni non si dimenticano mai” – che costituiscono buona parte della trama sulla quale egli tesse il suo lavoro di storico). Sia pure formulate in maniera e con intendimenti differenti le critiche di Chabod e di Cusin a Giolitti e al giolittismo sono, tutto sommato, concordi.
    Il ritardo, per esempio, con cui la classe dirigente liberale si rende conto della assoluta novità del fenomeno fascista è da entrambi sottolineato come una delle cause principali della sua espansione e della sua affermazione. Laddove per Chabod si tratta di errori politici fondamentali come quelli compiuti in politica estera da un Sonnino, ormai vecchio, ma caparbio e ostinato, che affronta con la stessa politica del 1866 il periodo 1914-1919, per Cusin la crisi che ha portato il fascismo ha per suo antecedente “uno stato d’animo che trova i suoi primi documenti nella constatazione dell’insufficienza dello Stato e della classe dirigente sorti col regno di Italia del 1861”.
    Federico Chabod, da antifascista, ma con imparzialità, come osservava Valiani nella prefazione a L’Italia contemporanea, analizza le cause che portarono al fascismo attraverso una valutazione scrupolosa di tutti gli elementi della situazione: dalla condizione socio-economica dell’Italia (un Paese in gran parte ancora agricolo e provinciale. E qui compare anche un dato psicologico che avrà il suo peso nell’avventura fascista) alla delusione della vittoria con la conseguenza di un reducismo che si sente tradito e incompreso, all’affacciarsi sulla scena politica, grazie al suffragio universale, di partiti di massa quali il socialista e il cattolico che dopo le elezioni del ’19 avranno una consistenza parlamentare tale da rendere impossibile il regime delle vecchie maggioranze ministeriali, proprie dell’età giolittiana.
    Ma questi fatti sembrano essere negletti dalla classe dirigente e principalmente dal Giolitti, di cui in gran parte erano figli scientemente procreati.
    Chabod individua due precise responsabilità: l’una dei vecchi liberali che valutano il fascismo in base alle tradizionali formule della lotta politica e parlamentare – e ciò nel 1921-’22 – considerandolo una forza politica vecchio stile, una forza che sarebbe stato possibile blandire, servirsene, “affidargli la parte d’aiutante, salvo sbarazzarsene in seguito”. (Rivelatrice in proposito è la lettera di Giovanni Giolitti all’amico giornalista Luigi Ambrosini del 1° gennaio 1923 – riportata da Chabod – nella quale lo statista di Dronero scrive, tra l’altro: “Ella si meraviglia che un quinto Stato venga su con rapidità eccezionale; in realtà è uno dei fenomeni più comuni della storia. Dopo agitazioni violente – e quale più violenta dell’ultima guerra? – vien su un’ondata di giovanissimi Saint Just, Napoleone, Fuché, e migliaia di ignoti. I veri valori si affermano o restano in prima linea, gli altri scompaiono e poi il mondo riprende il suo ritmo normale”).
    L’altra responsabilità può essere individuata nella mancanza di fermezza della monarchia, mancanza di fermezza dovuta alle apprensioni che Vittorio Emanuele III nutriva riguardo alle mire del cugino, il duca d’Aosta, sulla corona reale. Mire che il fascismo abilmente sfruttava sapendo di incontrare simpatie nella stessa casa reale.
    Chabod risponde poi all’altra fondamentale domanda che Spadolini si pone sulla novità e diversità della democrazia postbellica, ponendo l’accento sulla ricomparsa del volontariato nella Resistenza fra i ceti medi borghesi e, soprattutto, fra gli operai e i contadini. Fatto che Chabod così commenta: “… il che non era stato il caso per il periodo intercorso tra la realizzazione dell’unità italiana e la prima guerra mondiale. E questo basterebbe a spiegare perché la vita politica dell’Italia dopo il 1945 è diversa da quella dell’Italia di prima del 1914”.
    Cusin e Chabod illuminano, ciascuno dal proprio punto di vista, molti aspetti di quella complessa vicenda politica che aveva portato al fascismo. Vi avevano, indubbiamente, avuto un peso il carattere dell’italica gente e la loro forte tradizione comunale e regionale per cui si può concordare con Cusin che un po’ di fascismo scorreva da tempo nelle vene della politica italiana. Anche sulle responsabilità della classe dirigente liberale e di Giolitti nell’ascesa del fascismo, così come vengono presentate da Chabod – senza che implichino un giudizio complessivo sull’epoca giolittiana – si può convenire.
    “Uno storico autorevole come Chabod – scrive Rosario Romeo – ha sostenuto in effetti la tesi, da me condivisa, che l’Italia liberale aveva in sé potenzialità di sviluppo e di progresso nell’insieme superiore ai pericoli di involuzione autoritaria: e che se questi presero il sopravvento nel 1922, ciò si dovette essenzialmente agli effetti della prima guerra mondiale sulle strutture ancora fragili della nazione italiana, che non ressero all’enorme sforzo richiesto dal conflitto”[2].
    D’altra parte, tra il ’19 e il ’22, oltre a Giolitti si devono processare i socialisti e i cattolici. I primi perché almeno fino al ’19 avevano creduto nella possibilità di una rivoluzione e in tal senso avevano operato: i secondi perché, mentre avversavano l’ipotesi di un governo Giolitti con i fascisti, si acconciavano all’idea di un governo in cui fossero insieme fascisti e popolari.
    Spadolini aveva ben presenti questi ed altri elementi. Tutti certamente validi, ma, al tempo stesso, spie di una cronaca storica frammentaria che poteva soltanto sembrare completa.
    Spadolini storico ha due passioni: Gobetti e Giolitti. La prima, fulminea, risale al 1938 quando tredicenne, avido di letture, scoprì in una libreria fiorentina un po’ fuori mano, l’opera, vietata dal fascismo, dell’intellettuale e storico torinese – l’avversario, con Giacomo Matteotti, più temuto da Mussolini -; la seconda, graduale e tormentata, si snoda tra la giovinezza e l’età matura nell’arco di trentacinque anni: anni di studi giolittiani segnati da tre importati pubblicazioni: Giolitti e i cattolici, Il mondo di Giolitti e Giolitti: un’epoca.
    Il Papato socialista si colloca all’inizio di questo ciclo, un “ciclo ideale” che unisce le opere di intuizione saggistica con quelle più propriamente di esplorazione archivistica di rigorosa ricostruzione storiografica, quando Spadolini non aveva ancora attuato la “svolta degli anni Cinquanta, la svolta che mi portò poi a far convivere insieme Gobetti e Giolitti”[3].
    Nella postfazione di Giolitti: un’epoca, significatamente intitolata “Io, giolittiano?” riferendosi al suo primo saggio di argomento giolittiano pubblicato sul Mondo nel dicembre ’49, lo stesso Spadolini spiega le ragioni di questa duplice passione e le difficoltà che comporta una simile convivenza.
    “Era un gobettismo respirato nelle prime letture, riflesso nelle prime meditazioni e nei primi tentativi di sommario bilancio e di sommaria giustizia, che si traduceva in una valutazione, non priva di punte polemiche e restrittive, dell’età giolittiana: che introduceva, accanto ai naturali riconoscimenti, non poche riserve sulla funzionalità della democrazia o sulla validità del costume liberale dell’Italia di quegli anni, riserve in cui gli echi del Ministro della malavita si univano con le diagnosi severe dell’antico direttore di Rivoluzione liberale, tutt’altro che immuni dalle suggestioni dell’orianesimo. Momento critico, talvolta ingiusto, ma certamente carico di slanci e vibrazioni. Appartengono a quel periodo le pagine sull’epoca giolittiana del mio Papato socialista, con titoli già rivelatori, già indicativi di un certo stato d’animo: “Il trionfo del Quirinale”, “Il fantasma laico”, “La guerra rivoluzionaria”. Punto di partenza più che punto di arrivo.
    “Da quel ripensamento – conclude Spadolini – talvolta amaro e accorato, quasi sempre impietoso, dalle insufficienze dell’Italia postrisorgimentale nacque lo stimolo a rivedere, punto per punto, i personaggi e i problemi particolari, a ristudiare, oltre le tentazioni fascinatrici delle sintesi generali ma pericolose, le singole figure e i momenti distintivi di un’epoca: con tutte le sue luci e le sue ombre, spesso difficili a separare nel viluppo di una storia inquieta e aperta”[4].
    Tuttavia Il Papato non può essere considerato un’opera gobettiana e, di conseguenza, antigiolittiana, anche se le indicazioni dell’autore sembrano muoversi in questa direzione. Se, infatti, si rileggono i tre titoli del Papato cui l’autore accenna in relazionene a Giolitti, non si può fare a meno di osservare come in essi siano già ben delineati gli argomenti che in seguito saranno sviluppati nelle fondamentali opere sullo statista piemontese: forse la più alta misura di Spadolini storico. La chiave critica in cui vengono svolti non ci pare, però, tale da poterli definire antigiolittiani tout-court. Se con Giolitti tramonta un certo tipo di laicismo della democrazia e dello Stato e il patto Gentiloni “è qualcosa più di un’alleanza elettorale: è l’estrema aspirazione del liberalismo italiano che aveva costruito lo Stato unitario”[5], lo scopo di Giolitti “era piuttosto di consolidare le assise dello Stato liberale con una tardiva consacrazione popolare. Il suffragio universale doveva essere un po’ il mancato plebiscito popolare del ’61: il suggello dell’unità a cinquant’anni di distanza dalla sua nascita”[6].
    La critica più esplicita e severa che Spadolini fa a Giolitti riguarda l’introduzione, in quelle condizioni e in quel momento, del suffragio universale, un suffragio di cui approfittano “soprattutto il classimo socialista e l’universalismo cattolico, entrambi per negare alle basi i diritti nelle oligarchie liberali, che avevano riassunto per mezzo secolo la vita della democrazia”[7]. Per Spadolini il suffragio universale, largito da Giolitti nel 1913, è la fine della classe dei notabili, è il preludio dei partiti di massa, è l’annuncio della dittatura[8].
    L’antigiolittismo del Papato è proprio qui: nell’aver Giolitti “sconsideratamente” creato, con il voto popolare, lo strumento che l’avrebbe travolto. E questo nel 1913, in una data politicamente molto lontana, troppo lontana, dal 1922.
    Certo, la questione è ben altrimenti argomentata da Spadolini, ma la sostanza non cambia. È, invece, molto probabile che Giolitti non abbia minimamente saputo valutare gli effetti che l’introduzione del suffragio universale avrebbe prodotto sul sistema. Lo statista di Dronero non era notoriamente un politologo, né aveva a disposizione politologi da consultare. La sua decisione può essere stata intempestiva, frutto di calcolo politico sbagliato, ma se forse poteva essere rinviata, sicuramente non era eludibile: i movimenti di massa costituivano una forte realtà nel Paese e il loro riconoscimento giuridico-politico implicava rischi che bisognava correre. Rischi che, comunque, non si sarebbero potuti evitare negandogli quel riconoscimento.
    Ed è altrettanto probabile che senza la democrazia di massa il fenomeno fascista non si sarebbe manifestato, ma, al tempo stesso non si può escludere che, nelle medesime circostanze, il vecchio regime avrebbe potuto dar vita a uno Stato autoritario simile al fascismo. Soltanto per mera contrapposizione, quindi, visto l’elogio che Spadolini fa alla Destra storica, Il Papato potrebbe essere considerato un’opera antigiolittiana.

    (...)



    [1] G. SPADOLINI, Giolitti: un’epoca, Milano 1985, p. 399.

    [2] R. ROMEO, Il giudizio storico sul Risorgimento, Palermo 1987, p. 136.

    [3] G. SPADOLINI, Intervista sulla democrazia laica, Roma-Bari 1987, p. 7.

    [4] G. SPADOLINI, Giolitti: un’epoca, cit., p. 399.

    [5] G. SPADOLINI, Il Papato socialista, cit., p. 159.

    [6] Id., p. 160.

    [7] Id., p. 159.

    [8] Id., p. 160.
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    Predefinito Re: Spadolini storico

    La piena maturità dello storico

    È noto che taluni collocano Spadolini fuori della cerchia gobettiana “per i suoi equanimi giudizi storici – come osserva Valiani – su Giolitti, così come sul centrismo. Ha colto meglio nel segno Norberto Bobbio, che situa Spadolini nell’onda lunga della corrente intellettuale gobettiana”[1].
    Spadolini, nella sua complessità, rifiuta tali facili schematismi; anche l’altra definizione di Spadolini giolittiano, con o senza punto interrogativo, ci appare con le medesime caratteristiche. Il fatto che, in questo caso, egli stesso si dichiari giolittiano – “Fu il motivo che più ci divise in quasi quarant’anni di amicizia”, scriveva sulla Stampa del 27 ottobre ’87 recensendo il nuovo volume postumo di Rosario Romeo L’Italia liberale: sviluppo e contraddizioni – non significa né che lo sia né che si senta tale, almeno nel senso di appartenenza ideologica e politica che, di solito, s’intende attribuire a simili qualifiche.
    A Spadolini, come a tanti altri, è accaduto di trovarsi prigioniero degli stereotipi dei suoi critici: in positivo come in negativo. E bisogna riconoscere che con la formula, un po’ pleonastica, di “far convivere insieme Gobetti e Giolitti” se ne è brillantemente liberato.
    Tuttavia la questione ha pesato e continua a pesare sull’opera storica di Spadolini, favorendo come nel caso de Il Papato interpretazioni distorte e fuorvianti.
    Qui risulterebbe eccessivamente ambizioso tentare di stabilire in quale ambito e in quali termini Spadolini possa essere considerato gobettiano o giolittiano, oppure, giolittiano e gobettiano. Indubbiamente in talune sue opere – segnatamente ne Il Papato socialista e ne L’opposizione cattolica – la tensione politica è talmente forte e coinvolgente che tanto le intuizioni, maggiormente presenti nella prima, quanto la ricerca, spasmodica, che caratterizza la seconda, vengono intese come uno sforzo volto a dare al Risorgimento le ragioni delle sue insufficienze.
    Soltanto in questo senso di può parlare di un’influenza gobettiana, anche se rispetto al giudizio di Gobetti sul Risorgimento abbiamo appunto la ricerca, l’analisi e la valutazione delle cause che sono alla base delle insufficienze risorgimentali.
    Nelle opere su Giolitti che s’intrecciano con quelle sui cattolici – Giolitti e i cattolici – e con quelle sul Papato – Le Due Rome: Chiesa e Stato fra ‘800 e ‘900 – e in particolare nell’ultima Giolitti: un’epoca l’adesione di Spadolini all’operato politico dello statista di Dronero emerge da un lavoro di scavo senza precedenti che interessa, oltre il decennio propriamente giolittiano, il prima e il dopo.
    Pur tuttavia, il giudizio che se ne ricava non è estremistico: né denigratorio alla Salvemini, né apologetico all’Ansaldo. Più realistico, storico, di quello dello stesso Croce, che di Giolitti fu ministro e, se vogliamo, ancora una volta vicino al Cusin per il quale “il giolittismo era ciò che di meglio poteva produrre l’Italia, allora inoltre favorita da un periodo abbastanza buono nell’economia mondiale…”[2]

    (...)



    [1] Spadolini storico e uomo di governo, a cura di C. Ceccuti, cit., p. 32.

    [2] F. CUSIN, Antistoria d’Italia, Milano 1971, p. 125.
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    Predefinito Re: Spadolini storico

    L’opposizione laica: radicali e repubblicani

    Giovanni Spadolini nell’immediato dopoguerra aveva già compiuto quell’opera di “revisione e riscoperta della storia italiana dalla parte degli sconfitti” verso la quale era stato orientato dalla lettura di Gobetti e di Oriani. Chi erano gli sconfitti, gli sconfitti del Risorgimento? Da una parte i radicali e i repubblicani, che del Risorgimento erano stati la linfa vitale; dall’altra il Papato e i cattolici, che del Risorgimento, portatore dell’eresia liberale, erano stati tenaci oppositori.
    La sconfitta dei primi è senza dubbio la più cocente perché si verificava nel momento stesso in cui i loro ideali venivano confiscati dallo Stato sabaudo e sotto il suo vessillo si concretizzavano, sia pure soltanto parzialmente. Quella dei secondi non è meno pesante, anche se a infliggergliela sarà l’avversario, anziché l’alleato.
    Più tardi i suoi studi, come abbiamo visto, prenderanno un’altra direzione e avremo la scoperta di Giolitti e del filone giolittiano. A parte Il ’48. Realtà e leggenda di una rivoluzione, uscito per i tipi della Garzanti nel 1948, gli altri, con l’apparizione del Mondo, avranno tutti il battesimo del foglio pannunziano: un’esperienza essenziale e decisiva nella vita di Spadolini. Fine 1950, fine 1951: prima i capitoli sui Radicali dell’Ottocento, poi la ricerca sui Repubblicani dopo l’Unità, “i seguaci del filone mazziniano ortodosso e oltranzista, gli eredi del profeta che non piegheranno al giuramento regio, i continuatori di una protesta istituzionale che si arricchirà di un contenuto sociale in antitesi al socialismo marxista”[1]. E poi settembre-ottobre 1951 i capitoli sull’origine dell’Azione Cattolica che si ricollegano idealmente alla Storia del Sillabo, pubblicata sempre sul Mondo, un anno e mezzo prima, che ne continuano il discorso e ne allargano la tematica. Infine, L’opposizione cattolica, soltanto i primi tre capitoli che Pannunzio, parafrasando i famosi attivisti dell’Action Française aveva titolato i “camelots del papa” per sottolineare il loro intransigentismo clericale e la loro esasperata difesa dell’infallibilismo papale.
    Tutti questi articoli – meglio sarebbe definirli saggi – apparsi nell’arco di tre anni sul Mondo diventeranno successivamente corposi volumi che vedranno la luce e il successo: sette edizioni per Il Papato e L’opposizione cattolica, cinque per i Radicali e i Repubblicani e da cinque a quattro per Giolitti e i cattolici e molti altri. Soltanto L’opposizione cattolica, che è del 1954, e Giolitti e i cattolici, che è del 1959, usciranno prima dei Radicali e dei Repubblicani, che sono del 1960, invertendo così la cronologia dell’apparizione sul Mondo. Cronologia – quasi una simultaneità, considerati i tempi dell’editoria dell’epoca – che, come abbiamo visto, rispetterà invece Il Papato.
    L’opera era nuova e importante. Lo avvertivano subito tanto i sostenitori quanto i detrattori. Entrambi, però, non coglievano – e forse allora con qualche giustificazione perché gli scritti di Spadolini ancora non erano molti – per ragioni differenti e opposte in che cosa queste novità e importanza consistevano. Perciò, i primi l’etichettavano come gobettiana e i secondi, addirittura, come blasfema. Caduto, e presto, nel ridicolo quest’eccesso polemico dovuto all’Osservatore Romano, Il Papato socialista continuava e continua ad essere considerato un’opera gobettiana, anzi, per la sua maggiore notorietà rispetto alle altre, è diventata l’opera gobettiana per eccellanza.
    Le nostre osservazioni in proposito sono sparse, ma speriamo non disperse, nelle pagine precedenti. Tuttavia riteniamo indispensabile aggiungere che, prima del periodo giolittiano, Spadolini saggista e storico impegnato a riscoprire la storia italiana dalla parte degli sconfitti, col Papato riscopre la storia dalla parte dei vittoriosi. I vittoriosi del Risorgimento: Cavour e la Destra storica e quelli della democrazia postbellica: i cattolici e i socialisti. Questa era stata la felice intuizione spadoliniana. La sola in grado di spiegare il perché della crisi del regime liberale e il conseguente avvento del fascismo e il successo dei partiti di massa e, in particolare, dei cattolici, il 18 aprile 1948: cioè dei partiti anti-Stato, sorti col suffragio universale, schiacciati dal fascismo, ma miracolosamente risuscitati nel dopoguerra con dimensioni e vitalità inusitate. Che cosa li aveva preservati durante il ventennio fascista? Per quale arcano questi, al contrario di altri, non avevano pagato il conto delle loro responsabilità per la venuta del fascismo?
    Le domande erano complesse, ma le risposte “dovevano” essere semplici. Anzi, semplicistiche. Il dopoguerra non consentiva di più. Questi erano i partiti che avevano combattuto il fascismo e il popolo li aveva scelti quali guide nella nuova era politica apertasi con la fine del regime. Per un’operazione di tautologia politica, da partiti antifascisti diventavano, poi, i partiti che avevano vinto il fascismo.
    Era, quindi, naturale che ai vincitori andasse il riconoscimento popolare e con esso il voto. Tutto ciò non era, come potrebbe sembrare un'opinione, magari dei più, bensì una verità storica inoppugnabile. In breve, un dogma. Quanta e quale confusione questo dogma abbia introdotto nella politica italiana degli ultimi quarant’anni non è ancora agevole stabilire, anche se da qualche tempo intellettuali e storici sempre più numerosi, affrancati dalla paura di venire etichettati come fascisti, hanno dato avvio a un’opera di riscrittura – vorremmo dire di pulizia – di questo periodo storico.
    Il fascismo aveva esaltato al massimo lo Stato. Era stato un regime statolatrico – altro che la statolatria rimproverata a certi esponenti della Destra storica! Caratteristica che mantenne anche quando si trasformò nella dittatura del partito unico perché in qualche modo lo legittimava di fronte alla monarchia, la quale a sua volta poteva così fingere di ignorare che col fascismo si fosse verificata una rottura istituzionale. Il fascismo aveva anche trovato il modo di collegarsi al Risorgimento catturando Alfredo Oriani, di matrice repubblicane e democratica, e facendo manipolare entrambi da finissimi intellettuali come, per esempio, Missiroli.
    A causa delle reciproche “legittimazioni” fascismo-monarchia e dell’accaparramento del Risorgimento da parte del fascismo, dopo la sconfitta oltre la monarchia – fatto più visibile e concreto nella sua compromissione col fascismo – venivano a trovarsi dalla parte dei vinti anche il Risorgimento e lo Stato per il fatto che il fascismo aveva per vent’anni riposto in essi i propri quarti di nobiltà.
    L’Italia, Paese senza memoria storica, guardava allora sgomenta esclusivamente al fascismo e ai suoi simboli, all’esperienza, cioè, più vicina così tragicamente conclusasi. Ed era naturale che ad esso venissero addebitate tutte le colpe, comprese, ovviamente, anche quelle non sue. In questo clima si consolidavano le nuove paure e i nuovi tabù alcuni dei quali accompagneranno la nostra storia postbellica fino ai nostri giorni.
    Spadolini col Papato ne infrange due in una sola volta: la paura dello Stato, che evoca il tiranno che in esso si era identificato; la fiducia assoluta nei partiti di massa, resi intoccabili dall’antifascismo. Di questi svelerà il vero volto ideologico e politico. Dello Stato esalterà lo Stato liberale: elitario, forte, giusto, onesto.
    In questo senso Il Papato socialista è un libro coraggioso, è un sasso lanciato nelle già stagnanti acque della politica italiana. Per queste ragioni otterrà un grande successo e tanto nel breve quanto nel lungo periodo eserciterà un influsso positivo su tutta la cultura e su quella storico-politica in particolare.
    Già Il Papato – senza note, senza bibliografia, senza indice dei nomi – è un’anomalia nella vasta produzione storica spadoliniana. Anomali sono anche l’approccio ai temi trattati e il loro svolgimento. Anomala è la tesi di fondo, che pone sullo stesso piano cattolici e socialisti, due forze diverse e discordi collaboranti allo stesso fine: l’esautorazione dello Stato moderno attraverso la distruzione del suo principio ideale che “implicava l’unità e viveva nell’unità”[2].
    Spadolini va diritto al cuore della questione, superando, d’un colpo, gli estenuanti dibattiti che gli storici avevano intrecciato sul Risorgimento, fino a erigere su questa diatriba apposite cattedre universitarie, e definisce quella del Cavour “… un’azione audacissima, di cui forse sfuggì a lui stesso l’intero senso e valore (…) in un Paese in cui il laicismo si identificava con l’eresia rivoluzionaria, estranea alle classi dirigenti e odiata dalle masse”[3], anticipando quello che sarà oltre trent’anni dopo il giudizio di Rosario Romeo.

    (...)




    [1] G. SPADOLINI, L’opposizione cattolica, Milano 1976, p. VII.

    [2] G. SPADOLINI, La stagione del “Mondo”, cit., p. 15.

    [3] G. SPADOLINI, Il Papato socialista, cit., p. 122.
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    Predefinito Re: Spadolini storico

    Il modello della Destra storica

    La politica della Destra storica, soprattutto per quanto riguarda l’affermazione del primato civile dello Stato rispetto alla Chiesa è, invece, secondo Spadolini pienamente consapevole, anche perché solo rivendicando l’autonomia dello Stato, “solo facendo dello Stato l’interprete del volere della comunità, la Destra poteva permettersi di contrapporre l’idea liberale, incarnata nel Risorgimento, al principio cattolico, che negava idealmente la Nazione e lo Stato.
    “Era il periodo in cui Bettino Ricasoli – prosegue Spadolini – […] poteva tentare seriamente, nel suo secondo esperimento di governo, di riformare la Chiesa per mano dello Stato, confermando l’estrema audacia ideale di una classe dirigente che, appena giunta al potere, trae tutte le conseguenze dell’affermazione dell’idea civile rispetto all’idea religiosa. Era il periodo in cui Francesco De Sanctis poteva vagheggiare con piena coerenza ideale che la terza Roma, dopo essere stata capitale del ‘mondo pagano’ e di quello cristiano ‘negazione del nostro ordine di cose’, divenisse capitale dello spirito moderno, che riflette la vittoria dello spirito della filosofia sulla religione, del laicismo sulla teocrazia, del pensiero umano sulla trascendenza”[1].
    Ma Spadolini non si limita ad enunciare ed elogiare i buoni propositi della Destra storica. Si impegna ad analizzarne l’azione politica fin nei minimi dettagli: dalla creazione delle scuole statali alla fissazione da parte dello Stato delle prerogative del pontefice per cui era lo Stato che si impegnava a non ingerirsi in certe questioni interne del Vaticano, purché queste non toccassero la sua sfera.
    “Era il rovesciamento dell’azione teocratica […]. Nella sua azione di governo - scrive -, che si protrae dal 1861 al 1876, la Destra poté rinunciare all’ausilio dell’astrattismo rivoluzionario, grazie a quelle pregiudiziali ideali che confermavano e inquadravano i criteri della sua azione politica. Il ‘laicismo’ era lo spirito stesso dello Stato […].
    “Lo Stato, uscito dalla soluzione monarchica, era ormai quasi egualmente avversato dalla teocrazia cattolica e dalla teologia mazziniana: si trattava quindi di salvarlo con una affermazione ideale tanto più solenne quanto retorica e clamorosa. L’autorità, che si trovava a poggiare quasi esclusivamente sul pretore e sul carabiniere, senza poter contare neppure sull’appoggio del parroco (espressione dell’unico tradizionale vincolo sociale degli italiani), poteva affermare le sue ragioni solo rifacendosi al una missione ‘laica’ che riflettesse e incarnasse il senso stesso dello Stato, il suo valore ideale.
    “La forza del ‘laicismo’ della Destra fu di operare in profondità, disinteressandosi delle apparenze. Per quel particolare abito mentale che li distingueva, per la loro educazione filosofica, che li portava a sentire il pericolo delle astrazioni, per la loro formazione morale, che li spingeva a valutare adeguatamente l’importanza della religione, per il loro senno politico, che li guidava a vedere nella tradizione una salda garanzia della morale sociale, per la loro cultura storica, che li allontanava dai fantasmi dell’89, per la loro stessa provenienza di classe, che li obbligava a rispettare tutte le remore e i freni del passato, gli uomini della Destra attuarono in Italia una rivoluzione laica senza mai consentire alle illusioni dei rivoluzionari”[2].
    Queste rapide citazioni danno appena il senso della lucidissima analisi spadoliniana. Un’analisi condotta con un ritmo narrativo incalzante, quasi con foga; come se l’autore temesse che un abbassamento o, peggio, una caduta dell’ispirazione, anche momentanea, potesse compromettere la riuscita dell’opera. L’esame dei rapporti Stato-Chiesa, una parte cospicua del Papato, è alla base delle successive opere di Spadolini sul tema. Le Due Rome (l’ultima edizione dell’88 è Coscienza laica e coscienza cattolica – Le Due Rome nella storia d’Italia) è uno dei punti di approdo dell’impegno storiografico di Spadolini nel lungo lavoro di approfondimento di tutti i motivi di contrasto, di tensione e di convivenza fra Chiesa e Stato.

    (...)



    [1] Id., p. 127.

    [2] G. SPADOLINI, Il Papato socialista, cit., pp. 130-131.
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