Julius Evola

[Majorana]

[Majorana]

La razza iperborea e le sue ramificazioni

Il limite che si può dare alla nostra dottrina della razza in fatto di esplorazione delle origini cade nel punto, in cui la razza iperborea dovette abbandonare, ad ondate successive, seguenti itinerari diversi, la sede artica, per via del congelamento che la rese inabitabile – nelle opere già citate si è già accennato a quel che rende fondata l’idea, che la regione artica sia diventata quella dei ghiacci eterni solo a partire da un determinato periodo: i ricordi di quella sede, conservati nelle tradizioni di tutti i popoli nella forma di miti varii, ove essa appare sempre come una “terra del sole”, come un continente insulare dello splendore, come la terra sacra del Dio della luce, e così via, sono già, nel riguardo, abbastanza eloquenti. Ora, nel punto in cui si iniziarono le emigrazioni iperboree perisotiche, la razza iperborea poteva considerarsi, fra tutte, quella superiore, la superrazza, la razza olimpica riflettente nella sua estrema purità la razza stessa dello spirito. Tutti gli altri ceppi umani esistenti sulla terra in quel periodo, nel complesso, sembra che si presentassero o come “razze di natura”, cioè razze animalesche, o come razze divenute, per involuzione di cicli razziali precedenti, “razze di natura”. Gli insegnamenti tradizionali parlano in realtà di una civiltà o di una razza antartica già decaduta al periodo delle prime emigrazioni e colonizzazioni iperboree, i cui residui lemurici erano rappresentati da importanti gruppi di razze negridi e malesiche. Un altro ceppo razziale, distinto sia da quello iperboreo che da quello antartico-lemurico, era quello che come razza bruno-gialla occupò originariamente il continente eurasiatico (razza finnico-mongoloide) e che come razza rosso-bruna ed anche, nuovamente, bruno-gialla occupò sia una parte delle Americhe che terre atlantiche oggi scomparse.
Sarebbe evidentemente assurdo tentare una precisa tipologia di queste razze preistoriche e delle loro combinazioni primordiali secondo caratteristiche esterne. Ad esse ci si deve riferire solo per prevenire degli equivoci e potersi orientare fra le formazioni etniche dei periodi successivi. Anche l’indagine dei crani fossili può dirci ben poco, sia perché non dal solo cranio è caratterizzata la razza, perfino la semplice razza del corpo, sia perché vi sono ragioni per affermare fondatamente, che per alcune di tali razze dei residui fossili non potettero conservarsi fino a noi. Il cranio dolicocefalo, cioè allungato, unito ad un’alta statura e ad una slanciata figura, al colorito biondo dei capelli, chiaro della pelle, azzurro degli occhi, è, come è noto, caratteristico per gli ultimi discendenti delle razze nordiche direttamente calate dalle regioni artiche. Ma tutto ciò non può costituire l’ultima parola; anche a volersi limitare all’ordine positivo, bisogna far intervenire, per orientarsi, le considerazioni proprie al razzismo di secondo grado. Infatti già si è detto che per la razza l’elemento essenziale non è dato dalle semplici caratteristiche corporee e antropologiche, ma dalla funzione e dal significato che esse hanno nell’insieme di un dato tipo umano. Dolicocefali di alta statura e slanciata figura si trovano infatti anche fra le razze negridi, e colorito bianco e occhi quasi azzurri si trovano fra gli Aino dell’Estremo Oriente e le razze malesi, stando naturalmente, in tali razze, a significare tutt’altro; né qui si deve pensare solo a delle anomalie o a scherzi della natura, in certi casi potendosi trattare di sopravvivenze somatiche spente di tipi procedenti da razze le quali, nel loro remotissimo periodo zenitale, potevano avere caratteri simili a quelli che, nell’epoca da noi considerata, si trovarono invece concentrati nell’elemento nordico-iperboreo e, qui, accompagnati, fino ad un’epoca relativamente recente, dal significato e dalla razza interna corrispondente.
Quanto alle emigrazioni delle razze di origine iperborea, avendo anche di esse parlato nei libri già citati, limitiamoci ad accennare a tre correnti principali. La prima ha presa la direzione nord-ovest sud-est raggiungendo l’India e avendo come suoi ultimi echi la razza indica, indo-afgana e indo-brachimorfa della classificazione del Peters. In Europa, contrariamente a quel che si può credere, le tracce di tale grande corrente sono meno visibili o, almeno, più confuse, perché si è avuta una sovrapposizione di ondate e quindi una composizione di strati etnici successivi. Infatti, dopo questa corrente della direzione nord-ovest sud-est (corrente nordico-aria trasversale), una seconda corrente ha seguito la direzione occidente-oriente, in molti suoi rami attraverso le vie del Mediterraneo, creando centri che talvolta debbonsi considerare anche più antichi di quelli derivati dalla precedente ondata trasversale, per il fatto che qui non sempre si trattò di una emigrazione forzata, ma anche di una colonizzazione operata prima della distruzione o della sopravvenuta inabitabilità dei centri originari della civiltà d’origine iperborea. Questa seconda corrente, col relativo tronco di razze, possiamo chiamarla ario-atlantica, o nordico-atlantica o, infine, atlantico-occidentale. Essa proviene in realtà da una terra atlantica, in cui si era costituito un centro che, in origine, era una specie di immagine di quello iperboreo. Questa terra fu distrutta da una catastrofe, di cui parimenti si ritrova il ricordo mitologizzato nelle tradizioni di quasi tutti i popoli, ed allora ale ondate dei colonizzatori si aggiunsero quelle di una vera e propria emigrazione.

Si è detto che la terra atlantidea conobbe in origine una specie di fac-simile del centro iperboreo, perché i dati fino a noi per giunti ci inducono a pensare ad una involuzione sopravvenuta sia dal punto di vista della razza, sia dal punto di vista della spiritualità, in questi ceppi nordici scesi già in epoche antichissime verso il sud. Le mescolanze con gli aborigeni rosso-bruni sembrano, nel riguardo, aver avuta una parte non indifferente e distruttiva, e se ne trova un ricordo preciso nel racconto di Platone, ove l’unione dei “figli degli dèi” – degli Iperborei – con gli indigeni è data come una colpa, in termini, che ricordano quel che in altri ricordi mitici, viene descritto come “caduta” della razza celeste – degli “angeli” o, di nuovo, dei figli degli dèi, ben elohim – la quale si congiunse, ad un dato momento, con le figlie degli uomini (delle razze inferiori) commettendo una contaminazione significativamente assimilata, da alcuni testi, al peccato di sodomia, di commercio carnale con gli animali.

Il gruppo delle razze “arie”
Più recente di tutte è l’emigrazione della terza andata, che ha seguito la direzione nord-sud. Alcuni ceppi nordici precorsero questa direzione già in epoche preistoriche – sono quelli, per esempio, che dettero luogo alla civiltà dorico-achea e che portarono in Grecia il culto dell’Apollo iperboreo. Le ultime ondate sono quelle della cosiddetta “migrazione dei popoli” avvenuta al decadere dell’Impero romano e corrispondono alle razze di tipo propriamente nordico-germanico. A questo riguardo, devesi fare una osservazione molto importante. Tali razze diffusesi nella direzione nord-sud discendono più direttamente da ceppi iperborei che per ultimi lasciarono le regioni artiche. Per tale ragione, essi spesso presentano, dal punto di vista della razza del corpo, una maggiore purità e conformità al tipo originario, avendo avuto minori possibilità di incontrare razze diverse. Lo stesso non può però dirsi dal punto di vista della loro razza interna e delle loro tradizioni. Il mantenersi più a lungo delle razze sorelle nelle condizioni di un clima divenuto particolarmente aspro e sfavorevole non poté non provocare in loro una certa materializzazione, uno sviluppo unilaterale di certe qualità fisiche ed altresì di carattere, di coraggio, di resistenza, costanza e inventività, avente però come sua controparte una atrofia del lato propriamente spirituale. Ciò si vede già presso gli Spartani; in maggior misura, però, nei popoli germanici delle invasioni, che noi possiamo continuare a chiamare “barbariche”; “barbariche”, però, non di fronte alla civiltà romana degenerescente, in cui quei popoli apparvero, ma di fronte ad un superiore stadio, da cui quelle razze erano ormai decadute. Fra le prove di una tale interiore degerescenza, o oscuramento spirituale, sta la relativa facilità con cui tali razze si convertirono al cristianesimo e poi al protestantesimo; per questa ragione, i popoli germanici nei primi secoli dopo il crollo dell’impero romano d’Occidente, fino a Carlomagno, non seppero opporre nulla d’importante, nel dominio spirituale, alle forme crepuscolari della romanità. Essi furono fascinati dallo splendore esteriore di tali forme, caddero facilmente vittime del bizantinismo, non seppero rianimare quanto di nordico-ario sussisteva, malgrado tutto, nel mondo mediterraneo, che per il tramite di una fede inficiata, in più di un aspetto, da influenze razziali semitico-meridionali, allorché esse, più tardi, dettero forma al Sacro Romano Impero sotto segno cattolico. E’ così che anche dei razzisti tedeschi, come il Günther, hanno dovuto riconoscere che, volendo ricostruire la visione del mondo e il tipo di spiritualità proprio alla razza nordica, ci si deve meno riferire alle testimonianze contenute dalle tradizioni dei popoli germanici del periodo delle invasioni – testimonianze frammentarie, spesso alterate da influssi estranei o decadute nella forma di superstizioni popolari o di folklore – quanto alle forme superiori spirituali proprie all’antica Roma, all’antica Ellade, alla Persia e all’India, cioé di civiltà derivate dalle due prime ondate.

All’insieme delle razze e delle tradizioni generate da queste tre correnti, trasversale l’una (ceppo degli ario-nordici), orizzontale l’altra (cepo degli ario-germanici) si può applicare, non tanto per vera conformità, ma piuttosto in base ad un uso divenuto corrente, il termine “ario” o “ariano”. Volendo prendere in considerazione le razze definite dagli studiosi più noti e riconosciuti di razzismo di primo grado, possiamo dire, che il tronco della razza aria, avente alla sua radice quella iperborea primordiale, si differenzia nel modo seguente. Vi è anzitutto, come razza bionda, il ramo chiamato in senso stretto “nordico”, che alcuni differenziano in sottoramo teutonordide, dalico-falico, finno-nordico; lo stesso ceppo nel suo miscuglio con le popolazioni aborigene sarmate ha dato poi luogo al cosiddetto tipo est-europide e est-baltico. Tutti questi gruppi umani, dal punto di vista della razza del corpo, come si è accennato, conservano una maggiore fedeltà o purità rispetto a ciò che si può presumere esser stato il tipo nordico primordiale, vale a dire iperboreo.
In secondo luogo, debbonsi considerare delle razze già più differenziate rispetto al tipo originario, sia nel senso di fenotipi di esso, vale a dire di forme, a cui le stesse disposizioni e gli stessi geni ereditari han dato luogo sotto l’azione di un ambiente diverso, sia di misto-variazioni, cioè, prodotte da più accentuata mescolanza; si tratta di tipi, in prevalenza, bruni, di statura più piccola, in cui al dolicocefalia non è di regola o non è troppo pronunciata. Menzioniamo, utilizzando le terminologie più in voga, la cosiddetta razza dell’uomo dell’ovest (westisch), la razza atlantica che, come l’ha definita il Fischer, è già da essa diversa, la razza mediterranea, da cui, a sua volta, si distingue, secondo il Peters, la varietà dell’uomo euroafricano, o africo-mediterraneo, ove la componente oscura ha maggior risalto. La classificazione del Sergi, secondo la quale queste due ultime varietà, più o meno, coincidono, è senz’altro da rigettarsi e, dal punto di vista del razzismo pratico, soprattutto di quello italiano, è fra le più pericolose. Parimenti equivoco è il chiamare, col Peters, pelasgica la razza mediterranea: in conformità col senso che tale parola ebbe nella civiltà greca, bisogna considerare il tipo pelagico, in un certo modo, a sé, soprattutto nei termini del risultato di una degenerazione di alcuni antichissimi ceppi atlantico-ari stabilitisi nel Mediterraneo prima dell’apparire degli Elleni. Specie dal punto di vista della razza dell’anima si conferma questo significato dei “pelasgi”, fra i quali rientra anche l’antica gente etrusca (Cfr. Bachofen, “La razza solare”. Studi sulla storia segreta dell’antico mondo mediterraneo, Roma 1940).

In un certo modo a sé sta la razza dinaride, perché, mentre essa, in certi suoi aspetti, è maggiormente vicina al tipo nordico, in altri mostra caratteri comuni con la razza armenoide e desertica, e, come quella che alcuni razzisti definiscono propriamente razza alpina o dei Vosgi, si mostra prevalentemente brachicefala: segno di incroci avvenuti secondo altre direzioni. La razza aria dell’est (ostisch) ha, di nuovo, caratteri distinti, sia fisici che psichici, per cui si allontana sensibilmente dal tipo nordico.

Non vi è nulla in contrario, dal punto di vista tradizionale, assumere nella dottrina della razza di primo grado le precisazioni che i varii autori fanno nei riguardi delle caratteristiche fisiche e, in parte, anche psichiche, di tutti questi rami dell’umanità aria. Solo che sulla portata di tutto ciò non bisogna farsi troppe illusioni, nel senso di stabilire rigidi limiti. Così, benché non bianche né bionde, le razze superiori dell’Iran e dell’India, e benché non bianchi, molti antichi tipi egizi possono rientrare senz’altro nella famiglia aria. Non solo: autori come il Wirth e il Kadner, che hanno cercato di utilizzare i recenti studi sui gruppi sanguigni per la ricerca razziale, sono stati indotti a ritenere più vicini al tipo nordico primordiale alcuni ceppi nord-americani pellirosse e alcuni tipi esquimesi, che non la maggior parte delle razze arie indoeuropee ora accennate; e in quest’ordine di indagini, ad esempio, risulta altresì, che il sangue nordico primordiale in Italia ha un percento vicino a quello dell’Inghilterra, e decisamente superiore a quello dei popoli ari germanici. Bisogna dunque non fissarsi su degli schemi rigidi, e pensare che, salvo casi abbastanza rari, la “forma” della superrazza originaria, più o meno latente, impedita o sopraffatta, o estenuata, sussiste nel profondo di tutte queste varietà umane e, date certe condizioni, può tornare ad esser predominante e ad informar di sé un dato tipo, che le si dimostri corrispondente, anche là dove meno si potrebbe sospettare, cioè là dove gli antecedenti, secondo la concezione schematica e statica della razza, avrebbero invece fatto sembrar probabile l’apparizione di un tipo di razza, mettiamo, mediterranea, o indo-afgana, o baltico-orientale. […]

Che cosa voleva dire “ario”
Veniamo ora al termine “ario”. Secondo la concezione oggi divenuta corrente, ha diritto di dirsi “ario” chiunque non sia ebreo o di razza di colore, né abbia avi di tali razze – in Germania, fino alla terza generazione. Per gli scopi più immediati della politica razziale, questa veduta può avere una certa giustificazione, nel senso di punto di riferimento per una prima discriminazione. Su di un piano più alto, ed anche in sede storica, essa appare invece insufficiente, già per il fatto, che essa si esaurisce in una definizione negativa, indicante quel che non si deve essere, non ciò che si deve essere; per cui, soddisfatta la condizione generica di non essere né negro, né Ebreo, né di colore, egual diritto a dirsi ario avrebbe sia il più “iperboreo” degli Svedesi che un tipo seminegroide delle regioni meridionali. D’altra parte, se si confronta questo significato ridotto dell’arianità con quello che la parola ebbe originariamente, vien quasi da pensare ad una profanazione, perché la qualità aria, in origine, coincideva essenzialmente con quella che, come si è accennato, la ricerca di terzo grado può attribuire a schiere della razza restauratrice, della “razza eroica”. Quindi il termine “ario” nella sua concezione corrente odierna non può accettarsi che ai fini della circoscrizione e separazione di una zona generale, all’interno della quale dovrebbe però aver luogo tutta una serie di ulteriori differenziazioni, qualora ci si voglia avvicinare, sia pure approssimativamente, al livello spirituale corrispondente al significato autentico e originario del termine in questione.
Il razzismo – è vero – nelle sue propaggini filologiche si è dato ad una ricerca comparativa di parole, che nell’insieme delle lingue indoeuropee contengono la radice *ar di “ario” ed esprimono più o meno qualità di un tipo umano superiore. Herus in latino e Herr in tedesco significano “signore”, in greco aristos vuol dire eccellente e areté virtù; in irlandese air significa onorare e nell’antico tedesco la parola era vuol dire gloria – come in quello moderno Ehre vuol dire onore, ecc., e tutte queste espressioni, come varie altre, sembrano appunto trarsi dalla radice *ar di ario. Inoltre questa stessa radice il razzismo ha creduto di ritrovarla anche in Eran, antico nome per la Persia, in Erin e Erenn, antichi nomi dell’Irlanda, oltre che in molti nomi propri che ricorrono frequentissimi nelle antiche stirpi germaniche. Tuttavia, da un punto di vista rigoroso, il termine “ario” – da arya – con certezza può solo esser riferito alla civiltà dei conquistatori preistorici dell’India e dell’Iran. Nello Zend-Avesta, testo dell’antica tradizione iranica, la patria originaria delle stirpi, a cui tale tradizione fu propria, è chiamata airyanem-vaejo, significante “seme della gente aria” e dalle descrizioni che se ne danno risulta chiaramente, che essa fa tutt’uno con la sede artica iperborea. Nella inscrizione di Behistun (520 a.C.) il gran Re Dario parla così di sé stesso: “Io, re dei re, di razza aria” e gli “arii”, a loro volta, nei testi s’identificano alla milizia terrestre del “Dio di Luce”: cosa che ci fa già apparire la razza aria in un significato metafisico, come quella che, senza tregua, in uno dei varii piani della realtà cosmica, lotta incessantemente contro le forze oscure dell’anti-dio, di Arimane.
Questo concetto spirituale dell’arianità si precisa nella civiltà indù. Nella lingua sanscrita ar significa “superiore, nobile, ben fatto” ed evoca anche l’idea di muovere come ascendere, portarsi in alto. Con riferimento alla dottrina indù dei tre duna, una tale idea propizia ravvicinamenti interessanti. La qualità “ar” va cioè a corrispondere a rajas, che è la qualità delle forze ascendenti, superiore e opposta a tamas, che è la qualità, invece, di tutto ciò che cade, che va verso il basso, mentre qualità superiore a rajas è sattva, la qualità propria a “ciò che è” (sat) in senso eminente – si potrebbe dire, al principio solare nella sua olimpicità. Ciò può dunque dare un senso del “luogo” metafisico proprio alla qualità aria. Da questa radice *ar, arya come aggettivo indica poi le qualità di esser superiore, fedele, ottimo, stimato, di buona nascita; e come sostantivo designa “chi è signore, di nobile stirpe, maestro, degno di onore”: sono deduzioni in sede di carattere, in sede sociale e, infine, di “razza dell’anima”.

Ciò dal punto di vista generico. In senso specifico arya però era essenzialmente una designazione di casta: si riferiva collettivamente all’insieme delle tre caste superiori (capi spirituali, aristocrazia guerriera e “padri di famiglia” quali proprietari legittimi, con autorità su di un certo gruppo di consanguinei) nella loro opposizione alla quarta casta, alla casta servile degli sudra – oggi forse si dovrebbe dire: alla massa proletaria.

Ora, due condizioni definivano la qualità aria: la nascita e l’iniziazione. Ari si nasce – tale è la prima condizione. L’arianità, su tale base, è una proprietà condizionata dalla razza, dalla casta e dall’eredità, essa si trasmette col sangue da padre a figlio e da nulla può esser sostituita, così come il privilegio che, fino ad ieri, in Occidente aveva il sangue patrizio. Un codice particolarmente complicato, sviluppante una casistica fin nei più minuti dettagli, conteneva tutte le misure necessarie per preservare e mantenere pura questa eredità preziosa e insostituibile, considerando non solo l’aspetto biologico (razza del corpo) ma anche quello etico e sociale, il contegno, un dato stile di vita, diritti e doveri, quindi tutta una tradizione di “razza dell’anima”, differenziata poi per ciascuna delle tre caste arie.

Ma se la nascita è la condizione necessaria per essere ari, essa non è anche sufficiente. La qualità innata va confermata per mezzo dell’iniziazione, upanayana. Come il battesimo è la condizione indispensabile per far parte della comunità cristiana, così l’iniziazione rappresentava la porta attraverso la quale si entrava a far parte effettiva della grande famiglia aria. L’iniziazione determina la “seconda nascita”, essa crea il dvija, “colui che è nato due volte”. Nei testi, arya appare sempre come sinonimo di dvija, rinato, o nato due volte. Per cui, già con questo si entra in un dominio metafisico, nel campo di una razza dello spirito. La razza oscura, proletaria – sudra-varna – detta anche nemica – dasa – non-divina o demonica – asurya-varna – ha solo una nascita, quella del corpo. Due nascite, l’una naturale, l’altra sovrannaturale, urànica, ha invece l’arya, il nobile. Come in varie occasioni l’abbiamo ricordato, il più antico codice di leggi arie, il Manavadharmasastra, va fino al punto di dichiarare, che chi è nato ario non è veramente superiore allo sudra, al servo, prima di esser passato attraverso la seconda nascita o quando la sua gente abbia metodicamente trascurato il rito determinante questa nascita, cioè l’iniziazione, l’upanayana (*).
Ma vi è anche la controparte. Atto e qualificato a ricevere legittimamente l’iniziazione, in via di principio, non è chiunque, ma solo chi è nato ario. Impartirla ad altri è delitto. Ci troviamo dunque di fronte ad una concezione superiore e completa della razza. Essa si distingue dalla concezione cattolica, perché ignora un sacramento atto a somministrarsi a chiunque, senza condizioni di sangue, razza e casta, tanto da condurre ad una democrazia dello spirito. In pari tempo, essa supera anche il razzismo materialistico, perché, mentre si soddisfa alle esigenze di esso ed anzi si porta il concetto della purità biologica e della non-mescolanza fino alla forma estrema relativa alla casta chiusa, l’antica civiltà aria riteneva insufficiente la sola nascita fisica: aveva in vista una razza dello spirito, da raggiungere – partendo dalla salda base e dall’aristocrazia di un dato sangue e di una data eredità naturale – per mezzo della ri-nascita, definita dal sacramento ario. Ancor più in alto, la terza nascita, o, per usare la designazione corrispondente delle tradizioni classiche, la resurrezione attraverso la “morte trionfale”. Come supremo ideale, l’antico ario considerava infatti la “via degli dèi” – deva-yana – detta anche “solare” o “nordica”, lungo la quale si ascende e “non si ritorna”, non la “via meridionale” del dissolversi nel ceppo collettivo di una data stirpe, nella sostanza confusa di nuove nascite (pitr-yana): cosa che già basta per immaginarsi in che conto l’uomo ario poteva avere la cosiddetta rincarnazione, concezione, questa, che, come si è detto, fu propria a razze estranee, prevalentemente “telluriche” o “dionisiache”.

L’elemento solare ed eroico della antica razza aria
La doppia condizione della qualità aria fa capire, che queste antiche civiltà presupponevano una specie di eredità sovrannaturale latente nella razza aria del sangue, eredità, che però doveva esser ridestata e portata dalla potenza all’atto caso per caso, affinché il singolo potesse farla davvero cosa sua. Questo era il significato generale del sacramento ario nelle sue forme più alte. Considerando però l’àpice della gerarchia aria, si può vedere facilmente che la qualità primordiale latente da ridestare corrisponde essenzialmente a quella della “razza solare” e che, quindi, l’ario, come colui che a tale razza appartiene potenzialmente, ma che tuttavia deve riconquistarla o restaurarla quale singolo, presenta esattamente i tratti della razza da noi tecnicamente definita “eroica”.

Come si è accennato, la casta aria si ripartiva in altre tre e la più alta l’abbiamo detta dei “capi spirituali”, giacché questa espressione previene molti equivoci e ci permette anche di evitare il problema alquanto complesso dei rapporti che nelle antiche società arie d’origine iperborea esistevano fra la casta sacerdotale – brahman – e quella guerriera – kshatram. La maggior parte degli orientalisti, nel riferirsi alla prima là dove essa effettivamente rappresentò il vertice della gerarchia aria, credono di vedervi una specie di supremazia sacerdotale, cosa effettivamente errata. Anzitutto sembra risultare dalle più antiche testimonianze che la casta sacerdotale in origine faceva tutt’uno con quella guerriero-regale, in piena corrispondenza con l’ufficio originario della “razza solare”. In secondo luogo, anche a prescindere da ciò e a limitarsi al soli brahmana (ai componenti della casta dei brahman) come capi ari, non si può pensare ad una società retta da “sacerdoti” e asservita ad isee “religiose”, come gli uni e le altre vengono concepiti nella religione europea. Ciò, per due ragioni.

Anzitutto perché vi era l’anzidetta condizione del sangue. Peer ragioni varie, la Chiesa dovette imporre al clero il celibato, col che si rese impossibile una base razziale e ereditaria per la dignità sacerdotale. Secondo la veduta cattolica – e ancor più secondo quella protestante – per divenire sacerdote basta la “vocazione” (concetto, qui, piuttosto vago), certi studi affini alla filosofia e l’ossequio a certi precetti morali: non è richiesto esser di razza di sacerdoti per esser ordinati sacerdoti. Questo è il primo punto.

In secondo luogo, l’antica élite aria come “razza solare” ignorava la distanza metafisica fra un Creatore e la creatura. I suoi rappresentanti non apparivano come mediatori del divino (cioè nella funzione che ha il sacerdote nelle civiltà lunari), bensì come essi stessi nature divine. La tradizione li descrive come dominatori non solo di uomini, ma anche di potenze invisibili, di “dèi”. Fra i molti testi riprodotti nel nostro libro già spesso ricordato, a tale riguardo, vi è p. es. questo: “Noi siamo dèi, voi [soltanto] uomini”. Essi sono nature luminose e vengono paragonati al sole. Sono costituiti “da una sostanza ignea radiante”, costituiscono l’“apice” dell’universo e “sono oggetto di venerazione da parte delle stesse divinità”. Non sono gli amministratori di una fede, ma i possessori di una scienza sacra. Questa conoscenza è potenza e forza trasfigurante. Agisce come un fuoco, che consuma e che distrugge tutto ciò che per altri nele azioni potrebbe significare colpa, peccato, costrizione – è qualcosa di simile al nietzschiano “al di là del bene e del male”, ma su di un piano trascendente, non da superuomo “bionda bestia” ma da superuomo “olimpico”. Poiché essi “sanno” e “possono”, questi capi arii non hanno bisogno di “credere”, non conoscono dogmi, nel dominio delle conoscenze tradizionali essi sono infallibili.
E come non hanno dogmi, essi nemmeno costituiscono una “chiesa”; esercitano direttamente, di persona, la loro autorità; non hanno pontefici da venerare, perché, in un certo modo, ogni esponente legittimo della loro casta è un “pontefice”, nel senso originario della parola. Pontefice è colui che fa i ponti, che stabilisce i contatti fra due rive, fra due mondi – fra l’umano e il superumano. Esattamente perché questa era la funzione propria al brahman; e poiché in una civiltà orientata in senso eminentemente eroico e metafisico, come era il caso di quella dell’antica arianità, una tale funzione appariva di suprema utilità ed efficacia – per questo il capo spirituale, o brahmana, incarnava agli occhi delle altre caste arie, per tacere di quelle servili non-arie, una autorità illimitata e supremamente legittima.

Lo strumento “pontificale” – cioè di “collegamento” – per eccellenza (in origine, prerogativa regale), era il rito. Anche circa il rito dovremmo, qui, ripetere cose da noi già dette in più di una occasione. Il rito per l’uomo antico non era una vuota e superstiziosa cerimonia. Vi si esprimeva invece una attitudine virile e dominatrice di fronte al supersensibile, giacché, mentre la preghiera è un chiedere, il rito, secondo questa veduta, è un comandare e un determinare. Il rito è una specie di “tecnica divina”, che si distingue da quella moderna, pel fatto che non agiva in base alle leggi esterne dei fenomeni naturali ma influiva sulle cause supersensibili di essi; in secondo luogo, perché la sua efficacia era condizionata da una forza speciale e oggettiva, supposta in chi doveva eseguire il rito. La mentalità moderna, che vede tutto al rovescio, inclina notoriamente a riportare i riti alle pratiche superstiziose dei selvaggi. La verità è invece, che le pratiche dei selvaggi non sono che le forme degenerescenti dei veri riti, i quali sono da spiegarsi e da capirsi su tutt’altra base.

Ora, se già nel modo di apparire come brahmana della suprema casta aria sono presenti tutti questi tratti, abbiamo ragioni sufficienti per ammettere che nelle origini, ove il brahman e lo kshatram – l’elemento sacerdotale e quello guerriero o regale – facevano tutt’uno, la civiltà degli Iperborei scesi verso il Sud aveva al proprio centro esattamente ciò che noi abbiamo definito spiritualità olimpica o solare e che questa tradizione permase nelle fasi successive, di parziale oscuramento di tale civiltà, per mezzo di restaurazioni di tipo “eroico” in una élite o casta di capi spirituali. Una indagine delle testimonianze corrispondenti della più antica civiltà greca e romana condurrebbe agli stessi risultati. L’elemento solare e regale, il senso della comunità di origine e di vita con gli enti divini sono tratti in essa parimenti presenti.

Perciò, riassumendo, se lo si vuole spiegare con le vedute e le tradizioni proprie alle civiltà, alle quali appartenne in via rigorosa e provata, il termine “ario” si riferisce anzitutto, in generale, ad una “razza dello spirito” di origine iperborea impegnata in una specie di lotta metafisica e avente in proprio uno speciale ideale dell’Imperium – il capo, come “re dei re” (Iran); più in particolare, nella sua estrema purezza, esso comprende in primo luogo l’ideale di un’alta purità biologica e di una nobiltà della razza del corpo; in secondo luogo l’idea di una razza dello spirito, di tipo “solare”, con tratti sacrali e simultaneamente regali e dominatori: razza di veri superuomini, di fronte a tutto ciò che di materialistico, di evoluzionistico e di “prometeico” si trova invece nelle concezioni moderne del superuomo – anche a prescindere, che queste altro non sono che “filosofia”, che teorie e imaginazioni formulate da persone la cui razza, quasi sempre, è tutt’altro che in ordine.

Se l’indagine relativa all’aristocrazia aria dei tempi primordiali ci porta a tali altezze, venir, da esse, alle esigenze pratiche del problema attuale della razza non è certo agevole. Il mondo spirituale che la considerazione di terzo grado riporta alla luce mediante un esame adeguato delle tradizioni e dei simboli antichi e vede essenzialmente congiunto al più altpo retaggio ario-iperboreo, per molti “ari” di oggi può sembrare inusitato e fantastico, per altri addirittura incomprensibile. Richiamare in vita significati, che millenni di storia han sepolto nei più profondi strati della subcoscienza, a che essi destino forme nuove di sensibilità, non può accadere dall’oggi al domani e, in ogni caso, è un’opera che va associata ai compiti del razzismo pratico di primo e di secondo grado, essendo necessario rimuovere in pari tempo ostacoli e deformazioni che paralizzano, per così dire, perfino fisicamente, la possibilità di ogni ritorno all’antico spirito ario.

Come pur stiano le cose, è esenziale che l’espressione “ario” oggi non decada in una vuota parola d’ordine e sia la semplice designazione di chiunque non sia proprio negro, ebreo o mongolo. Occorre tener sempre presenti i supremi punti di riferimento, i concetti-limite, le linee di vetta, perché è da esse che dipende il senso di tutto lo sviluppo, a partir dai primi gradi di esso. Ed anche a tale riguardo può avvenire una scleta delle vocazioni: il senso di qualcosa che, oggi, appare come una vetta lucente in mitiche irraggiungibili lontananze, mentre può paralizzare gli uni e indurli a “non perder tempo” in fantasticherie anacronistiche, può destere negli altri una tensione creatrice, suscitatrice di superiori possibilità.

* * *

(*) R. Guénon, in Etudes traditionelles, n. Marzo del 1940 ha giustamente rilevato che l’iniziazione delle caste ariane non va confusa con l’iniziazione in senso assoluto – diksha: ma la prima si può dire che già contiene la potenzialità della seconda, la quale peraltro può realizzarsi, nella gran parte dei casi, al momento della morte concepita come “terza nascita” (vedi qui e pag. 139 [nell’ediz. del 1994. Ndc.]). L’iniziazione di casta è così paragonabile al sacramento cristiano del battesimo, cui si attribuisce un certo potere trasformativi, ma che viene distinto dalla “seconda nascita” in senso mistico. Resta così, in ogni caso, il valore di un “sacramento” – e inoltre è possibile che ad esso, in tempi più antichi, corrispondesse proprio un rito iniziatico vero e proprio.

Fonte: Sintesi di dottrina della razza, 1941.

La razza iperborea e le sue ramificazioni | Julius Evola

[Majorana]

Sfaldamento delle parole

Uno dei segni del fatto, che il corso della storia ha rappresentato, fuor dal piano puramente materiale, tutt’altro che un progresso, è dato dalla povertà delle lingue moderne rispetto a molte lingue antiche. Non vi è una delle cosidette “lingue vive” occidentali che, per organicità, articolazione e plasticità regga il confronto, ad esempio, col latino antico o col sanscrito. Fra le lingue di ceppo europeo, forse il solo tedesco ha conservato qualcosa della struttura arcaica (ed è per questo che la lingua europea ha fama di essere “così difficile”), mentre la lingua inglese e quella dei popoli scandinavi hanno parimenti subito un processo di erosione e di appiattimento. In genere, si può dire che le lingue antiche cui accenniamo erano tridimensionali mentre quelle moderne sono bidimensionali. Il tempo ha agito anche qui in senso corrosivo; ha reso “pratiche” e “fluide” le parlantine a scapito, appunto, dell’organicità. È, questo, un riflesso di quanto si è verificato in molti altri domini della cultura e dell’esistenza.

Anche le parole hanno una loro storia e spesso il mutamento subito dai loro contenuti è un interessante indice barometrico di corrispondenti mutamenti della sensibilità generale e della visione del mondo. In particolare, sarebbe interessante fare un confronto fra il significato che alcune parole ebbero nell’antica lingua latina e quello che è proprio a termini corrispondenti, rimasti quasi uguali, della lingua italiana e anche spesso di altre lingue romanze. In genere, si può osservare una caduta di livello. Il senso più antico o è andato perduto, o sopravvive in forma residuale in qualche particolare eccezione o locuzione, senza più corrispondere a quello ormai generale e prevalente, o, ancora, appare del tutto distorto e di frequente banalizzato. Indicheremo qualche esempio.

Il caso più tipico e noto è forse costituito dalla parola virtus. La “virtù” in senso moderno non ha quasi nulla a che fare con la antica virtus. Virtus significava forza d’animo, coraggio, prodezza, saldezza virile. Si legava a vir, termine designante l’uomo come veramente tale, non come uomo in senso generico e naturalistico. La stessa parola nella lingua moderna ha assunto, invece, un senso essenzialmente moralistico, spessissimo associato a pregiudizi sessuali, tanto che riferendosi ad esso Vilfredo Pareto ha coniato il termine “virtuismo” per designare la morale puritana e sessuofoba borghese. In genere dicendo “persona virtuosa” oggi si pensa a cosa ben diversa da quel che, con una reiterazione assai efficace, potevano significare, ad esempio, espressioni come questa: vir virtute praeditus. E la differenza non di rado può trasformarsi quasi in una antitesi. Infatti un animo saldo, fiero, intrepido, eroico è il contrario di ciò che significa una persona virtuosa nel senso moralistico e conformistico moderno.

Il senso di virtus come forza efficiente si è mantenuto soltanto in certe locuzioni particolari moderne: la “virtù” di una pianta o di medicamento, in “virtù” di questa o quella cosa.

Honestus. Connesso con l’idea di honos, questo termine anticamente ebbe il significato prevalente di onorevole, nobile, di nobile rango. Che cosa, di ciò, si conserva nel termine moderno corrispondente? “Onesta” è la persona dabbene della società borghese, quella che non compie proprio cattive azioni. L’espressione “nato da onesti genitori” oggi ha perfino una sfumatura quasi ironica, mentre nella Roma antica era la designazione precisa di una nobiltà di nascita, cui spesso corrispondeva anche una nobiltà biologica. Vir honestia facie significava, infatti, uomo di prestante aspetto, allo stesso modo che nell’antica lingua sanscrita il termine arya comprendeva sia il senso di una persona degna di onore, sia quello di una nobiltà tanto interiore quanto del tipo somatico.

Gentilis, gentilitas. Oggi ognuno pensa alla persona cortese, affabile, di buone maniere. Il termine antico rimandava invece al concetto di gens, di stirpe, di razza, casta o lignaggio. Era “gentile”, romanamente, chi aveva le qualità che derivano da un lignaggio e da un sangue differenziato, le quali solo per riflesso possono determinare eventualmente un contegno di distaccata cortesia, cosa diversa dalle “maniere” che anche il parvenu può far proprie studiandosi il galateo – e diversa, anche, dalla vaga nozione moderna della gentilezza. E’ così che oggi pochi possono capire il senso pieno e più profondo di espressioni come “spirito gentile” e simili, rimaste come isolati prolungamenti in scrittori di altri tempi.

Genialitas. Chi è “geniale”, oggi? Un tipo prevalentemente individualistico, ricco di trovate originali, estroso. Come limite, si ha il genio nel campo artistico, il culto feticistico tributato al quale nella civiltà umanistica e borghese è noto, tanto che il genio, più che non l’eroe, l’asceta o l’aristocrate, è stato spesso considerato, in tale civiltà, come il più alto tipo umano. Il termine latino genialis allude invece a qualcosa di ben poco individualistico e “umanistico”. Esso deriva dalla parola genius, la quale originariamente designò la forza formatrice e generatrice interna, spirituale e mistica, di una data gente o di un dato sangue. Non è dunque azzardato affermare che le qualità geniali nel senso antico ebbero una certa relazione con quelle che, nell’accezione più alta, si possono dire appunto di “razza”. In opposto alla significazione moderna, l’elemento geniale si distingue da quello individualistico e arbitrario; si lega ad una radice profonda, obbedisce ad una necessità interiore per una aderenza più superpersonali di un sangue e di una gente, a quelle forze a cui, in ogni senso gentilizio, si connetteva, come è noto, anche una tradizione sacrale.

Pietas. Non occorre dire che cosa significhi oggi una “persona pietosa”. Si pensa ad un atteggiamento sentimentale più o meno umanitario, sensitivo – e “pietoso” è quasi sinonimo di compassionevole. Nell’antica lingua latina la pietas apparteneva invece al dominio del sacro, designava lo speciale rapporto in cui l’uomo romano stava con le divinità in primo luogo, poi con altre realtà legate al modo della Tradizione, compreso lo stesso Stato. Di fronte agli dèi, si trattava di un atteggiamento di calma, dignitosa venerazione: sentimento di appartenenza e, nel contempo, di rispetto, di memore riferimento, anche di dovere e di adesione, come potenziamento dello stesso sentimento suscitato dalla figura severa del pater familias (donde la pietas filialis). Come si è accennato, la pietas poteva manifestarsi anche nel campo politico: pietas in patriam significava fedeltà e dovere rispetto allo Stato e alla patria. In alcuni casi, la parola in quistione ammette anche il significato di iustitia. Colui che non conosce la pietas è anche l’ingiusto, quasi l’empio, è colui che disconosce il luogo che gli è proprio e che deve mantenere in un ordine superiore, divino e umano ad un tempo.

Innocentia. Anche questa parola evocava idee di chiarezza e diforza, nell’uso prevalente nell’antichità essa esprimeva la purezza d’animo, l’integrità, il disinteresse, la rettitudine. Non si esauriva nel significato negativo di non essere colpevole. Da essa esulava la sfumatura di banalità che oggi presenta l’espressione “spirito innocente”, sinonimo, quasi, di sempliciotto. In altre lingue romaniche, come nel francese, lo stesso termine, innocent, finisce con l’essere anche la designazione degli idioti (!!!), degli spiriti sfasati per nascita, deboli di mente e come stupefatti.

Patientia. Il significato moderno, rispetto a quello antico, accusa di nuovo uno smussamento e un depotenziamento. Oggi viene detto paziente chi non si arrabbia, chi non si irrita, chi tollera. Nella lingua latina la patientia designava una delle “virtù” primarie dell’uomo romano: comprendeva l’idea di una forza interna, di una incrollabilità, alludeva alla capacità di tener fermo, di aver l’animo non turbato di fronte a qualsiasi rovescio e a qualsiasi avversità. Per questo fu detto esser prorio, alla razza di Roma, il potere sia di compiere grandi cose, sia di “patire” vicende avverse di non minore entità (cfr. il noto detto di Livio: et facere et pati fortia romanum est). Il significato moderno risulta invece, rispetto all’altro, completamente innacquato. Come esempio di una natura tipicamente paziente viene indicato l’asino.

Humilitas. Con la religione venuta a predominare in Occidente l’umiltà è divenuta una ‘virtù’ in un senso poco romano, glorificata in opposto a quella tenuta di forza, di dignità, di calma consapevolezza, di cui si è detto più sopra. In Roma antica essa significò proprio il contrario di ogni virtus. Volle dire bassezza, spregevolezza, bassa condizione, abiezione, viltà, disonore – per cui, ad esempio potè dirsi che all’«umiltà» è da preferire la morte o l’esilio: humilitati vel exilium vel mortem anteponenda esse. Frequenti sono associazioni di idee, come mens humilis et prava, cioè mente bassa e malvagia. L’espressione humilitas causam dicentium si riferisce alla condizione di inferiorità e di colpa di coloro che sono portati dinanzi ad un tribunale. Anche qui s’incontra una interferenza con l’idea di razza o casta: humilis parentis natus significava essere nato dal popolo in senso dispregiativo, plebeo, in opposto alla nascita gentilizia, dunque con una sensibile divergenza rispetto al senso moderno di «umile condizione», specie considerando che oggi il criterio quasi esclusivo delle posizioni sociali è quello economico. In ogni caso, ad un Romano del buon tempo antico non sarebbe mai venuto in mente di concepire l’humilitas come una virtù, fino a trar vanto da essa e a predicarla. Quanto a certa «morale dell’umiltà», si potrebbe ricordare il rilievo di un imperatore romano, ossia che nulla vi è di più deprecabile dell’orgoglio di coloro che si dicono umili – senza che con questo si voglia dar valore, però, alla presunzione e all’arroganza.

Ingenium. Solo in parte il significato antico si è conservato nella parola moderna, ed è, di nuovo, il suo aspetto meno interessante. Ingenium nell’antica lingua latina indicava anche la perspicacia, l’acutezza di mente, la sagacia, l’avvedutezza – ma, in pari tempo, la parola rimandava al carattere, a ciò che in ognuno è organico, innato, veramente proprio. Vana ingenia poté, dunque, significare persone senza carattere; redire ad ingenium poté dire tornare alla propria natura, ad un modo di vita conforme a quel che veramente si è. Questo più importante significato è andato perduto nella parola moderna, a tal segno da dar luogo quasi ad una antitesi. Infatti se l’ingegno lo si intende in senso intellettualistico e dialettico, si ha qualcosa di evidentemente opposto al secondo significato incluso nel termine antico, che rimanda al carattere, ad uno stile conforme alla propria natura; è superficialità di contro a organicità, è moto irrequieto, brillante e inventivo della mente contro ad un rigoroso stile di pensiero aderente al proprio carattere.

Servitium. Il verbo servio, servire in latino ha anche il significato positivo di essere fedeli. Prevale però il significato negativo di essere servi; è quest’ultimo, in ogni caso, che sta alla base dell’altra parola, servitium, la quale indicava appunto la schiavitù, il servaggio, perché derivata da servus = schiavo. Nei tempi moderni la parola “servire” si è sempre più diffusa perdendo questa sfumatura negativa e avvilente, al punto che nei popoli soprattutto anglosassoni del “servizio sociale” si è potuto fare quasi l’oggetto di un’etica, dell’unica etica veramente moderna. E come non si è sentito l’assurdo di parlare di “lavoratori intellettuali”, del pari nel sovrano si poté vedere “il primo servitore della nazione”.

Anche a tale riguardo, è opportuno rilevare che, come i Romani non ci si presentano per nulla come una razza di “oziosi”, del pari essi ci offrono i più alti esempi di lealismo politico, di fedeltà allo Stato e ai capi. Ma il tono è assai diverso. La trasformazione dell’anima delle parole non è casuale. Che parole, come labor, servitium, otium, si siano imposte nell’uso corrente secondo il loro significato moderno, ciò è un indice sottile, ma eloquente, di uno spostamento di prospettive avvenuto non di certo nella direzione di vocazioni virili, aristocratiche, qualitative.

Stipendium. Occorre appena dire che cosa oggi significhi “stipendio”. Si pensa subito ad un impiegato, alla burocrazia, al famoso 27 del mese degli statali. Nella Roma antica il termine si riferiva invece quasi esclusivamente all’esercito. Stipendium merere significava militare, stare agli ordini dell’uno o dell’altro capo o condottiero. Emeritis stipendis significava: dopo aver compiuto il servizio militare. Homo nullius stipendii era colui che non aveva conosciuto la disciplina delle armi. Stipendis multa habere voleva dire poter vantare molte campagne, molte imprese di guerra. Anche qui, la differenza è di non poco momento.

Il significato completo di altre parole latine, come studium e studiosus, oggi non si mantiene più che in certe locuzioni speciali, come ad esempio “fare con studio”, intendendosi a bella posta o con una certa applicazione. Nel termine latino era presente l’idea di una intensività, di un calore, di un interesse vissuto, che nella parola moderna si è offuscato, perché da questa si è portati a pensare soprattutto a discipline intellettuali o scolastiche più o meno aride. Studium latinamente poteva dire perfino amore, desiderio, inclinazione viva. In re studium ponere significava prendere a cuore una cosa, interessarsene vivamente e attivamente. Studium bellandi voleva dire il piacere, l’amore del combattere. Homo agendi studiosus era colui che ama l’azione – riprendendo quel che si è detto circa labor, era l’antitesi di colui pel quale l’azione può significare soltanto “lavoro”. Che si può pensare, poi, oggi, di una espressione come studiosi Caesaris? Essa non voleva dire coloro che studiano Cesare, bensì coloro che lo seguono, che lo ammirano, che ne prendono le parti, che gli sono affezionati e fedeli.

Altre parole l’antico senso delle quali è andato perduto sono, ad esempio, docilitas, che non voleva dire docilità ma soprattutto buona disposizione o capacità di apprendere, di far proprio un insegnamento o principio; poi ingenuus, che non significava affatto “ingenuo” bensì uomo nato libeo, di condizione non servile. Che, latinamente, humanitas non significasse “umanità” nel senso democratico e sfaldato di oggi bensì cultura di sé, pienezza di vita e di esperienza – e ciò, originariamente, nemmeno in un senso “umanistico” all’Humboldt – è cosa più o meno risaputa. Un altro esempio non privo d’importanza: certus. Nell’antica lingua latina la nozione di certezza, di cosa certa, stava frequentemente in relazione con quella di una determinazione consapevole. Certum est mihi vuol dire: è mia ferma volontà. Certus gladio è colui che può affidarsi alla propria spada, che è sicuro di sapersene servire. Nota è la formula diebus certis, che non vuol dire “nei giorni certi” ma nei giorni fissati, stabiliti. Ciò potrebbe dare uno spunto per considerazioni circa una speciale concezione della certezza: concezione attiva, che la fa dipendere da ciò che rientr nel nostro potere determinante. In una certa misura, Gian Battista Vico nello stesso spirito enunciò la formula verum et factum converturtur – ma su tale via si doveva finire nelle divagazioni proprie al cosidetto “idealismo assoluto” neo-hegeliano. Porremo fine a queste osservazioni considerando il contenuto originario di tre antiche nozioni romane, quelle di fatum, felicitas e fortuna.

Fatum. Secondo l’accezione moderna più corrente il “fato” è una potenza cieca che incombe sugli uomini, che ad essi s’impone facendo si che si realizzi quel che essi meno vogliono, spingendoli eventualmente verso la tragedia e la sventura. Da qui il termine “fatalismo”, antitesi di ogni atteggiamento di libera, efficace iniziativa. Secondo la visione fatalistica del mondo il singolo non è nulla, la sua azione, malgrado ogni parvenza di libero arbitrio, o è predestinata, o è vana, e gli avvenimenti si svolgono obbedendo ad una obbedienza o ad una legge che lo trascende e che non lo tiene in alcun conto. “Fatale” è un aggettivo che, prevalentemente, ha un significato negativo: esito “fatale”, un incidente “fatale”, “l’ora fatale della morte”, e via dicendo.

Secondo la concezione antica, il fatum corrispondeva invece essenzialmente alla legge dello sviluppo del mondo, legge che, a sua volta, non veniva pensata cieca, irrazionale e automatica – “fatale” nel senso moderno – bensì come piena di senso e come procedente da una volontà intelligente, soprattutto da quella delle potenze olimpiche. Il fatum romano rimandava, come il *rta indoeuropeo, alla nozione del mondo come cosmos e ordine, in particolare a quella della storia come uno sviluppo di cause e di eventi riflettente significati superiori. Le stesse Moirai della Tradizione ellenica, benché presentassero alcuni aspetti malefici e “inferi” (che risentivano di culti pre-ellenici e pre-indoeuropei), appaiono spesso come personificazioni della legge intelligente e giusta che presiede al governo dell’Universo, in certe sue estrinsecazioni.

Però è soprattutto a Roma che la nozione di fatum acquista un particolare risalto. Ciò pel fatto che la civiltà romana, fra tutte quelle a carattere tradizionale e sacrale, si concentrò particolarmente sul piano dell’azione e della realtà storica. Perciò ad essa importò meno il conoscere l’ordine cosmico come una legge supertemporale e metafisica, che il conoscerlo come forza in atto nella realtà, come volere divino ordinatore di avvenimenti. Al che, romanamente, si collegava appunto il fatum. L’espressione viene dal verbo fari, dal quale deriva anche la parola fas, il diritto come legge divina. Così fatum allude alla “parola” – s’intende: alla parola rivelata, soprattutto a quella delle divinità olimpiche che dà a conoscere la norma giusta (fas) così come annuncia ciò che sta per avvenire. In relazione a questo secondo aspetto gli oracoli, nei quali un’arte speciale tradizionale cercava di cogliere in germe quel che corrispondeva a situazioni in via di realizzarsi, si chiamavano anche fata; erano, quasi, la parola rivelata della divinità.

Ciò premesso, per l’insieme che ora stiamo considerando devesi tener presente un rapporto dell’uomo con l’ordine generale del mondo che in Roma antica e nelle civiltà tradizionali in genere era assai diverso da quello che doveva successivamente predominare. Se l’idea di una legge universale e di un volere divino non annullavano la nozione della libertà umana, pure fu costante preoccupazione dell’uomo antico formare la sua azione e la sua vita in modo che esse continuassero l’ordine generale, rappresentassero, per così dire, un prolungamento o un ulteriore sviluppo di esso. Partendo dalla pietas, ossia, romanamente, dal riconoscimento e dalla venerazione delle forze divine, ci si pone come compito il presentire la direzione di queste forze divine nella storia in modo da potervi accordare opportunamente l’azione, tanto da renderla massimamente efficace e piena di significato. Da qui la parte importantissima che nel mondo romano, fin nel dominio della cosa pubblica e dell’arte militare, ebbero l’oracolo e l’auspicio. Fu ferma persuasione del Romano che le peggiori sciagure, comprese le disfatte militari, non fossero tanto dipese da errori, debolezze o deviazioni umane quanto dall’aver trascurato gli auspici, cioè riportando la cosa alla sua essenza, dell’aver agito disordinatamente e arbitrariamente, seguendo meri criteri umani, rompendo i contatti col mondo superiore (romanamente, ciò voleva dire aver agito senza religio, cioè senza collegamento), senza tener conto delle “direzioni di efficacia” e del “momento giusto” condizionanti un’azione “felice”. Si noti che la fortuna e la felicitas in Roma antica spesso appaiono soltanto come l’altra faccia di fatum, come la sua faccia propriamente positiva.. L’uomo, il capo o il popolo che usano la loro libertà per agire in aderenza con le forze divine delle cose, hanno successo, riescono, trionfano – e questo voleva dire, anticamente, essere “fortunato” ed essere “felice” (tale senso si è conservato in locuzioni, come “un’iniziativa felice”, una “mossa felice”, ecc.). Uno storico moderno, Franz Altheim, ha creduto di poter riconoscere in questo atteggiamento la causa effettiva della grandezza romana.

Per chiarire ulteriormente i rapporti fra “fato” e azione umana ci si può riferire alla tecnica moderna. Esistono certe leggi delle cose e dei fenomeni, che possono essere conosciute o ignorate, di cui si può tenere o non tenere conto. Di fronte ad esse l’uomo, in fondo, resta libero. Egli può anche agire in modo contrario a quel che tali leggi consiglierebbero, tanto da vedere la sua azione fallire ovvero tanto da raggiungere lo scopo solo con un grande sperpero di energie e superando ogni specie di difficoltà. La tecnica moderna corrisponde all’opposta possibilità; si cerca di conoscere il meglio possibile le leggi delle cose per poterle sfruttare e far sì che esse indichino la linea della minore resistenza e della maggiore efficacia per la realizzazione di un dato fine.

Non altrimenti stanno le cose su un piano in cui non si tratta più di leggi della materia ma di forze spirituali e “divine”. L’uomo antico riteneva cosa essenziale conoscere o, almeno, presentire tali forze, tanto da potersi formare un concetto delle condizioni propizie per una data azione e eventualmente di ciò che doveva fare o non doveva fare. Sfidare il fato, ad ergersi contro il fato, per lui non era cosa “prometeica” nel senso romantico esaltato dai moderni, ma semplicemente sciocca. Empietà (che vuol dire il contrario della pietas, ossia l’esser privo di religio, di “collegamento” e della comprensione rispettosa dell’ordine cosmico) per l’uomo antico era più o meno stupidità, infantilità, fatuità. Il paragone con la tecnica moderna è difettoso in un sol punto: pel fatto che le leggi della realtà storica non si presentavano come disanimatamente “oggettive”, affatto staccate dall’uomo e dalle sue finalità. Si potrebbe dire così: l’ordinamento oggettivo divino connesso al fato giunge fino ad un certo limite, oltre il quale esso cessa di essere determinante e diviene tendenziale (donde il noto detto dell’astrologia: astra inclinant non determinant). Qui prende inizio il mondo umano e storico in senso proprio. In via normale questo mondo dovrebbe continuare il precedente, la volontà umana dovrebbe, cioè, riprendere e portar oltre la volontà “divina”. Che ciò avvenga o no dipende essenzialmente dalla libertà: occorre che lo si voglia. Nel caso positivo quel che era tendenza si fa, attraverso l’azione umana, realtà. Il mondo umano si presenterà allora come una continuazione dell’ordine divino e la stessa storia andrà ad assumenre i tratti di una rivelazione e di una “storia sacra”; l’uomo non vale e non agisce più per se stesso bensì in una dignità divina e il tutto acquista, in un qualche modo, una dimensione superiore.

Si vede, così, che si tratta di cosa ben diversa dal “fatalismo”. Come un’azione contro il “fato” è sciocca e irrazionale, così un’azione armonizzata col fato è non solo efficace ma anche trasfigurante. Chi non tiene conto del fatum è quasi sempre destinato ad essere passivamente trasportato dagli eventi; chi lo conosce lo assume e vi si innesta viene invece guidato verso un superiore compimento, ricco di un significato non soltanto individuale. Tale è il senso del detto antico secondo il quale i fata “nolentem trahunt, volentem ducunt“.

Nel mondo romano antico e nell’antica storia romana sono numerosi gli episodi, le situazioni e le istituzioni dove viene in luce, appunto, il sentimento di incontri “fatidici” fra mondo umano e mondo divino, di forze dall’alto che scorrono nella storia e si manifestano attraverso quelle umane. Per limitarci ad un solo esempio, si può ricordare che “il culmine del culto romano di Giove era sostituito da un atto in cui il dio si fa presente nella sua qualità di vincitore in un uomo, nel trionfatore. Non è che Giove sia solo causa della vittoria, ma egli stesso è il vincitore; il trionfo non si celebra in suo onore ma egli stesso è il trionfatore. Per questa ragione l’imperator riveste le insegne del dio” (KK. Kerényi, F. Altheim).

Attuare – talvolta prudentemente, talaltra audacemente – nell’azione e nell’esistenza il divino, questo fu un principio direttivo che l’antica romanità applico allo stesso ordine politico. Così è stata giustamente messa in rilievo la misura nella quale Roma ignorò il mito nel senso astratto e soltanto superstorico prevalente in alcune altre civiltà; in Roma il mito si fa storia, così come, a sua volta, la storia assume un aspetto “fatale”, si fa mito.

Da ciò procede una conseguenza importante. In questi casi, è una identità che, propriamente, si realizza. Non si tratta di una parola divina che può essere ascoltata o non ascoltata. Si tratta invece di un dispiegamento nel quale la volontà umana appare quella stessa delle forze superiori. Con il che si viene ad un concetto particolare, oggettivo, quasi diremmo trascendentale della libertà. Contrapponendomi al fatum posso bensì rivendicare per me un arbitrio, ma esso è sterile, è un puro “gesto” perché esso ben poco saprebbe incidere sulla trama della realtà. Quando, invece, ho fatto si che la mia volontà continui un ordinamento superiore, sia, cioè, l’organo per mezzo del quale questo ordinamento si realizza nella storia, ciò che io voglio in un simile stato di coincidenza o di sintonia è tale da tradursi eventualmente in un comando per forze oggettive che altrimenti non si sarebbero facilmente piegate o non avrebbero avuto riguardo per quel che gli uomini vogliono o sperano.

Ora, ci si può chiedere: come è che si è giunti alla nozione moderna del fato come una potenza oscura e cieca? Come tanti altri, un tale mutamento di significato è lungi dall’essere casuale, esso riflette un mutamento di livello interiore e si spiega, essenzialmente, con l’avvento dell’individualismo e dell’umanismo inteso in un senso generale, cioè con riferimento ad una civiltà e ad una visione del mondo basate unicamente su ciò che è umano e terrestre. È evidente che, una volta prodottasi questa scissione, al luogo di un ordinamento intelligibile del mondo doveva essere sentito il potere di qualcosa di oscuro e di estraneo. Il “fato” divenne allora il simbolo generale di tutte quelle forze più profonde in atto, sulle quali l’uomo, malgrado il suo dominio sul mondo fisico, può ben poco, perché non le comprende più e si è tagliato fuori di esse, ed anche di forze che, col suo stesso atteggiamento, ha liberato e ha rese sovrane in dati dominî dell’esistenza.

Questa è solo un’idea dell’importanza e dell’interesse che avrebbe una illuminata filologia perché, come si disse, le parole hanno una loro anima e una loro vita, tanto che anche a tale riguardo il rifarsi alle origini può spesso dischiudere prospettive insospettate. Il lavoro, poi, sarebbe ancor più fecondo ove non ci si limitasse a retrocedere dalle lingue “romaniche” all’antica lingua latina, ma la stessa lingua latina venisse riportata al più vasto, comune ceppo delle lingue indoeuropee, del quale essa, nei suoi elementi fondamentali, è stata una differenziazione.

Sfaldamento delle parole | Julius Evola

[Majorana]

Sul «regnum» e sulla spiritualità di Cesare

Appunto perché l’argomento oggi in Italia è, come si suol dire, in voga, fra i numerosi nuovi lavori dedicati a Giulio Cesare son pochi quelli che presentano un valore effettivo. In tale condizione, i più, infatti, son portati a trattar questo o analoghi soggetti più per ragioni di convenienza e quasi di opportunismo che non per un interesse spontaneo, sentito e confortato da seria preparazione e comprensione. Un altro dei difetti del più dei lavori moderni su Cesare procede poi dall’applicazione di un punto di vista esclusivamente «umanista». Il cosiddetto «culto della personalità», il concentramento di ogni interesse sulla parte semplicemente «umana» delle grandi figure del mondo antico quasi prendendo a principio per la comprensione loro il tipo del «condottiere» della Rinascenza — tutto ciò costituisce un pregiudizio invero limitatore, se non pure contaminante. Del che, Cesare è fra coloro che più hanno a soffrire, appunto per il fatto che alcuni suoi tratti si prestano particolarmente a
colpire in tal senso l’immaginazione di coloro che già vi sono inclinati: mentre altri caratteri, superpersonali e vorremmo dire «fatidici», vengono a cadere nell’ombra. La formula «Le personalità fanno la storia» è tanto vera se ricondotta al suo giusto ambito e contrapposta ad un determinismo di carattere inferiore, materialistico o sociologico, quanto è pericolosa se portata più oltre, tanto da precludere la penetrazione di quell’aspetto delle grandi figure storiche, secondo il quale esse ci appaiono, se non come strumenti, almeno come elementi in un piano d’ordine superiore, in uno sviluppo che — come quello di ogni grandezza — non si lascia spiegare con fattori semplicemente umani. Una considerazione della figura di Giulio Cesare che prendesse le mosse da questo punto di vista, distaccandosi dalla abituale valutazione «umanistica», politico-militare e letteraria sarebbe invero assai desiderabile nel nuovo clima culturale italiano.

Queste riflessioni ci son tornate in mente in occasione della lettura di un’opera nuova su Cesare, dovuta a Giovanni Costa (1). Qui non possiamo fare una «recensione» del libro, cosa che ci riuscirebbe piuttosto banale. Come diretto riferimento ad esso ci limiteremo dunque a dire che si tratta di una esposizione chiara, equilibrata, compendiosa e rivolta al gran pubblico, della vita e dell’opera di Cesare, esposizione che però risulta alquanto sincopata da una certa tal quale forma mentis razionalista dell’Autore, che ad ogni istante ha scrupolo di andar di là da quanto i cosiddetti dati «positivi» possono fondare e di utilizzare adeguatamente tutto quel che se, come tradizione e mito, può esser destituito di verità storica nel senso volgare, appunto per questo assurge al valore di testimonianza certa per significati di un ordine superiore, essi soli atti a introdurci nel lato interno, e quindi più essenziale, di una data realtà. Per tal via, questa stessa nuova opera, se è aliena da fronzoli retorici, da «letterarizzazioni» e da ostentate apologie, se essa ci appare dignitosa e testimoniante la ponderatezza d’uno «studioso», pure non sfugge essa stessa, nei riguardi di Cesare, all’anzidetto «umanismo», che talvolta si intreccia perfino con qualche vena di scetticismo, a diminuirne alquanto la statura.

Eppure il libro si apre con una impostazione, la quale fa pensare che l’Autore abbia imbroccata subito la via giusta, che al Costa sia riuscito cogliere quel punto centrale, che permetterebbe di ordinare i tratti essenziali della figura, dell’azione e della funzione di Cesare appunto in un riferimento non semplicemente storico, ma storico e in pari tempo superstorico. Il Costa infatti prende le mosse dal discorso che Cesare adolescente tenne in occasione delle esequie della moglie di Caio Mario quale discendente dell’antichissima, gloriosa e quasi leggendaria gens Julia. Cesare pronunciò in tale occasione queste parole fatidiche: «Nella mia stirpe vi è la maestà dei re, che eccellono per potenza fra gli uomini, e la sacrità degli dèi, che hanno la potenza dei re nelle loro mani». Il Costa qui vede l’affiorare di un principio — nuovo e antico ad un tempo — che risuona già come un’allarmante squillo nell’ambiente agitato, infido, disgregato e liberaleggiante della romanità dell’ultimo secolo avanti Cristo, quasi preludio all’opera del futuro dominatore. Ma già nel riferimento a quella formula— l’aspetto del semplice imperator — che nella lingua del tempo designava il mero duce militare — è superato e si stabilisce un nesso evidente e pieno di significato con una idea tradizionale e primordiale, già incarnatasi in alcuni aspetti della Roma prisca dei Re, ma, oltre ciò, universale, perché ritrovabile, in una forma o nell’altra, in un ciclo tipico che riprende in sé le più grandi civiltà gerarchico-spirituali del mondo preantico.

Tale idea è già quella del sacrum imperium, del regnum che si giustifica come una istituzione non soltanto temporale, ma temporale e in pari tempo sostenuta e resa trascendente da una forza o influenza dall’alto. Ma il Costa si direbbe che abbia avuto paura di toccare questo punto giusto per una interpretazione di tipo superiore, onde subito noi lo vediamo intento a sminuirne la portata anzitutto non sapendo connettere ad altro quella idea di Cesare, se non a presunte «reminiscenze ellenicoasiatiche» e poi bruciando abbondanti grani d’incenso ai pregiudizi positivisti circa le «favole», le «storielle» e le «divertenti avventure» che sarebbero le simboliche tradizioni antiche circa le origini superstoriche di Roma. Per tal via, il Costa si è dato a fare il contrario di quel che, dal nostro punto di vista, sarebbe stato da farsi: considerar, cioè, Cesare in funzione di un fatale, superpersonale compiersi dell’idea del Regnum, in un primo tempo rivelatasi istintivamente e quasi diremmo incoscientemente in un tratto d’eloquenza del giovane patrizio, in un secondo tempo agente come potenza oggettiva di destino attraverso l’«umanità» e l’azione militare di Cesare, infine facentesi coscienza a se stessa e coscienza dello stesso «dittatore perpetuo» nella nuova costituzione romana.

Tuttavia è estremamente significativo che, malgrado le sue intenzioni, il Costa sia venuto più o meno allo stesso punto. Egli ci descrive Cesare come una specie di anticlericale positivista avant la lettre, che tuttavia attraverso l’affermazione della sua potente personalità finisce col credere a qualcosa di più che non a questa semplice umana personalità: certo, non a divinità esterne o a «redentori» alla sirio-semitica, bensì ad una mistica, misteriosa forza di fortuna e di vittoria — felicitas Caesaris, fortuna Caesaris — che gli si rendeva via via evidente come anima occulta o setterranea scaturigine di tutto ciò che attraverso di lui andava creandosi nel mondo visibile. Una tale forza, nella sua personificazione di Venus Victrix e Venus Genitrix, da Cesare fu posta poi nella più stretta connessione con la forza primordiale generatrice della sua stessa stirpe: il che significa che essa gli apparve in connessione con lo stesso principio, riferendosi al quale il giovane Cesare aveva proclamata la anzidetta dottrina del Regnum, e quasi come concreta efficacia di tale principio nella romanità e nel mondo.

In più, se il Costa scopre una unità d’intento e di volere dietro alla varietà — spesso contraddittoria, se non perfino machiavellica e opportunistica, malgrado tutto subordinata costantemente ad una formula: la dignità propria e la dignità del popolo romano — dei mezzi o dei fini immediati eletti da Cesare nelle varie fasi della sua ascesa — anche da qui si lascia presentire lo stesso motivo, cioè: il parallelismo di due serie, dominio, l’una, della «persona», e l’altra di un principio superiore, dal quale l’elemento «persona» in una fase preliminare è, per dir così, agito, ma nel quale alla fine esso si trasfigura e si incentra. Dire che Cesare, il quale «non è un credente non solo nel senso della prassi formalistica dei Romani, ma neppure nel largo senso religioso che potrebbero riconoscergli i moderni» e fa anche a meno delle ipotesi devote o speculative circa l’immortalità dell’anima, quasi attraverso una sensazione dette nuova vita all’idea «antica primitiva della Fortuna romana» elemento cosmico e impersonale, «unica attrice soprattutto nelle cose di guerra», e che questa fu «l’unica concezione che, una volta formatasi in lui, lo ebbe tenace sostenitore, tanto che nell’ultimo periodo della sua vita può venire il dubbio che l’abbia talmente trasfusa in sé e talmente confusa con le sue sorti tanto da ritenersi anche lui, come molti lo ritenevano, «divino»; ripetere che «in Cesare però ciò si unisce all’elemento personale che abitualmente riscontriamo in tutti gli uomini di genio, i quali sentono il daemonium fervere a tal punto in sé, da obbiettarlo e farlo motivo di una specie di esaltazione da cui traggono di necessità energia e fede per lo svolgimento dell’opera propria. Perciò si potrebbe seguire, con il progredire della sua fortuna in guerra, il maturarsi e il compiersi di questa sua concezione (della fortuna Caesaris)… come una fede e una spiegazione che a poco a poco pare astragga dalla persona e dagli eventi cesariani», sì che «tanto egli che i suoi contemporanei vedevan qualcosa
di inesplicabile in cui credevano passar l’aura del numinoso» — dire tutto ciò significa constatare, sia pure attraverso reticenze e titubanze, e con le solite limitazioni e pseudo-spiegazioni psicologistiche e empiristiche di rigore presso agli storici e ai «ricercatori» moderni, appunto l’elemento di «fatidicità» sopraindicato e da noi non inteso come una sensazione generica, ma compreso in connessione col principio stesso del Regnum, in atto di dar forma ad una nuova civiltà universale attraverso la potenza romana.

Cesare è colui che, nello stesso riferimento ad una figura non certo di primo piano, quale Cicerone, poteva dire esser cosa superiore in gloria allargare i confini dell’impero spirituale che non quella di un qualunque trionfatore, ampliatore dell’impero materiale — e Cesare è in pari tempo colui che nel suo stile non ha nulla di mistico e di vago, la cui essenzialità e lucidità, più che dello «spiritualista» o del letterato, è dello scienziato o dell’uomo d’azione.

Cesare è colui che nutre una rivoluzionaria indifferenza per gli auguri e i sacrifici — ed è colui che in pari tempo dall’affermazione della sua personalità direttamente tradotta in termini d’azione oggettiva e vittoriosa coglie, come si è detto, di contro ad un fatalismo di carattere esteriore e sacerdotale, la sensazione di un fatalismo di carattere superiore e immanente, adombrato dalla forza delle origini. Chi comprende in una sintesi questi elementi, si avvicina al segreto della figura di Cesare, epperò, attraverso di lui, anche a quello dell’«eroe occidentale» per eccellenza. In un tale «eroe» vi è del «dorico» come personalità, chiarezza, essenzialità, azione — ma tutto ciò non si esaurisce nell’ «umanistico», nel puramente profano. Già la civiltà greca né nel tiranno traente la sua potenza dall’oscura sostanza del demos o da un effimero prestigio personale né nel tipo «titanico» e «prometeico», bensì nel tipo del vincitore simbolicamente alleato agli «Olimpici» — in Eracle — riconobbe il suo ideale eroico. Un tale ideale può porsi di là sia dal «mistico» che dal sacerdotale in senso ristretto, e raggiungere secondo un suo modo specifico un superiore piano, una certa tal quale trascendenza e fatidicità, attraverso il punto in cui, secondo la formula già usata, l’estremo limite dell’esser «personalità» fa tutt’uno con l’esser più che personalità.

Il principio del regnum che attraverso Cesare si creò, per così dire, le elementari condizioni corporeo-politiche e psicologico-sociali per la sua incarnazione e affermazione universale, sincopato dalla tragica fine del grande Imperatore, doveva riaffermarsi e svolgersi anche in sede direttamente spirituale attraverso una vera e propria riforma del culto romano con Cesare Augusto. Qui non possiamo sviluppare delle considerazioni volte a stabilire la segreta continuità ideale che corre fra queste due figure della romanità: continuità di solito non compresa appunto perché in Cesare di solito viene accentuato deformativamente il solo aspetto del dittatore e del duce militare, o imperator.

Questo sarebbe dunque un soggetto fra i più suggestivi per chi avesse una adeguata mentalità e preparazione dottrinale per trattarlo: appunto in funzione del principio del regnum verrebbe allora in luce l’«eternità» dell’impero romano, non nei termini di un modo di dire glorificativo, ma per il riferimento ad un’idea che, più che storica — cioè sorta dal contingente e dal perituro — è da dirsi «metafisica» e, come tale, dotata di perenne vita e della dignità del «sempre ed ovunque» di fronte ad un significato fondamentale della civiltà quale virile spiritualità.

Note

1 G. Costa, Caio Giulio Cesare. La vita e le opere, Ed. Morpurgo, Roma 1934, pp. IX-183 (N.d.A.)

Tratto da «La Vita Italiana», XLIV, 10 – Ottobre 1934.


Sul «regnum» e sulla spiritualità di Cesare | Julius Evola

[Majorana]

Economia e politica

Nel capitolo VI si è detto che spezzare la demonia esercitata dall’economia nel mondo occidentale moderno è una delle premesse fondamentali pel ritorno ad una condizione generale di normalità; così è stato anche brevemente indicato il mutamento di atteggiamento interno necessario per tale superamento. Però allo stato attuale delle cose, per l’urgere di forze che nel dominio economico-sociale tendono a portare sempre più in basso, non si può contare sui soli fattori interni, per quanto essi resteranno sempre quelli veramente decisivi. In più è necessario considerare quelle forme mediante le quali l’economia può venire intanto frenata e ordinata e siano limitati fattori di disordine e di sovversione insiti negli sviluppi più recenti di essa.

Che oggi non si possa giungere a tanto in virtù di un processo spontaneo, è abbastanza chiaro. Un intervento politico è indispensabile. Le premesse fondamentali sono queste due: lo Stato, incarnazione di una idea e di un potere, è una realtà sopraelevata rispetto al mondo dell’economia – in secondo luogo: all’istanza politica spetta il primato rispetto a quella economica e, si può aggiungere economico-sociale. Nel riguardo del secondo punto, dopo quanto abbiamo detto precedentemente non occorrerà precisare che secondo la concezione tradizionale un’istanza politica si legittima con valori spirituali e superindividuali. Lo Stato è il potere che s’intende a dare a tali valori il peso che ad essi spetta in un ordinamento complessivo normale, realizzando così l’idea di “giustizia” in un senso superiore.

Ciò premesso, occorre appena dire che il primo passo da compiere per normalizzare l’economia è il superamento del classismo, in esso risiedendo la causa prima del disordine e della crisi del nostro tempo. A questo fine non è necessario mettersi alla ricerca di idee nuove, anche a tale riguardo basta attingere dal retaggio tradizionale, il principio corporativo offre già l’idea direttrice che, opportunamente adattata, può costituire ancor oggi il miglior punto di riferimento. Lo spirito fondamentale del corporativismo era quello di una comunità di lavoro e di solidarietà produttiva, a cui i principi della competenza, della qualificazione e della naturale gerarchia facevano da saldi cardini, il tutto avendo in proprio uno stile di impersonalità attiva, di disinteresse, di dignità.

Tutto ciò fu ben visibile nelle corporazioni artigiane medievali, nelle gilde e nelle Zünften, portandoci ancora più indietro, abbiamo l’esempio delle antiche corporazioni professionali romane. Queste, secondo un espressione caratteristica, erano costituite ad exemplum rei publicae, cioè ad imagine di uno Stato, e nelle stesse designazioni (per esempio di milites o milites caligati per i semplici corporati di fronte ai magisteri) riflettevano sul loro piano l’ordinamento militare. Quanto alla tradizione corporativa quale fiorì nel Medioevo romano-germanico, in essa ebbe particolare risalto la dignità di esseri liberi negli appartenenti alla corporazione, l’orgoglio del singolo di appartenervi; all’amore per il lavoro considerato non come un semplice mezzo di guadagno ma come un’arte e una espressione della propria vocazione, e all’impegno delle maestranze facevano riscontro la competenza, la cura, il sapere dei maestri dell’arte, il loro sforzo pel potenziamento e l’elevazione dell’unità corporativa complessiva, la loro tutela dell’etica e delle leggi di onore che questa aveva in proprio (1).

Il problema del capitale e della proprietà dei mezzi di produzione qui quasi non si affacciava, tanto era naturale il concorso dei vari elementi del processo produttivo per la realizzazione dello scopo comune. Del resto, si trattava di organizzazioni che avevano “in proprio” gli strumenti di produzione, strumenti che nessuno pensava di monopolizzare per fini di sfruttamento e che non erano vincolati ad una finanza estranea al lavoro. L’usura del “danaro liquido” e senza radici – l’equivalente di ciò che oggi è l’uso bancario e finanziario del capitale – veniva considerato cosa da Ebrei e ad essi lasciata, era lungi dal condannare il sistema.

Che tutto ciò corrisponda ad una condizione di normalità è che il problema si riduca alla ricerca di forme e condizioni tali da poter fare valere di nuovo nell’epoca moderna, sconvolta dalla “rivoluzione industriale” (parallela a quella del Terzo Stato e alla ebraicizzazione della economia), le idee basilari dell’ordine corporativo – tutto questo dovrebbe apparire abbastanza chiaro ad ogni persona dotata di sano discernimento. A tale proposito, il punto fondamentale è precisamente il superamento del classismo. Tale fine se lo era proposto lo stesso corporativismo fascista, realizzandolo però imperfettamente, sotto un doppio riguardo. In primo luogo, perché in esso sussiste l’idea-base di un doppio schieramento extra-aziendale, quello sindacale dei lavoratori e quello dei datori di lavoro: i sindacati continuarono ad essere riconosciuti come organizzazioni di classe; benché, dopo il cosidetto sblocco della Confederazione Generale del Lavoro, essi fossero stati frazionati e distribuiti secondo le varie corporazioni. In secondo luogo, l’unità del lavoro non fu ricostituita, nel corporativismo fascista, nel luogo stesso ove le prevaricazioni capitaliste da un lato, il marxismo dall’altro l’avevano spezzata, cioè all’interno stesso di ogni azienda o complesso di aziende, bensì all’esterno, nel quadro di un sistema burocratico-sociale, con organi che spesso si riducevano a semplici ingombranti sovrastrutture.

Fu la legislazione nazionalsocialista tedesca del lavoro che, a tale riguardo, si avvicinò maggiormente allo scopo, perché essa si rese conto che quel che soprattutto importava era appunto di realizzare all’interno delle aziende la solidarietà organica delle forze dirigenti imprenditoriali e del lavoro, precedendo ad un ridimensionamento che rispecchiò in una certa misura lo spirito, dinanzi accennato, del corporativismo tradizionale. In effetti, i dirigenti aziendali in tale sistema tedesco assunsero figura e responsabilità di “capi” (Betriebshführer), le maestranze, di loro “sèguito” (Gefolgschaft), in una solidarietà, che varie misure garantivano e tutelavano, e con un risalto del momento etico: sia al dirigente che all’operaio si chiedeva di elevarsi di là dall’interesse puramente individuale (il massimo lucro e plus-valore economico nell’uno, il massimo salario senza riguardo né per le condizioni della azienda, né per quelle del paese o della situazione generale, nell’altro), quindi anche di porre dei limiti al mero interesse economico (fra l’altro, per eventuali contrasti era competente un cosidetto “tribunale d’onore”). Così nello stesso periodo della rapida ripresa economica dopo la seconda guerra mondiale, si poté dire, degli operai tedeschi, che essi “lavoravano con lo stesso spirito di sacrificio del soldato”, malgrado le dure condizioni di vita, scioperi per rivendicazioni salariali in tale periodo furono quasi inesistenti, mentre un largo margine di liberismo e di non-protezionismo metteva alla prova la responsabile iniziativa di ogni capo-azienda inteso ad affermarsi. Ma anche in Austria, in Spagna e in Portogallo esperienze organico-corporative sono state fatte.

Le condizioni elementari per il ripristino dell’accennata condizione di normalità sono dunque da un lato (in basso) la sproletarizzazione dell’operaio, dall’altro (in alto) l’eliminazione del tipo deteriore del capitalista, semplice beneficiario parassitario di profitti e di dividendi, estraneo al processo produttivo. A quest’ultimo proposito, si è giustamente parlato di una doppia defezione del capitalista nel corso dei tempi ultimi. In un primo tempo dal capitalista-imprenditore si è differenziato il capitalista soltanto finanziere o speculatore, estraneo alla direzione tecnica delle imprese da lui controllate, dunque non più centro effettivo e personale dei complessi di lavoro; in un secondo tempo si è arrivati addirittura al tipo del capitalista che non è nemmeno lo speculatore ma colui che si limita ad incassare dei dividendi, sapendo appena donde gli vengono e usandoli per una vana vita mondana. È evidente che contro questi tipi gli agitatori abbiano facile giuoco, né vi è modo di venir davvero a capo delle loro mente senza eliminare il motivo dello scandalo, cioè senza combattere i rappresentanti di un simile deteriore capitalismo. In un nuovo sistema corporativo il capitalista, il proprietario dei mezzi di produzione, dovrebbe invece riprendere la funzione di capo responsabile, di dirigente tecnico e di organizzatore al centro dei complessi aziendali, e mantenersi in stretto, personale contatto con gli elementi più fidati e qualificati dell’impresa come con una specie di suo stato maggiore, avendo intorno a sé maestranze solidali, liberi dal vincolo sindacale, fiere invece di appartenere alla sua azienda. L’autorità di un tale tipo di capitalista-imprenditore dovrebbe inoltre fondarsi non solo sulla sua competenza tecnica specializzata, sul suo controllo degli strumenti di produzione e su particolari, ampie capacità di iniziativa e di organizzazione, ma altresì su di una specie di suo crisma politico, come più sotto diremo.

In effetti, questo punto conduce alla considerazione delle relazioni fra economia e Stato, considerazione a cui è però opportuno premettere alcune osservazioni. Uno degli ostacoli principali per la ripresa dello spirito corporativo e pel superamento di quello proletario sta certamente nelle mutate condizioni di lavoro cui ha condotto la rivoluzione industriale. Nelle varietà di un lavoro essenzialmente meccanico è ben difficile che possa conservarsi il carattere di “arte” e di “vocazione”, e che le estrinsecazioni di esso rechino l’impronta della personalità. Da quì il pericolo, per l’operaio moderno, di esser portato a considerare il lavoro come una semplice necessità e le sue prestazioni come la vendita di una merce ad estranei contro il massimo compenso, venendo meno i rapporti vivi e personali che nelle antiche corporazioni, e ancora in molti complessi del primo periodo capitalistico, erano esistiti fra capi e maestranze. Di fronte a tale difficoltà potrebbe aiutare soltanto il prendere forma di un nuovo tipo, definito da una specie particolare di impersonalità non diverso da quello che, in quadri assai più vasti, può caratterizzare quel nuovo tipo di combattente di cui già dicemmo. Bisognerebbe che l’anonimia e il disinteresse già propri all’antico corporativismo risorgessero in forma inedita, estremamente quintessenziata e lucida nel mondo della tecnica e dell’economia. A tale riguardo sarebbe decisiva una disposizione non dissimile da quella di chi sa tenersi in piedi anche nel logorio di una guerra di posizione. È sotto certi aspetti, la prova, fra macchine e complessi industriali sviluppatisi fino a dimensioni mostruose, potrà essere, per l’uomo medio, più ardua a superare che non nel caso delle esperienze di guerra, perché se in queste ultime la distruzione fisiche è la possibilità di ogni istante, tuttavia un insieme di fattori morali e emotivi forniscono all’uomo un sostegno che in gran parte è inesistente sul grigio, monotono fronte del lavoro moderno.

Tornando ora al dominio propriamente economico bisogna considerare alcune istanze moderne di reintegrazione organica delle aziende, che tuttavia seguono direzioni sbagliate. Accenneremo pertanto alla cosidetta “socializzazione”, nome dato ad un sistema economico nel quale (a differenza di ciò che è proprio nazionalizzazione e alla statizzazione collettivistica dell’economia) le aziende manterrebbero la loro autonomia, la loro unità interna dovendo essere però cementata dalla partecipazione delle maestranze alla direzione (diritto di co-direzione, co-gestione e co-determinazione) e dalla ripartizione fra di esse degli utili dell’esercizio, tolta una certa quota considerata come il giusto interesse del capitale.

La prima cosa da considerare a tale riguardo è che, quanto a partecipazione agli utili, il sistema in discorso potrebbe rappresentare qualcosa di giusto solamente nel quadro di un più vasto principio di solidarietà, per cui, se di partecipazione agli utili si vuol parlare, si dovrebbe altresì parlare di una ripartizione, a danno delle maestranze, dell’eventuale deficit dell’esercizio, cosa, questa, che già andrebbe a privare la formula della socializzazione del fascino che esercita sul piano di certa demagogia. Del resto, in vaste imprese la quota della partecipazione agli utili non sarà mai di rilievo rispetto a salari-base, il che rivela il fine meno sociale, che non politico, della tendenza in parola. Assai più importante sarebbe piuttosto la determinazione differenziata dei salari, sottratta all’uniformismo delle imposizioni sindacali, concertata di comune accordo in ogni impresa in vista delle particolari condizioni di essa. Per quanto riguarda una compartecipazione con finalità non utilitario-individualistiche, ma veramente organiche, ad una compartecipazione alla proprietà: si dovrebbe studiare le forme mediante le quali l’operaio potrebbe divenire gradualmente un proprietario in piccolo – unico modo per davvero sproletarizzarlo e per spezzar la spina dorsale al marxismo – col farlo entrare in possesso di azioni intrasferibili della sua azienda-corporazione (si è parlato delle cosidette “azioni-lavoro”), anche se non oltre la misura richiesta a che i giusti nessi gerarchici non siano pervertiti. Questo sarebbe il mezzo migliore per “integrare” il singolo lavoratore nella sua impresa, per interessarlo ad essa ed elevarlo anche di là dal suo interesse più immediato di mero, sradicato individuo, riproducendo il tipo di appartenenza organica, quasi “nella vita”, ad una data comunità di lavoro, che fu proprio appunto alle antiche formazioni corporative.

Quanto alla co-gestione o co-direzione (mediante “consigli di gestione”, “commissioni interne”, “comitati di fabbrica”, ecc.), essa rappresenta un’assurdità pura ove si tratti di altro che di rapporti più diretti e personali limitati alle condizioni generali del lavoro e, in genere, alle attinenze della parte subordinata, amministrativa, di un dato complesso aziendale. Per quel che invece la direzione vera e propria e l’ultima istanza, voler stabilire nelle aziende una specie di “parlamentarismo economico” (così Carlo Costamagna ha efficacemente caratterizzato il fine della tendenza “socializzatrice”), significherebbe ignorare il carattere estremamente differenziato, quasi diremmo “esoterico”, che hanno le funzioni tecniche e direttive nell’alta industria contemporanea, carattere che renderebbe dannosa, disorganizzatrice o per lo meno disturbatrice ogni ingerenza dal basso. Sarebbe lo stesso assurdo di pensare che comitati di soldati dovessero dir la loro in quistioni di alta strategia, di mobilitazione generale, di condotta e di organizzazione di una guerra moderna (2). A parte la considerazione tecnica, ve ne è un’altra, almeno altrettanto importante, contro la co-direzione: si è che nel sistema di un’azienda integrata, come noi l’abbiamo in vista, proprio partendo dal vertice debbono esser fatte eventualmente valere considerazioni a carattere non solamente utilitario, ma anche politico, come una istanza superiore, e ciò in base ad una autorità egualmente superiore e insindacabile, invece è fatale che col controllo da parte delle maestranze predominerebbero soprattutto considerazioni a carattere puramente economico e utilitario, oppure politico sì, ma in senso deteriore, marxista e classista. In effetti, come spirito la “socializzazione” non è che cripto-marxismo, quasi un cavallo di Troia che si vorrebbe introdurre in un primo tempo in un sistema non comunistico di economia, come inizio di quella scalata alle imprese che nella forma dichiarata e completa corrisponde alla tendenza di un “sindacalismo integrale” e che per fase finale ha una economia comunista con la quale la scalata è data non solo all’impresa ma allo stesso Stato.

Istanze radicali del genere si erano già annunciate in margine al corporativismo fascista. Secondo gli uni, si sarebbe dovuto superare il dualismo sussistente in questo sistema, con la corrispondente “pariteticità” delle rappresentanze dei lavoratori e dei datori di lavoro, a mezzo di un rigoroso delle competenze, i tecnici, differenziatisi come “lavoro che dirige” dal “lavoro che esegue”, avrebbero dovuto cessare di essere organi del capitale per divenire essi soli i capi e i dirigenti dell’unità organica della corporazione sindacalmente controllata. Secondo altri, non solo avrebbe dovuto essere istituita la cosidetta “corporazione proprietaria” (idea che, entro certi limiti e sotto certe condizioni, potrebbe perfino venir considerata), ma si propugnava anche il pieno assorbimento della burocrazia statale negli organi corporativi, la identificazione delle rappresentanze politiche con quelle corporative nel segno del cosidetto “Stato integrale del Lavoro”. Si seguiva, a tale riguardo, la parola d’ordine di “introdurre il lavoratore nella cittadella dello Stato”. Era, cioè, la via della involuzione della politica nell’economia, che qui veniva indicata come mèta del vero corporativismo, di un “corporativismo integrale e rivoluzionario”. A tali tendenze abbiamo fatto cenno per rendere chiaro che là dove si tende a forme organiche, antidualistiche, due possibilità, due direzioni si presentano a questo effetto: si può procedere dall’alto e si può procedere dal basso, si può far cadere il centro di gravità delle strutture, riorganizzate corporativamente e secondo il principio delle competenze, nella sfera inferiore, materiale e sindacale, ovvero in quella superiore, propriamente politica.

Così, è d’uopo riprendere l’esame dei rapporti che in un sistema normale debbono intercorrere fra Stato ed economia. Le condizioni dell’epoca attuale sono tali, che un’attività del tutto autonoma dei complessi aziendali è impossibile. Per potenti e vasti che siano, tali complessi hanno da fare i conti con forze e con monopoli che controllano in larga misura gli elementi fondamentali del processo produttivo. Così vi è chi ha giustamente rilevato che oggi il problema veramente attuale e serio non è più quello classista in senso ristretto, bensì quello del frano da imporre alla lotta selvaggia e priva di scrupoli che si svolge fra vari monopoli, essenzialmente fra il monopolio delle merci e delle materie (consorzi), quello del danaro (finanza, banca, speculazioni di borsa) e quello del lavoro (schieramenti sindacali, Trade Unions, ecc) (3). Così come stanno le cose nella società attuale, per evitare gli effetti distruttivi di questa lotta, per limitare la potenza di questi gruppi extra e superaziendali ed assicurare quindi alle stesse imprese condizioni di sicurezza e di regolata produzione, può essere efficace soltanto l’intervento dello Stato – naturalmente ove lo Stato si faccia valere come un potere sopraelevato tale da sapere affrontare e spiegare qualsiasi forza sovvertitrice, per potente che essa sia. In particolare, è dunque della massima importanza, nell’epoca attuale, che il processo contro il capitalismo degenere e prevaricatore sia condotto dall’alto, cioè che sia lo Stato ad assumere l’iniziativa di combattere senza pietà questo fenomeno e di ricondurre ogni cosa ad un ordine di normalità, invece di lasciare alle sinistre il diritto di accusa e di protesta a vantaggio di un’azione eversiva.

Ora, uno Stato moderno, integrato nel senso anzidetto, avrebbe sufficienti poteri per un’azione del genere. La situazione dell’economia contemporanea è tale che un ostracismo rigoroso da parte dello Stato riuscirebbe esiziale per ogni gruppo capitalista, per potente che sia. La condizione preliminare sarebbe naturalmente il superamento della situazione propria alle democrazie, dove l’elemento politico stringe alleanze promiscue con quello plutocratico, facendosi aperto ad ogni specie di corruzione e proprio in tali termini pretendendo di rappresentare una “Destra” rispetto al marxismo. Ripetiamolo, il puro potere politico va sciolto da ogni vincolo – in primo luogo dai vincoli del capitalismo, poi, in genere, dell’economia. Ed anche praticamente, volendo tener conto del “troppo umano” , non si vede la ragione per cui i rappresentanti del puro principio politico dovrebbero prostituirsi, dovrebbero asservirsi a quelli del capitalismo, dal momento che essi, avendo la potenza – e la potenza essi possono averla – hanno anche la possibilità di dominare la ricchezza e di dettar legge ai signori del capitale e dell’industria. Il regime di corruzione è cosa possibile, anzi inevitabile, là dove uno Stato forte e tradizionale è inesistente, dove lo Stato si riduce ad uno strumento che il politicante attivista e senza scrupoli nato ieri sfrutta individualmente per negoziare i vantaggi legati all’una o all’altra carica politica. Nel punto in cui di contro al capitalismo degenere e prevaricante sorgesse un vero Stato, cadrebbe da sé la polemica delle sinistre e sarebbe stroncato ogni tentativo dell’economia di dare la scalata allo Stato in un senso marxista o semi-marxista (sindacalismo, laburismo, ecc.) col pretesto di rimettere le cose in ordine e di promuovere una presunta “giustizia sociale”. Così è cosa decisiva la capacità, o meno, dello Stato, come Stato davvero sovrano, di prevenire le forze sovversive, soppiantandole con una tempestiva rivoluzione dall’alto (4). Dopo di che il grande problema sarebbe quello di stabilire rapporti organici, ma non totalitari, fra lo Stato e le aziende-corparazioni, estromettendo o limitando al massimo ogni potere, ogni schieramento, monopolio ed interesse estraneo sia ad una sana economia, sia alla pura ragione politica.

A tale riguardo, è di nuovo il retaggio tradizionale che potrebbe offrire l’idea direttiva: ci si potrebbe riferire, né più e né meno, al sistema feudale, adeguatamente trasposto e adattato. Ciò che nel regime feudale era l’assegnazione di una data terra e di una corrispondente giurisdizione o parziale sovranità, in sede di economia equivarrebbe al riconoscimento da parte dello Stato di complessi economici di diritto privato svolgenti determinati compiti produttivi, con un ampio margine di libera iniziativa e di autonomia. Il riconoscimento implicherebbe in caso di necessità la protezione, ma, come nel regime feudale, anche la controparte di un vincolo di “fedeltà”e di una responsabilità rispetto al potere politico, la statuizione di un “diritto eminente” a questo proprio, anche limitato, nell’esercizio suo, solo ai casi di emergenza e di particolare tensione. Su tali basi potrebbe venire organizzato un sistema riprendente l’unità e la pluralità, il fattore politico e quello economico, la pianificazione e vari spazi articolati di libera iniziativa e di responsabilità personale. Dunque, né centralismo totalitario da parte dello Stato, né interventi che disturbino o coartino i gruppi e i processi economici ove questi si svolgono ordinatamente.

Direttive generali e schemi complessivi possono venire dati, ma quanto l’esecuzione, massimo spazio per lo spirito di iniziativa e di organizzazione (5). Nel complesso si avrà un sistema gerarchico: “unità di lavoro”, cioè aziende organicamente integrate, con maestranze raccolte intorno ai loro dirigenti, a loro volta raccolti intorno al potere statale, nel quadro di un regime rigoroso di competenze e di produzione, con eliminazione di ogni intossicazione ideologica classista e di ogni irresponsabile attivismo. Peraltro, il procedere, anche se solo in parte, su di una direzione del genere significherebbe anche andar di là del clima dell’ “era economica”, grazie allo speciale ethos, sia antiproletario, sia anticapitalista, che tutto ciò presuppone. La finalità ultima dell’idea corporativa, intesa a questa stregua, sarebbe effettivamente di elevare le attività inferiori, legate alla produzione e all’interesse materiale, al piano che in una gerarchia qualitativa viene subito dopo, in direzione ascendente, quello economico-vitale; nel sistema delle antiche caste, o “classi funzionali”, tale piano era quello della casta guerriera, sopraelevata rispetto alla casta della borghesia possidente e dei lavoratori. Ora è evidente che, col subentrare del sistema, di cui abbiamo parlato, nello stesso mondo dell’economia si rifletterebbe l’ethos chiaro, virile e personalizzato, proprio appunto ad una società basata sul tipo generale non del “mercante” o del “lavoratore”, bensì, come carattere e disposizione generale, in termini analogia, del “guerriero”. Sarebbe il principio di un risollevamento.

Qui basteranno questi brevi cenni, relativi ad un orientamento complessivo, lo studio delle formule concrete con cui le esigenze indicate potrebbero partitamente realizzarsi cadendo fuor dai limiti della presente trattazione. Gioverà solo ribadire il principio, che l’ordine economico non deve essere mai altro che un ordine di mezzi; per cui esso, in via di massima, deve sottostare ad un ordine di fini che trascendono il piano economico e che a questo sta come la finalità superiore, e perfino la vita passionale del singolo, stanno alle condizioni elementari della sua esistenza fisica. È per questo che la formula di uno “Stato del lavoro” rappresenta una pura aberrazione, qualcosa di invertito, di degradante e di degradato: l’opposto della concezione tradizionale.

A tale riguardo, sarà bene aggiungere ancora qualche considerazione. Contro il sistema partitocratrico demoparlamentare, la riforma fascista che portò alla costituzione della Camera delle Corporazioni ebbe sicuramente vari titoli di legittimità; si volle instaurare un regime delle competenze in opposto all’incompetenza politicante che fa il buono e il cattivo tempo in regime demoparlamentare, non mancando di esercitare influenze perturbatrici nella sfera stessa dell’economia. Una tale linea può essere ripresa, salvo rivedere il sistema fascista delle rappresentanze corporative in vista di un diverso ordinamento che comprenderà la corporazione nel senso burocratico fascista, bensì le corporazioni nel senso anzidetto di unità aziendali organiche e di complessi, variamente coordinate o gerarchizzati, di tali unità a seconda dei rami. Come base, qui dovrebbe vigere l’accennato principio della spoliticizzazione delle forze economico-sociali. L’applicazione del rigido principio delle competenze dovrebbe togliere ad ogni rappresentanza corporativa ciò che potrebbe chiamarsi il suo plus-valore politico. La “Camera corporativa” non dovrebbe perciò avere figura di assemblea politica. Essa costituirebbe solo la “Camera bassa”e le istanze politiche dovrebbero farsi valere in una seconda Camera, in una “Camera alta”, ad essa sopraordinata. Una volta ricondotta l’economia entro i suoi limiti normali, è evidente che quando essa, nei quadri dell’accennato corporativismo, investe l’ordine legislativo e, in genere, quando si debbono affrontare quei problemi di organizzazione in grande, che sono ormai fondamentali per la economia moderna e che interessano la potenza stessa di uno Stato, occorre far valere adeguatamente dei criteri superiori mediante un organo distinto e più complesso, munito di una più alta autorità e incorporante, nei casi controversi, la suprema istanza. Tale organo sarebbe appunto la Camera alta. Mentre nella Camera corporativa sarebbe rappresentata l’economia e tutto ciò che riguarda il mondo professionale, l’istanza politica (politica in senso superiore) dovrebbe concentrarsi ad agire nella Camera alta attraverso uomini che rappresentino e difendano interessi più che soltanto economici e “fisici”, cioè interessi spirituali, nazionali, di prestigio e di potenza, e che provvedano affinché una direzione costante di insieme si mantenga nella soluzione di tutti i principali problemi riguardanti la parte corporeo-materiale dell’organismo politico. Un sistema misto di elezione e di designazione, non dissimile da quello che fu già studiato per le rappresentanze politico-corporative fasciste, potrebbe essere ammesso per la Camera bassa. Ma analogamente a ciò che fu propria a quelle esistenti nel passato in altre nazioni, per la Camera alta dovrebbe essere escluso il principio democratico; ad essa si dovrebbe appartenere non contingentemente, e temporaneamente, per “voto”, bensì per designazione dall’alto e per la vita, quasi come ad un Ordine, per naturale dignità e inalienabile qualificazione. È infatti necessario che stabilità e continuità non siano assicurate solo pel vertice, ove risiede il puro, saldo principio politico dell’imperium, ma, quasi per partecipazione, anche per una classe selezionata avente in proprio i caratteri e le funzioni di classe politica già posseduti dalla nobiltà tradizionale. Istituzionalmente, ciò troverebbe la sua concretizzazione appunto nella Camera alta. E quando in coloro che della Camera alta fanno parte si riflettesse la stessa severa impersonalità, la stessa distanza delle semplici necessità e contingenze del momento, la stessa neutralità rispetto ad ogni interesse particolare e di parte (naturalmente, pei “partiti” nel senso attuale ideologico qui non vi sarebbe alcun posto) incorporati eminentemente dal puro simbolo della sovranità, non vi sarebbe dubbio quanto alla monoliticità di una struttura atta davvero ad affermarsi di contro ad ogni eversione delle forze sovvertitrici dell’ “era economica”.

Note

1) Cosa che apparirà ben singolare ai nostri contemporanei, fra tali principi valse, fino ad un certo periodo, la condanna di tutto ciò che corrisponde alla moderna pubblicità con le sue imposture, perché vi si vedeva un mezzo scorretto per scalzare i competitori, i quali dovevano essere invece battuti guadagnandosi lealmente l’acquirente con la migliore qualità dei manufatti.
2) Avendo accennato a ciò, ricorderemo che lo sviluppo dello stesso comunismo in Russia ha eliminato illusioni del genere. Come i consigli di soldati che nell’esercito avrebbero dovuto sostituire o integrare gli alti comandi furono rapidissimamente liquidati, così cosa analoga si ebbe in economia. Nella prima fase, euforica e utopica, della rivoluzione comunista si eliminarono per le vie brevi i capitalisti e i dirigenti aziendali e si istituirono i “comitati di fabbrica” con poteri illimitati. Siffatta fase doveva però presto dar luogo a quella in cui la direzione tecnica fu di nuovo monopolizzata da una minoranza, ai comitati operai essendo lasciata solo una funzione consultiva e una competenza in fatto di condizioni di lavoro, con in più un diritto di veto. Ma in un terzo tempo questo stesso diritto apparve incomparabile con l’autonomia necessaria alla élite tecnico-direttiva per coordinare i processi economici e produttivi in vista dei vari “piani” della ricostruzione economica russa e dei corrispondenti interessi, non solo economici, ma altresì politici. Per cui il “controllo da parte dei lavoratori”, che in partenza era stato la parola d’ordine, finì con l’essere privo di ogni realtà di fatto. È quel che, per la forza stessa delle cose, nell’epoca moderna si verificherà sempre.
3) C. Costamagna, Discorso sulla socializzazione, Roma. 1951.
4) Fu Bismarck a parlare di una “rivoluzione dall’alto”, in un analogo ordine di idee. Mentre con la legislazione del 1878, rimasta in vigore fino al 1890, egli aveva messo al bando la socialdemocrazia marxista accusata di mirare al sovvertimento del sistema politico-sociale esistente, di rompere la pace sociale e l’armonia delle classi, Bismarck fece sì che in Germania, prima che in ogni altro Stato europeo, venissero prese iniziative di previdenze e di assicurazione sociale delle classi operaie da parte dello Stato. E assai significativo che tali iniziative servirono a poco, facendo apparire chiaramente che l’agitazione marxista – allora come oggi – non perseguiva affatto finalità positive oggettive a carattere soltanto sociale, ma aveva intenti dichiaratamente politici sovvertitori. Nel trattare della “tattica e della strategia della rivoluzione mondiale” Lenin scrisse che la rivoluzione deve cominciare con le richieste economiche (cioè con pretesti economici) e poi passare alle richieste politiche.
5) O. Spengler ha giustamente scritto (in Jahre den Entscheidung: “La regolamentazione (dell’economia) è come l’ammaestramento di un cavallo di razza ad opera di un esperto cavaliere e non la costrizione del vivo corpo economico prestabilito come in un busto e la trasformazione di esso in una macchina di cui si battono i tasti”.

* * *

Questo brano costituisce il dodicesimo capitolo di Julius Evola, Gli Uomini e le rovine (ultima edizione Mediterranee, Roma 2002).


Economia e politica | Julius Evola

[Majorana]

L’esoterismo di René Guénon

Per la serietà e la sicurezza delle vedute, per una preparazione veramente particolare in fatto di tradizioni religiose, miti e simbolismi e specialmente di dottrine orientali, per una costante cura nell’affrontare tutti i dettagli pur mantenendo sempre un punto di vista di sintesi, l’opera del Guénon non è da paragonarsi a quella di altri che hanno trattato problemi consimili.

La posizione del Guénon è una posizione di blocco. Si tratta di accettare o meno un dato sistema di riferimento: ma aderendovi è difficile non seguirlo nelle deduzioni che ne trae.

I vari libri del Guénon obbediscono ad un piano prestabilito, che essi vanno ordinatamente svolgendo, il compito iniziale è puramente negativo e se ne può chiarire il senso come segue. Chiuso nella tenaglia del materialismo, l’Occidente negli ultimi decenni è stato preso da un èmpito confuso verso qualcosa di «altro», non sapendo però giungere che a forme equivoche, superstiziose e inconsistenti le quali, contraffacendo la vera «spiritualità», hanno costituito, alla fine, un pericolo altrettanto reale quanto quello del materialismo contro cui erano partite. È così che il Guénon, per primo, ha creduto opportuno prendersela con i «neospiritualismi» più in voga, eseguendone una demolizione sistematica e, a nostro avviso, salutare.

Primo a cadere sotto i suoi colpi è stato lo spiritismo. Il suo libro L’Erreur Spirite, del 1923, merita veramente di esser letto, perché in nessun altro si trova una mise au point del genere. Bisogna, a questo proposito, comprendere l’attitudine del Guénon: egli non contesta la realtà dei fatti, ritenendosi anzi fondato ad ammettere molto più di quel che non possa qualsiasi spiritista. Quel che egli afferma, conformandosi all’opinione di chi, come gli Orientali, purtuttavia erano così addentro in fatto di fenomeni psichici – quel che egli afferma è che tali fatti (medianità, ecc.) non hanno nessun valore spirituale; che ogni interesse extrasperimentale per essi è malsano e incentivo di degenerescenza; che l’ipotesi spiritica oltre che arbitraria, è in sé stessa contraddittoria e che è soltanto aberrante la pseudoreligione che in certi ambienti ne deriva. Spiragli oltre il «normale» possono pur aprirsene, ma con ben altri metodi e con ben altra attitudine interiore, se si deve parlare di «spiritualità».

Il secondo colpo cade sulla teosofia anglo-indiana e le sue derivazioni più o meno «occultistiche», per le quali vien proposto il termine di «teosofismo» (Le Théosophisme. Histoire d’une pseudo-réligion, 1921). Il Guénon si dimostra terribilmente informato di tutti i retroscena privati del movimento. Simultaneamente, se pur non sistematicamente (e per questo il primo volume è migliore), egli si dà a mostrare quanto, nel teosofismo, si risolva in una morbosa divagazione di menti confuse, mista a singolari travisamenti di dottrine orientali per opera dei peggiori pregiudizi occidentali. Ed anche qui, come l’antispiritismo del Guénon, non vuol dire filisteismo materialista, ma proprio il contrario, così pure il suo antiteosofismo parte unicamente dal bisogno di difendere certe posizioni e dottrine spirituali e tradizionali a cui lo stesso teosofismo vorrebbe rifarsi, non giungendo invece che a delle contraffazioni più dannose.

Ma l’opera negativa del Guénon non si arresta a tanto. Dopo le velleità «neospiritualiste» ecco che l’intera cultura dell’Occidente diviene l’oggetto dei suoi attacchi (Orient et Occident, 1924; La crise du monde moderne, 1927; ed anche: Introduction générale à l’étude des doctrines hindoues, 1921). Più semplicemente, si tratta di ciò a cui l’Occidente ha dato luogo partendo, ad un dipresso, dall’Umanesimo e dalla Riforma. Guénon non esita a riconoscere la perversione più completa di ogni ordine ragionevole di cose. Per chi voglia seguire il Guénon, qui il terreno comincia a farsi difficile, perché difficile, per i più, è il rendersi conto del punto di riferimento assunto dall’ autore.

Il Guénon sostiene che la causa della crisi del «mondo moderno» risiede principalmente in un perduto contatto con la «realtà metafisica» e nel conseguente estinguersi di tradizioni che avessero il deposito di un corrispondente corpus di principi di valori e di insegnamenti.

Per la comprensione del termine «realtà metafisica» come l’usa Guénon, è d’uopo retrocedere a dottrine «premoderne» e «superare», nell’opinione della moderna filosofia: alla scolastica, per esempio, o a Plotino o alle grandi scuole speculative orientali. Di là da tutto ciò che è spaziale e temporale che è soggetto a cangiamento, che è intriso di particolarità, di individualità e di sensibilità, esisterebbe un mondo di essenze intellettuali, ma non come ipotesi o come astrazione della mente, sibbene come la più reale delle realtà. L’uomo potrebbe «realizzarlo», cioè averne un’esperienza diretta così certa, come quella datagli dai sensi fisici, quando riesca ad elevarsi ad uno stato «soprarazionale» di «intellettualità pura», cioè ad un atto trascendente dell’intelletto scisso da ogni elemento propriamente umano, psicologistico, affettivo-soggettivo e così pure «mistico» e individualistico; ed è in relazione a ciò, e non nel riferimento ad una speculazione filosofica, che viene usato il termine: «metafisico».

Cose, come ognuno vede, tutt’altro che nuove. Ma il Guénon a priori si dichiara avversario irriducibile di tutto ciò che è «nuovo» e «moderno»; e nell’idea che l’esser «originale» e «personale», anzi che l’esser vera, decida dell’importanza di una dottrina, egli accusa una delle più singolari deviazioni della mentalità contemporanea.

Dal contatto con la «realtà metafisica» l’uomo, come si è detto, ricaverebbe un insieme di principi, che renderebbero possibile una visuale non-umana per considerare e ordinare le cose umane: avrebbe dei punti fermi, da cui per adattazione ai vari piani potrebbero esser dedotti principi per conoscenze particolari e varie, ma sempre ordinate «gerarchicamente» intorno ad un asse unico sovrannaturale. Questo, per il Guénon, sarebbe stato il carattere delle «scienze tradizionali» conosciute negli antichi cicli di cultura, in opposto alle scienze moderne, induttivo-esterioristiche, particolaristiche, prive di un punto unitario di riferimento, incapaci di conoscere oltre che di «sapere», puramente «profane».

D’altra parte, trasportata sul piano dell’azione, la «conoscenza» relativamente alla «realtà metafisica» darebbe dei punti di vista superiori, dei principi per dirigere gli interessi terreni, per inquadrare le attività mondane, per prolungare, insomma, la «vita» in qualcosa che è più che «vita».

E a questa seconda applicazione non va dato un valore puramente ideale o contrappuntistico: ciò che non comincia né finisce nell’elemento «uomo», proietta dei precisi rapporti di distinzione e di «dignità» nelle forme di vita; e così nasce la possibilità di quella «gerarchia», che antiche organizzazioni sociali conobbero: nell’India, nell’Estremo Oriente, anche nei centri paleomediterranei sino a quel medioevo cattolico-feudale al quale il Guénon, rivendica uno speciale significato di valore. Invece che un gioco di forze esterne, sarebbe dunque stata l’azione universale e, diciamo così, «catalittica» della «conoscenza metafisica» a instaurare simili strutture d’ordine sin nella vita concreta e politica.

Per la sua natura non-umana, una tale «conoscenza» avrebbe un carattere universale, di una universalità concreta basata sopra un’esperienza trascendente, ripetiamolo, e non astratta o comunque razionale. E come secondo antiche teorie, la potenza del fuoco esisterebbe sempre e ubiqua, per quanto non si manifesti visibilmente che quando siano presenti dati determinismi e ora sotto questa o quella forma contingente, così pure la conoscenza metafisica avrebbe per sue manifestazioni il corpus degli insegnamenti di varie tradizioni e religioni, varie secondo il tempo e il luogo, ma pure riconducibili all’«invariante» di una Tradizione unica o «primordiale», espressione, questa, da prendersi però non in senso temporale e storico, ma in senso metafisico e spirituale.

Dall’Umanesimo in poi, il Guénon vede costituirsi una cultura «involutiva» in quanto basata unicamente sull’«umano». Sono le facoltà razionali che prendono il posto dell’«intellettualità pura»: l’astrazione filosofica si sostituisce alla conoscenza metafisica, l’immanenza alla trascendenza, l’individuale all’universale, il movimento alla stabilità, l’antitradizione alla tradizione. Simultaneamente il polo materiale e pratico della vita si ipertrofizza, si ispessisce, prende la mano su tutto il resto. Nuove manifestazioni dell’«umano», il moralismo, il sentimentalismo, l’esaltazione dell’«io», dell’incomposto agitarsi (attivismo), della tensione senza luce («volontarismo») balenano dappertutto nel mondo moderno, fra una completa mancanza di «principi», fra un caos sociale e ideologico, fra una contaminazione mistica della «vita» e del «divenire» che batte il ritmo ad una specie di corsa verso l’abisso, sotto il cielo arimànico di una grandiosità puramente meccanica e materialistica. E dall’Europa il male si estende altrove come una nuovissima barbarie: l’antitradizione insinua dappertutto il suo standard of living, «modernizzando» quelle civiltà che, come l’Islam, l’India e la Cina, sia pure in lontani riflessi ancora conservano valori dell’altro ordine. Onde – giustamente, a parer nostro – il Guénon dice contro Massis che, se mai, non di un «pericolo orientale» per l’Occidente, bensì di un «pericolo occidentale» per l’Oriente si deve parlare. E gli scatti di reazione, si è visto già dove conducono, in Occidente: sono le deviazioni neospiritualistiche e spiritistiche che esse stesse, riflettono la tirannia delle facoltà infraintellettuali e l’incomprensione per una realtà che si può esser talvolta mostrata, per spiragli luciferinamente socchiusi. E quand’anche non si tratti di teosofismi, spiritismi e simili, la stessa riviviscenza cristiana in sette e in «ritorni» è la più lontana di tutto dal senso di quel severo contenuto di conoscenza ascetica e simbolica, che attraverso il cristianesimo, potrebbe condurre ad un rinnovato contatto con la «realtà metafisica» e con la «Tradizione», al titolo di una liberazione e di una reintegrazione dell’io.

Il panorama dell’«età moderna» si presenta dunque al Guénon in modo non troppo luminoso. Né egli ammette transazioni: dice no allo spirito occidentale preso in blocco e dubita che si sia ancora in tempo per arrestare la corsa che forse già precipita verso un epilogo di catastrofe. Ad ogni modo, a ciò si richiederebbe anzitutto formare delle élites, nelle quali si ridesti il senso della realtà metafisica. Ma fra queste élites (che, fra l’altro, potrebbero già esistere, più o meno fra le quinte) e le grandi masse della società moderna, come si può pensare che si stabilisca una comunicazione? E allora, anche fatto questo passo, la «Tradizione», in senso grande, non resterebbe nuovamente un problema?

Il tentativo di partire da una delle tradizioni ancora esistenti e da là procedere per «integrazione», forse avrebbe migliori possibilità. A questo riguardo, lo sguardo del Guénon si è portato sul cattolicesimo. Egli, come si è detto, ritiene che, più di ogni altra, la tradizione cattolica abbia avuto in Occidente il deposito della «Tradizione primordiale»: deposito anzitutto ricevuto in una forma religiosa e poi, al giorno d’oggi, passato allo «stato latente» come corpo di simboli e di dottrine, nella cui comprensione non entra ormai niente più di metafisico. Occorrerebbe invece che nel cattolicesimo si formasse una élite capace di tanto; e alla reintegrazione, secondo il Guénon, potrebbe servire la conoscenza di dottrine orientali che, come quella vedantina di cui il Guénon ha dato una buona esposizione: L’homme et son devenir selon le Vedanta, 1925, conserverebbero tuttora l’insegnamento «ortodosso» in una forma più pura e più metafisica. Allora il cattolicesimo potrebbe rianimarsi e costituirsi come un principio positivo contro la crisi del mondo moderno.

Quanto siano chimeriche speranze del genere, qui non staremo a rilevarlo: e il Guénon lascia quasi comprendere una certa sua delusione dopo certe «esperienze» personali in proposito. Ma, in ogni caso, resterebbe questo problema: sino a che punto lo stesso cattolicesimo, anche così reintegrato, si può pensare che possa riorganizzare nell’unità di una Tradizione universale il mondo moderno? Come «base», non bisogna illudersi: il cattolicesimo ormai è estraneo al centro del mondo moderno: ed anche là dove ancora domina, il suo dominio è tutto in superficie e non impedisce che la direzione principale della vita e degli interessi miri a tutt’altra cosa, sia laica e antitradizionale.

Diciamo di più: la stessa comprensione della realtà metafisica, come il Guénon la presenta, è tale da essere essa stessa in contrasto con lo spirito dell’Occidente non pure post-umanistico, ma altresì classico, nordico-germanico, ellenico; onde il Guénon deve forzatamente vedere una via senza uscita e ridursi ad un verdetto di condanna privo di effetti. Tuttavia ci si può chiedere: il modo con cui il Guénon concepisce il metafisico è forse l’unico possibile e legittimo?

Qui siamo al punto fondamentale ove la cinta di difesa del Guénon lascia una zona scoperta. Si è che il termine di «intellettualità pura» usato dal Guénon per l’organo della «conoscenza metafisica» cela un equivoco, anzi un paralogismo, perché effettivamente esso vuol dire «realizzazione» e ogni «realizzazione» comprende due aspetti, due possibilità che sono: azione e contemplazione. Il Guénon surrettiziamente identifica il punto di vista metafisico con quello in cui la contemplazione domina sull’azione, laddove è di uguale dignità l’altro, in cui l’azione invece domina sulla contemplazione e viene a fornire essa stessa una via e una testimonianza della trascendenza, così come nelle tradizioni di sapienza eroica degli kshatriya (guerrieri) conosciute dallo stesso Oriente, se pure in frequente contrasto con quelle più predominanti dei brahmana, alle quali si rifà l’attitudine del Guénon. Ma dal punto di vista brahmano, l’antitesi con l’Occidente si fa aspra ed irriducibile, perché lo spirito dell’Occidente ha appunto una tradizione essenzialmente guerriera, epperò rivela possibilità di latenti vie di reintegrazione solamente quando gli si vada incontro partendo dai principi e dalla comprensione del metafisico che sono propri ad una sapienza guerriera: e quei valori occidentali, come quelli dell’affermazione individuale, della pluralità, della libera iniziativa e dell’immanenza, più che negazione, apparirebbero come elementi allo stato materiale da elevare ad un piano spirituale, secondo l’anima di una tradizione veramente occidentale, cioè guerriera.

Si può dunque dire che l’opera del Guénon è positiva nella sua parte negativa e negativa nella sua parte positiva, perché qui la sua leva manca del punto d’appoggio necessario per poter agire su quella realtà, su cui vorrebbe agire. È invece comprendendo la radice guerriero-eroica che tuttora sta dietro alle forme oscure del mondo moderno e mostrando per quale via si possa liberarla da tale piano e condurla a riaffermarsi in un ordine superiore – quelle antiche tradizioni, in cui l’Eroe, il Signore e il Re apparivano simultaneamente come portatori di valori e di influenze non-umane potrebbero, a questo proposito, insegnarci più di una cosa – che si può giungere in Occidente a qualcosa, più che ad una sterile negazione, che ne disconosce la fisionomia.

A Guénon resta comunque il merito di aver affermata la necessità del ritorno ad un punto di vista «non-umano» nel senso più integrale, chiaro e virilmente ascetico e soprarazionale del termine: giacché questo è il principio, ciò che, anzitutto, importa e senza di cui il problema dello spirito moderno sarebbe condannato a rimanere tale.

* * *

Tratto dalla presentazione del volume Considerazioni sulla Via Iniziatica di René Guénon.


L'esoterismo di René Guénon | Julius Evola

[Majorana]

Il mistero dell’Artide preistorica: Thule

È cosa assai caratteristica, che in seno a tutto un gruppo di ricerche recentissime sulla preistoria facciano nuova apparizione idee antiche, fino a ieri considerate come puri miti.

thuleUna di tali idee si riferisce alla leggendaria terra primordiale degli Iperborei. Messa sotto cauzione la presunta certezza, che nella preistoria avrebbe soltanto vissuto un’umanità scimmiesca; giunti ad affrontare il problema delle origini con uno sguardo nuovo e spregiudicato, fino a sospettare che già l’età della pietra sia stata testimone di una vera e propria civiltà di tipo superiore, simbolico-spirituale dei distinti ricercatori come «ipotesi di lavoro» per una grande sintesi, oggi, han ripreso proprio quell’idea. La patria primordiale di una razza bianca preistorica altamente civilizzata, tanto da venir considerata come «divina» dagli antichi, sarebbe stata proprio l’Artide, il Polo Nord, la favolosa Iperboride.

L’apparenza paradossale di questa tesi viene meno non appena si ricordi ciò che la fisica insegna intorno ai fenomeni derivanti dalla cosiddetta «precessione degli equinozî». A causa dell’inclinazione dell’asse terrestre di epoca in epoca si produce uno spostamento di clima sulla terra. Se sotto ai ghiacci polari è stato rinvenuto del carbon fossile, ciò vuol dire che un tempo in quella zona vi furono foreste e fiamme. Il congelamento non sarebbe intervenuto nella zona artica che in un periodo successivo. Una delle designazioni per l’Asgard, sede delle «divinità» e patria originaria dei ceppi regali nordici, secondo le tradizioni scandinave, è l’«isola verde» o «terra verde», in tedesco moderno Grünes-Land, donde Groenlandia. Ma questa terra, come lo dice il suo nome, ancor sino al tempo dei Goti sembra presentasse una rigogliosa vegetazione e non fosse ancora investita tutta dal congelamento. Ma vi è di più: nella regione dei ghiacci artici recentemente le spedizioni del canadese Jenness, dei danesi Rasmussen, Therkel e dell’americano Birket-Smith han fatto dei rinvenimenti archeologici invero singolari: in fondo sotto i ghiacci si son trovati resti di civiltà di ben più alto grado di quella esquimese e relitti di strati ancor più antichi, preistorici. A tale civiltà è stato dato il nome di civiltà di Thule.

origine-lingue-indoeuropeeThule è il nome che i Greci davano appunto a una regione o isola dell’estremo nord, la quale si confonde spesso con quelle terre degli Iperborei, donde sarebbe venuto il solare Apollo, cioè il dio delle razze dorico-achee scese effettivamente dal nord in Grecia. E di Thule Plutarco dice che in essa le notti per circa un mese duravano due sole ore: è proprio la «notte bianca» dei paesi boreali. E se altre tradizioni elleniche chiamano il mare boreale Mare Cronide, cioè Mare di Kronos (Saturno), questa è un’indicazione significativa, poiché Kronos veniva concepito come uno degli dei dell’età dell’oro, cioè dell’età primordiale, dell’età prima dell’umanità.

Ora, se noi ci portiamo in America, nelle civiltà azteche del Messico troviamo corrispondenze così singolari, che esse si estendono fino ai nomi. Infatti gli antichi messicani chiamavano Tlapallan, Tullan e anche Tulla (l’ellenica Thule) la loro patria primordiale. E come la Thule ellenica veniva riferita al solare Apollo, così ecco che anche la Tulla messicana vien considerata come la «Casa del Sole».

Ma confrontiamo tali tradizioni messicane con quelle celtiche. Se i lontanissimi progenitori dei Messicani sarebbero venuti in America da una Terra nordico-atlantica, ecco che le leggende irlandesi ci parlano della «razza divina» del Tuatha dè Danann, la quale sarebbe venuta in Irlanda dall’Occidente, da una mistica terra atlantica o nordico-atlantica, l’Avallon. Si direbbero, dunque, due forme di uno stesso ricordo. Le due civiltà corrisponderebbero a due irradiazioni, americana l’una, europea l’altra, partite da un unico centro, da un’unica sede scomparsa (mito dell’Atlantide), ovvero congelate. Ma vi è di più, nel senso che, se passiamo nel campo delle indagini positive moderne, troviamo elementi che potrebbero benissimo concordare con questi echi leggendarî. Infatti sul litorale atlantico europeo (soprattutto nella cosiddetta cultura delle Madéleines) esistono tracce ben precise di una civiltà vera e propria e di un tipo di umanità — il cosidetto uomo Cro-Magnon — che appare di uno sviluppo ben superiore rispetto alle razze quasi animalesche del cosiddetto «uomo glaciale» o «musteriano» abitanti allora l’Europa. I frammenti pervenutici di questa civiltà sono di tale natura, da far dire a dei ricercatori, che i Cro-Magnon potrebbero ben definirsi gli Elleni dell’età della pietra. Ora, questa razza dei Cro-Magnon, apparsa enigmaticamente nell’età della pietra lungo il litorale atlantico fra razze inferiori e quasi scimmiesche, non potrebbe forse essere la stessa cosa dei Tuatha dè Danann, della «razza divina» venuta dalla misteriosa terra nordico-atlantica, di cui nelle accennate leggende irlandesi? E i miti circa le lotte fra le «razze divine» sopravvenute e le razze di «demoni» o mostri, non sarebbero per caso da interpretarsi come echi fantastici della lotta svoltasi fra quelle due razze, fra gli uomini Cro-Magnon, «gli Elleni dell’età della pietra», e gli uomini «musteriani» animaleschi?

meditazioni-delle-vetteTornando ai ricordi tradizionali, non soltanto i Greci e gli Americani ricordano una sede artica primordiale. Secondo i ricordi iranici dell’Avesta, la patria originaria e mistica degli Ariani, concepita come la «prima creazione del Dio di Luce», — l’aryanem vaêjô — sarebbe stata una terra dell’estremo settentrione, e anzi vien detto che in essa, a un dato momento, l’inverno durò dieci mesi dell’anno, proprio come nelle regioni artiche. Si tratta dunque di un ricordo ben preciso del congelamento sopravvenuto con la precessione degli equinozî nella regioni boreale: ricordo, cui peraltro fa riscontro quello del «terribile inverno Fibur» scatenatosi alla fine di un certo ciclo, o «mondo», di cui nelle antichissime tradizioni scandinave. Ma anche in India si ricorda un’isola o terra luminosa posta nell’estremo settentrione, lo çveta-dvipa, e una razza dell’estremo settentrione, gli uttara-kura; lo stesso ricordo si ha nel Tibet, nel mito della mistica città del Nord Chandhala; nell’estremo Oriente Liezi riferisce la tradizione circa la terra posta «all’estremo nord del mare settentrionale» e abitata da «uomini trascendenti», e così si potrebbe continuare con molti altri riferimenti, tanto concordanti, che è da domandarsi se sia solo da attribuirsi al «caso» la presenza del comune motivo fra popoli così diversi e lontani fra di loro.

Fin qui, dunque, i ricordi tradizionali. Esattamente queste idee sono oggi riprese in una ricerca scientifica veramente mastodontica che, riportando a unità un complesso di risultati e di indagini speciali — quali quelle del Frobenius, dello Herrmann, del Karsts, etc. — si è intesa a forzare il problema delle origini. Intendiamo parlare dell’opera consacrata dallo scienziato Herman Wirth appunto all’Aurora dell’Umanità. Qui non si tratta né di un «teosofo», né di un dilettante imaginoso, ma di un tecnico, la cui competenza in fatto di filologia, antropologia, paleografia e discipline affini non può essere messa in dubbio.

ice-pack-air1I risultati delle ricerche del Wirth, in breve, sarebbero appunto questi: che nella più alta preistoria — verso il 20.000 avanti Cristo — una grande razza bianca unitaria, dal culto solare, dalla regione polare divenuta inabitabile per via del congelamento si sarebbe spinta verso il Sud, in Europa e in America, ma soprattutto in una terra scomparsa, posta al Nord dell’Atlantico. Da tale terra essa si sarebbe successivamente spostata, nel periodo paleolitico, verso l’Europa e l’Africa, con un moto, dunque, dall’Occidente all’Oriente; essa sarebbe penetrata nel bacino del Mediterraneo creando un ciclo di civiltà preistoriche intimamente apparentate, nel quale rientrerebbero quella egizia, etrusco-sarda, pelasgica, ecc., a tacere di altre ancora che nuove ondate avrebbero fondate nel loro avanzare per via continentale fino a raggiungere il Caucaso e poi oltre, fino all’India e alla stessa Cina. Così ciò che si riteneva esser la «culla dell’umanità», l’altopiano del Pamir, sarebbe soltanto uno dei centri abbastanza recenti d’irradiazione di una razza ben più antica. Le razze ariane e indogermaniche, l’homo europaeus in genere, sarebbero già razze derivate e in una certa misura già miste in confronto a ceppi più antichi e più puri, «iperborei», a cui vanno riferiti i ricordi, i simboli e perfino le figurazioni preistoriche su roccia relative ai «conquistatori dai grandi vascelli stranieri», dall’«ascia», dal «sole» e dall’«uomo solare con braccia innalzate». Una misteriosa unità stringerebbe per tal via un gruppo di grandi civiltà e di antiche religioni fiorenti già là dove fino a ieri si supponeva l’uomo animalesco delle caverne.

In brevi tratti tale è la concezione strana e suggestiva che, traendosi dal mondo del mito, oggi torna a luce: l’Artide, patria prima dell’umanità, anzi della civiltà, nel senso più alto, «solare».

E siccome simbolo richiama simbolo, per finire, ricorderemo questo. Ancor nell’epoca romana l’idea della regione del nord come un paese mistico, abitato dal «padre degli dei», dal nume dell’età prima o età aurea, e l’idea che il giorno artico quasi senza notte non fosse senza relazione con la luce perenne che circonfonde gli immortali, tali idee nell’epoca romana erano ancora così vive, che, secondo la testimonianza di Eumanzio, Costanzo Cloro avrebbe diretto una spedizione verso il Nord della Gran Bretagna, confusa con la stessa leggendaria Thule, non tanto per il desiderio di glorie militari, quanto per raggiungere la terra «che più di ogni altra è vicina al cielo» e quasi presentire la trasfigurazione divina che si riteneva subissero gli Eroi e gli Imperatori alla loro morte.

Ora, queste stesse regioni, che avrebbero visto l’aurora dell’umanità, che racchiuderebbero il mistero di una razza di conquistatori bianchi primordiali il cui simbolo, l’ascia, si ritrova peraltro nello stesso simbolo romano del fascio; queste stesse regioni nordico-artiche, dall’Islanda alla Groenlandia fino all’America del Nord, son quelle stesse che ieri l’ala italiana ha sorvolate vittoriosamente, in un’impresa che qualcosa di fatidico ha dunque voluto legare enigmaticamente appunto ai luoghi di una grandezza primordiale[1].

Il Corriere Padano (Ferrara), 13 gennaio 1934.

[1] [Il riferimento è o alla crociera atlantica della squadriglia di 25 idrovolanti, capitanata dall’allora ministro dell’aeronautica Italo Balbo, che era partita il primo luglio 1933 e giunta il 19 a New York o, più probabilmente, alle due trasvolate del Polo in dirigibile condotta dal generale Umberto Nobile del 1926 e del 1928, rispettivamente con il Norge e l'Italia, la seconda delle quali finì tragicamente con l'avventura della Tenda Rossa].


Il mistero dell’Artide preistorica: Thuleï€ | Julius Evola

[Majorana]

Il navigare come simbolo eroico

Se vi è una caratteristica delle nuove generazioni, essa è il superamento dell’elemento “romantico”; il ritorno all’elemento epico. Non interessano più parole, complicazioni psicologistiche e intellettualistiche, quanto azioni. E il punto fondamentale è questo: che, a differenza di quanto è proprio ai fanatismi e alle deviazioni “sportive” delle razze anglosassoni, le nostre nuove generazioni tendono a superare il lato puramente materiale dell’azione, tendono ad integrare e chiarificare questo lato con un elemento spirituale, tornando, più o meno consciamente, a quell’agire, che è un liberarsi, un prender contatto reale, e non estetistico e sentimentale, con le grandi potenze delle cose e degli elementi.

Ora, vi sono ambienti naturali che più particolarmente propiziano queste possibilità liberatrici e reintegratrici dell’epica dell’azione, e sono l’alta montagna e l’alto mare, con i due simboli dell’ascendere e del navigare. Qui per via più immediata, la lotta contro le difficoltà e contro i pericoli materiali, si fa mezzo per compiere simultaneamente un processo di superamento interno, per compiere una lotta contro elementi che appartengono alla natura inferiore dell’uomo e che debbono esser dominati e trasfigurati.

Qualche generazione di superstizione positivistica, e materialistica ha fatto sì che tante belle e profonde tradizioni dell’antichità siano state sepolte nell’oblio, ovvero siano date unicamente come oggetti di curiosità erudita: ignorando e facendo ignorare il significato superiore di cui esse restano sempre suscettibili e che può esser sempre ridestato e rivissuto.

Ciò, per esempio, va detto per l’antico simbolismo della navigazione, che è uno dei simbolismi tradizionali più diffusi in tutte le civiltà premoderne, ritrovabile con i caratteri di una uniformità strana, che ci fa pensare quanto universali e profonde debbon esser state certe esperienze spirituali dinanzi alle grandi forze degli elementi. E su ciò non crediamo inopportuno dar qui un qualche cenno.

Julius Evola, Oriente e OccidenteIl navigare – e in particolare il traversare le acque tempestose – è stato tradizionalmente innalzato al valore di simbolo, in quanto nelle acque, come acque di oceano o acque di correnti, fu sempre figurato l’elemento instabile, contingente della vita terrena, della vita soggetta a decadenza, a nascita ed a morte – e fu inoltre e più particolarmente raffigurato l’elemento passionale e irrazionale che altera questa stessa vita. Se la terraferma, sotto un primo aspetto, valse come sinonimo di mediocrità, di esistenza pavida e piccola poggiata su certezze e sostegni la cui stabilità è tutta illusoria – il lasciar la terraferma, il volgere verso il largo, l’affrontar intrepidamente la corrente o l’alto mare, dunque il “navigare”, apparve spontaneamente come l’atto epico per eccellenza, non pure nel senso immediato, ma anche nel senso spirituale.

In navigatore si presentò dunque come un sinonimo di eroe e di iniziato, come sinonimo di colui che, lasciato il semplice “vivere”, vuole arditamente un “più che vivere”, nel senso di uno stato superiore alla caducità e alla passione.

Sorge allora il concetto dell’altra terraferma, quella vera, che si identifica con la stessa mèta del “navigatore”, con la conquista propria alla epica stessa del mare: e l’”altra riva”, è la terra prima sconosciuta, inesplorata, inaccessibile, data dalle antiche mitologie e dalle antiche tradizioni con i simboli più vari, fra i quali è però frequentissimo quello della isola, immagine per la fermezza interiore, per la calma e il dominio di colui che ha felicemente e vittoriosamente “navigato” portandosi fra le onde o l’impetuosa corrente, ma senza divenirne preda.

Julius Evola, L'arco e la clavaL’attraversare una grande corrente a nuoto o come pilota di un battello era fase simbolica fondamentale nella cosiddetta “iniziazione regale” che si celebrava ad Eleusi. Giano, l’antica divinità della Romanità, dio dei cominciamenti e quindi anche, in senso eminente, della iniziazione quale “vita nova”, era anche dio del navigare; aveva fra le sue insegne caratteristiche la nave. E questa nave di Giano, come pure le sue due chiavi son passate poi nella tradizione cattolica, figurando nella nave di San Pietro e, in genere nel simbolismo della funzione ponteficale. Ora si potrebbe rilevare che lo stesso termine pontifex, nelle antiche etimologie romane, significava il “facitore di ponti”; che pons però arcaicamente significava anche via e come “via” veniva anche concepito il mare, e il Ponto venne detto così per non diversa ragione. Onde vediamo come, per occulte trame, fino in parole e in segni, oggi quasi non più compresi, si siano trasmessi elementi dell’antica concezione del navigare come simbolo.
Nel mito caldaico dell’eroe Gilgamesh noi troviamo un esatto fac-simile di quello dell’Eracle dorico che coglie il frutto di immortalità del giardino delle Esperidi avendo traversato prima il mare, sotto la guida di Atlante il titano. Anche Gilgamesh affronta la via del mare, salpa, seguendo la via occidentale, cioè la via atlantica, verso una terra o isola, ove egli cerca “l’albero di vita”, mentre l’Oceano è paragonato significativamente alle “acque oscure della morte”. E se noi ci spostiamo verso l’Oriente e l’Estremo Oriente, troveremo echi di eguali esperienze spirituali legati ai simboli eroici ed epici del navigare, del guadare, del salpare.

Come l’asceta buddista fu frequentissimamente comparato a colui che affronta, taglia e vince la corrente, a colui che guada, a colui che naviga glorioso contro corrente, nelle acque essendo figurato appunto tutto quel che viene dalla sete animale di vita e di piacere, dal vincolo dell’egoismo e dall’attaccamento degli uomini – così, nello stesso Estremo Oriente si trova il tema ellenico della “traversata” e del raggiungimento di “isole”, nelle quali la vita non è più mista a morte: come l’Avallon o il Mag Mell atlantico delle leggende irlandesi e celtiche.

Julius Evola, Rivolta contro il mondo modernoCi si porti nell’Egitto antico e fin nel Messico precolombiano: direttamente o indirettamente ritroviamo non dissimili elementi. E li ritroviamo altresì nelle leggende nordico-ariane. La stessa impresa dell’eroe Siegfried nell’isola di Brunhild comprende essenzialmente il simbolismo della navigazione, della traversata del mare: Siegfried, secondo il Nibelunglied, è colui che dice: “Le vere vie del mare mi sono conosciute. Io posso condurvi sulle onde”.

Noi potremmo mostrare che la stessa impresa di Cristoforo Colombo ebbe più rapporti di quel che comunemente si sappia con le oscure idee circa una terra, ove, secondo alcune leggende medioevali, si troverebbero “profeti mai morti”, circa un “eliseo transatlantico” che appunto rientra nel simbolismo ora detto. Inoltre, potremmo mostrare perché il concetto del talassocrate, del “signore dei mari” o delle “acque”, molto spesso si collegò anticamente con il concetto del legislatore in senso superiore (p.es. nel mito pelasgico di Minos): potremmo sviluppare l’idea racchiusa nelle figurazioni di colui “che sta sulle acque” o “cammina sulle acque” o e salvato dalle acque” (da Narâyâna a Mosè, a Romolo, a Cristo) ma tutto ciò ci porterebbe troppo lontano, e forse vi torneremo in un’altra occasione.

“Vivere non necessita. Navigare è necessario”. Questa parola ancor oggi (1933 – n.d.r.) vive, ancor oggi è sentita, ed avvia una delle migliori correnti della nuova epica dell’azione – “Dobbiamo tornare ad amare il mare, a sentire l’ebbrezza del mare, perché vivere non necesse sed navigare necesse est” ebbe a dire lo stesso Mussolini. Ma in questa formula, presa nel suo aspetto più alto, non sussiste forse l’eco di quegli antichi significati?

Non sussiste forse l’idea del navigare come più che vita, come attitudine eroica, come avviamento a forme superiori di esistenza?

Che là dove regna il grande, libero respiro del largo, ove si sente tutta la forza di ciò che è senza limiti, sia nella sua calma possente e profonda, sia nella sua terribilità elementare – che sui mari e sugli oceani nuove generazioni sappiano dare “epicamente” alla vicenda fisica del navigare un’anima metafisica, tanto da conferire allo stesso eroismo e allo stesso ardire il valore di un mezzo trasfigurante e da risuscitare così ciò che si celava nelle antiche tradizioni del salpare e del navigare come simbolo e del mare come via verso qualcosa di non più e di non soltanto umano – questo ci sembra uno dei punti più alti che possono orientare le forze di resurrezione in atto nella nuova Italia.


Il navigare come simbolo eroico | Julius Evola

[Majorana]

Soldati, società, Stato

Si sa che per le democrazie moderne il “militarismo” è una specie di bestia nera e che uno degli slogans da esse usate nelle ultime due guerre è stato appunto quello della lotta contro gli “Stati militaristi”. In ciò non tutto si riduce ad un espediente di propaganda; anche se oggi vediamo che le democrazie son costrette ad armarsi fino al punto di sentirsi accusare a loro volta di “militarismo” e “imperialismo” dai comunisti, bisogna pur riconoscere che quella loro parola d’ordine tradiva un’antitesi reale, la quale prima di essere quella fra due gruppi di nazioni rivali è quella esistente fra due diverse concezioni della vita e dello Stato.

Tale antitesi riguarda il diverso apporto con cui l’elemento militare sta rispetto a quello borghese, e però anche il diverso significato e la diversa funzione che al primo vengono riconosciuti nel complesso di una società e di uno Stato. La concezione delle democrazie moderne, strettamente solidale con le idee della civiltà capitalistica del Terzo Stato, è che l’elemento primario nella società è costituito dal tipo borghese e dalla vita borghese pacifica, vita determinata dalla preoccupazione fisica del benessere, per la ricchezza, la comodità. Qui l’elemento militare è privo di significato politico ed anche quando gli si riconosce una sua etica, le democrazie non giudicano desiderabile che questa etica si applichi alla vita complessiva di una nazione. Si è persuasi che la “civiltà” non abbia nulla a che fare con quella “triste necessità” e quell’inutile “macello” che è la guerra, che al primo piano debbano stare le virtù “civiche” e “sociali” con “progresso” e “umanitarismo”, e non quelle “guerriere”; l’ideale della cultura è quello liberale, ristretto al dominio intellettualistico. Ciò che ha attinenze con disciplina, guerre e armi viene considerato come materialistico, come antitesi del pensiero, cultura e spiritualità. Più in generale, appare che le democrazie, malgrado la coscrizione universale, tollerano solo il tipo del “soldato”, non quello del “guerriero”; del soldato, quasi nel senso “dell’assoldato”, delle truppe che venivano pagate dall’una o dall’altra città perché si occupassero loro a far guerra. Infatti nelle democrazie moderne il militare dovrebbe semplicemente stare al servizio del “borghese” per continuare le mene politiche “con altri mezzi” sul piano internazionale, per difenderlo “dall’aggressore”, e nelle forme più recenti per assicurare mercati e materie prime all’industria e al capitale in cerca di investimenti. L’elemento puramente guerriero, eroico, non viene considerato come valore in sé anzi viene stigmatizzato appunto come “militarismo” . Quanto alla vita politica essa dovrebbe essere di esclusiva pertinenza dei politicanti e dei partiti [...]

Julius Evola, Gli uomini e le rovineOra, a tutto ciò si oppone non tanto il “militarismo” o un governo in mano a dei “generali”, bensì la verità di coloro che riconoscono il superiore diritto di una concezione guerriera della vita, con la spiritualità e l’etica sua propria dare la forma e il tono ad un determinato tipo di civiltà di società e di Stato. Il punto fondamentale sta qui nel riconoscere che se tale concezione “guerriera” può si avere una espressione specifica in quanto ha attinenza con la guerra e con la professione delle armi, pure essa non si riduce a tanto; essa è suscettibile ad avere altre espressioni perché si tratta di avere uno “stile” generale il quale può estendersi anche in altri domini di ogni specie non escluso quello dell’economia e della stessa spiritualità. Infatti a valore di tipo “militare” si può concedere una preminenza senza che ciò equivalga per nulla ad una deprecabile casermizzazione dell’esitenza. Amore per la gerarchia e la disciplina, rapporti di comando e di obbedienza, sentimento di onore e fedeltà, un certo amore per la distanza, forme specifiche di impersonalità attiva capaci di svilupparsi fio al sacrificio anonimo, relazioni chiare e leali, insofferenza per le vuote parole e il semplice discutere. [...]

Quanto ha attinenza con l’esercito e la guerra rispetto a tutto ciò costituisce solo un dominio particolare; l’essenziale è piuttotsto un certo grado di tensione spirituale, opposto ad ogni vita “borghese”. [...]

Ogni civiltà normale ha considerato la guerra come un fenomeno naturale, dipendente dallo spirito nel quale esso viene vissuto, accettato e voluto. Non ha torto è stato detto che la guerra indica ad una nazione l’esatta misura di ciò che per essa ha significato la pace; se cioè la pace per essa è sinonimo di semplice vita vegetativa, con prospettive di benessere da bestiame bovino, con piccole morali e solo quel po’ di discipline conformistiche necessarie per un borghese addomesticamento degli istinti.[...]

Per far marciare la massa, dato il livello intellettuale generale, è necessario ubriacarla o ingannarla con fattori passionali ideologici e propagandistici. [...] Di questo non avevano bisogno gli Stati tradizionali (quelli stigmatizzati come “militaristici”) [...] in quegli Stati bastava il comando di un Capo e il richiamo ai principi di fedeltà e onore. [...] È nell’epoca della democrazia che la guerra si è degradata accompagnandosi ad una esasperazione e ad un radicalismo quasi ignoti [...] inoltre le guerre appaiono sempre più scatenate da fattori incontrollabili appunto perché tali sono gli interessi e le passioni che predominano negli stati democratizzati. [...]

* * *

Tratto da Civiltà, marzo/aprile 1974.


Soldati, società, Stato | Julius Evola

[Majorana]

La massoneria moderna come inversione del ghibellinismo

Poiché la nostra ricerca ha anche considerato le interferenze fra organizzazioni iniziatiche e correnti storiche è opportuno dire qualcosa – in sede di conclusione – circa i rapporti esistenti fra ciò che abbiamo chiamato l’“eredità del Graal”, ossia l’alto ghibellinismo, e le società segrete dei tempi moderni, particolarmente di quelle che, a partire dall’Illuminismo, si sono definite in forma di massoneria. Naturalmente, qui noi dovremo limitarci all’essenziale.

Già nella cosiddetta setta degli Illuminati di Baviera si ha un esempio tipico di quel capovolgimento di tendenze, a cui poco fa abbiamo accennato. Ciò risulta dallo stesso mutamento di significato subito dal termine “Illuminismo”. Esso in origine ebbe relazione con l’idea di una illuminazione spirituale superrazionale; ma successivamente a poco a poco si fece invece sinonimo di razionalismo, di teoria del “lume naturale”, di antitradizione. Si può parlare, nel riguardo, di un uso contraffatto e “sovversivo” del diritto proprio all’iniziato, all’adepto. L’iniziato, se è veramente tale, può porsi di là dalle forme storiche contingenti di una particolare tradizione, può accusarne – ove a ciò riceva mandato – le limitazioni e porsi al disopra della loro autorità; egli può respingere il dogma, perché ha qualcosa di più, la conoscenza trascendente, e in ben altra sede sa dell’inviolabilità di questa conoscenza; infine, può rivendicare per sé la dignità di un essere libero, perchè egli si è disciolto dai vincoli della natura inferiore, umana: a tale stregua i “liberi” sono anche “pari” e la loro comunità può esser concepita come una “confraternita”. Ebbene, basta materializzare, laicizzare e democratizzare questi aspetti del diritto iniziatico, e tradurli in termini individualistici, per aver subito i principi-base delle ideologie sovversive e rivoluzionarie moderne. Il lume della mera ragione umana subentra alla “illuminazione” e dà luogo alle distruzioni del “libero esame” e della critica profana. Il sovrannaturale è messo al bando o confuso con la natura. La libertà, l’eguaglianza e la parità divengono quelle prevaricatoriamente rivendicate dal singolo “conscio della sua dignità” – non conscio però della sua schiavitù di fronte a sé stesso – per ergersi contro ogni forma di autorità e costituirsi illusoriamente come estrema ragione a sé stesso: diciamo illusoriamente, poiché nella concatenazione inesorabile delle varie fasi della decadenza moderna, l’individualismo ha avuto la durata di un breve miraggio e di una fallace ebbrezza, l’elemento collettivo e irrazionale nell’epoca delle masse e della tecnica ha presto avuto ragione del singolo “emancipatosi”, cioè sradicato e senza tradizione. Ora a partire dal XVIII secolo sorgono appunto gruppi, affiancanti le cosiddette sociétes de pensée, i quali ostentano un carattere iniziatico, mentre si danno più o meno direttamente a quest’opera rivoluzionaria e “riformistica” di “illuminismo” e di razionalismo. Alcuni di tali gruppi erano effettivamente la continuazione di organizzazione precedenti di tipo regolare e tradizionale. Così a tale riguardo devesi pensare ad un processo di involuzione spintosi fino ad un punto nel quale, per via del ritirarsi del principio animatore originario di queste organizzazioni, potè realizzarsi una vera e propria inversione di polarità: influenze di tutt’altro ordine andarono ad inserirsi e ad agire in organismi, che più o meno rappresentavano il cadavere o la sopravvivenza automatica di quel che essi in precedenza erano stati, utilizzandone e volgendone le forze in una direzione opposta a quella che era stata la propria normalmente e tradizionalmente.

Il prologo, che è qualcosa di più di una pura fantasticheria (perché utilizza dei dati risultati nel processo a questo personaggio), del Giuseppe Balsamo di A. Dumas, ove un capo che si presenta come un Gran Maestro Rosacroce dà, in una riunione segreta di “iniziati” convenuti da ogni nazione, come parola d’ordine L.D.P. (le iniziali di lilia destre pedibus – cioè: distruggi e calpesta la Casa di Francia), può valerci come un riflesso del clima proprio alle logge e ai convegni degli Illuminati e di gruppi affini, i quali promossero quella “rivoluzione intellettuale”, che alla fine doveva scatenare l’ondata delle rivoluzioni politiche dall’ 89 al ’48.

Julius Evola, Imperialismo pagano. Il fascismo dinnanzi al pericolo euro-cristiano. Quarta edizione corretta e con due appendici. Heidnischer Imperialismus. Seconda edizione rivedutaMa la duplicità contraddittoria dei due motivi – cioè da una parte sopravvivenze del ritualismo gerarchico simbolico e iniziatico, dall’altra professione di ideologie del tutto opposte a quelle che si potrebbero dedurre da una qualsiasi autentica dottrina iniziatica – è palese soprattutto nella massoneria moderna. Questa massoneria sembra che si sia positivamente organizzata nel periodo dei rumori rosicruciani e della successiva partenza dei veri Rosacroce dall’Europa. Elia Ashmole, che si vuole abbia avuto una parte fondamentale nella organizzazione della prima massoneria inglese, visse fra il 1617 e il 1692. Purtuttavia, secondo i più, la massoneria nella sua forma attuale di associazione semi-segreta militante non risale oltre il 1700 – è nel 1717 che ebbe luogo la fondazione della Grande Loggia di Londra. Come antecedenti positivi, non fantasticati, la massoneria ha avuto soprattutto le tradizioni di certe corporazioni medievali, nelle quali gli elementi principali dell’arte del costruire, dell’edificare, venivano simultaneamente assunti secondo un significato allegorico e iniziatico. Così la “costruzione del Tempio” poteva divenir sinonimo della stessa “Grande Opera” iniziatica, lo sgrossamento della pietra grezza in pietra squadrata poteva alludere al compito preliminare di formazione interna, e via dicendo. Si può ritenere che fino al principio del XVIII secolo la massoneria abbia conservato questo carattere iniziatico e tradizionale, sì che essa, con riferimento al compito di un’azione interiore, fu chiamata “operativa” [5]. Fu nel 1717 che, con l’accennata fondazione della Grande Loggia di Londra e col subentrare della cosiddetta “massoneria speculativa” continentale, si verificarono il soppiantamento e l’inversione di polarità, di cui si è detto. Come “speculazione” qui valse infatti l’ideologia illuministica, enciclopedistica e razionalistica connessa ad una corrispondente, deviata interpretazione dei simboli, e l’attività dell’organizzazione si concentrò decisamente sul piano politico-sociale, anche se usando prevalentemente la tattica dell’azione indiretta e manovrando con influenze e suggestioni, di cui era difficile individuare l’origine prima.

Si vuole che questa trasformazione si sia verificata solo in alcune logge e che altre abbiano conservato il loro carattere iniziatico e operativo anche dopo il 1717. In effetti, questo carattere si può riscontrare negli ambienti massonici cui appartennero un Martinez de Pasqually, un Claude de Saint Martin e lo stesso Joseph de Maistre. Ma devesi ritenere che questa stessa massoneria sia entrata, per altro riguardo, essa stessa in una fase di degenerescenza, se essa nulla ha potuto contro l’affermarsi dell’altra e se, praticamente, da questa è stata alla fine travolta. Nè si è avuta una qualsiasi azione della massoneria, che sarebbe rimasta iniziatica per diffidare e sconfessare l’altra, per condannare l’attività politico-sociale e per impedire che, dappertutto, essa valesse propriamente e ufficialmente come massoneria.

Riferendoci dunque alla massoneria “speculativa”, in essa le vestigia iniziatiche restarono limitate ad una sovrastruttura rituale, che specie nella massoneria di rito scozzese ebbe carattere inorganico e sincretistico, pei molti gradi di là dai tre primi (i soli, che hanno una qualche connessione effettiva con le precedenti tradizioni corporative), essendo stati raccolti simboli delle tradizioni inizatiche più varie, visibilmente per dare l’impressione di aver raccolto l’eredità di esse tutte. Così in questa massoneria troviamo anche vari elementi dell’iniziazione cavalleresca, dell’ermetismo e della Rosacroce: vi figurano “dignità” come quella di “Cavaliere d’Oriente o della Spada”, di “Cavaliere del Sole”, di “Cavaliere delle due Aquile”, di “Principe Adepto”, di “Dignitario del Sacro Impero”, di “Cavaliere Kadosh” (cioè, in ebraico, “Cavaliere Santo”), equivalente a “Cavaliere Templare”, di “Principe Rosacroce”. In genere – e questo è il punto che per noi ha uno speciale significato – vi è una particolare ambizione, da parte della massoneria di rito scozzese, a rifarsi appunto alla tradizione templare. Si pretende così che almeno sette dei suoi gradi siano di origine templare, oltre il 30°, che reca esplicitamente la designazione di Cavaliere Templare in un gran numero di logge. Uno dei gioielli del grado supremo di tutta la gerarchia (il 33°) – una croce teutonica – reca la sigla J.B.M., che viene prevalentemente spiegata con le iniziali di Jacopus Burgundus Molay, che fu l’ultimo Gran Maestro dell’Ordine del Tempio, e “De Molay” ricorre anche come una “parola di passo” di questo grado: quasi che coloro che vi sono iniziati andassero a riprendere la dignità e la funzione del capo dell’Ordine ghibellino distrutto. Del resto, la massoneria scozzese pretende di aver avuto trasmessi molti dei suoi elementi da una più antica organizzazione, detta del “Rito di Heredom”. Questa espressione viene tradotta da vari autori massonici con “rito degli eredi”, intendendosi appunto gli eredi dei Templari. La leggenda corrispondente è che pochi Templari superstiti si sarebbero ritirati in Scozia, dove si posero sotto la protezione di Robert Bruce; da questi furono aggregati ad una preesistente organizzazione iniziatica di origine corporativa, che allora assunse il nome di “Gran Loggia reale di Heredom”.

Julius Evola, Oriente e OccidenteOgnuno vede la portata che avrebbero tali riferimenti nel riguardo specifici di ciò che abbiamo chiamato “l’eredità del Graal”, qualora essi avessero un fondamento reale: fornirebbero alla massoneria un titolo di ortodossia tradizionale. Ma, in realtà, ben altrimenti stanno le cose. E’ di una usurpazione che si tratta: non è una continuazione, bensì una inversione della precedente tradizione che qui deve constatarsi. Ciò risulta in modo caratteristico considerando nel suo complesso proprio l’ accennato grado 30° del Rito Scozzese, che in alcune logge ha per parola d’ ordine: “La rivincita dei Templari”. La “leggenda” che vi si riferisce riprende il motivo dianzi accennato: i Templari che avrebbero trovato rifugio in certe organizzazione segrete inglesi, in esse avrebbero creato questo grado nell’ intento di riorganizzare il loro Ordine e di compiere la loro vendetta. Ora, l’inversione già detta del ghibellinismo non potrebbe trovare una più chiara espressione che in questa elucidazione del rituale: “La vendetta templare si è abbattuta su Clemente V non nel giorno in cui le sue ossa furono date al fuoco dai Calvinisti della Provenza, ma nel giorno in cui Lutero sollevò metà dell’ Europa contro il Papato in nome dei diritti della coscienza. E la vendetta si è abbattuta su Filippo il Bello non il giorno in cui i suoi resti furono gettati tra i rifiuti di San Dionigi da una plebaglia in delirio e nemmeno il giorno in cui l’ultimo discendente rivestito del potere assoluto uscì dal Tempio, divenuto prigione di Stato, per salire sul patibolo, ma il giorno in cui la Costituente francese proclamò in faccia ai troni i diritti dell’uomo e del cittadino” [6].

Che poi il livello dal piano del singolo – l’”uomo” e il “cittadino” – finisca con lo scendere fino a quelle masse anonime e dei dirigenti mascherati di esse, risulta da una storia connessa al rituale di vari gradi – nel Rito Scozzese del Supremo Consiglio di Germania essa figurava nel 4° grado, detto del “Maestro segreto”. Si tratta della storia di Hiram, il costruttore del Tempio di Gerusalemme, il quale di fronte al re sacrale Salomone dimostra di avere, sulle masse, un potere così prodigioso, che “il re, il quale aveva fama di essere uno dei più randi Saggi, scoprì che, di là dalla sua, vi è una maggiore potenza, una potenza, che ne futuro, essa conoscerà la propria forza, eserciterà una sovranità più grande della sua (cioè di Salomone). QUesta potenza è il popolo (das Volk). E si aggiunge: “Noi massoni di rito scozzese vediamo in Hiram la personificazione dell’umanità”. Ora il rito, facendoli “Maestri segreti”, dovrebbe conferire agli iniziandi massoni la stessa natura di Hiram: dovrebbe cioè farli partecipi di questo misterioso potere di muovere l’umanità come popolo, come massa, potere che scalzerebbe quello stesso del re sacrale simbolico.

Quanto al grado specificatamente templare (il 30°), vale ancora notare, nel suo rito, la conferma dell’associarsi dell’elemento iniziatico con l’elemento sovversivo antitradizionale, il che va a dare necessariamente al primo i caratteri di una effettiva contro-iniziazione là dove il rito stesso non si riduca ad una vuota cerimonia, ma metta in moto forze sottili. Nel grado in questione, l’iniziato che abbatte le colonne del Tempio e calpesta la croce, essendo ammesso, dopo di ciò, al Mistero della scala ascendente e discendente con sette gradini, è colui che deve giurare vendetta e concretizzare ritualmente tale giuramento col colpire con un pugnale la Corona e la Tiara, cioè i simboli del doppio potere tradizionale, dell’autorità regale e di quella pontificale, esprimendo con ciò null’altro che il senso di quanto la massoneria come forza occulta della sovversione mondiale ha propiziato nel mondo moderno partendo dalla preparazione della Rivoluzione francese e dalla costituzione della democrazia americana e, passano per i moti del ’48, giungendo fino alla prima guerra mondiale, alla rivoluzione turca, alla rivoluzione di Spagna e altri analoghi avvenimenti. Là dove nel ciclo del Graal, come si è visto, la realizzazione iniziatica è così concepita, che ad essa si lega l’impegno di far risorgere il re, nel rito ora indicato si ha esattamente l’opposto, vi è la contraffazione di una iniziazione che si lega al giuramento (talvolta con la formula: “Vittoria o morte”) di colpire o rovesciare ogni forma di autorità dall’alto.

Julius Evola, L'arco e la clavaAd ogni modo, ai nostri fini il lato essenziale di queste considerazioni è di indicare il punto in cui l’”eredità del Graal” e di analoghe tradizioni iniziatiche si arresta e in cui, a parte eventuali sopravvivenze di nomi e di simboli, non si può più constatare alcuna filiazione legittima di esse. Nel caso specifico della massoneria moderna, da un lato il suo confuso sincretismo, il carattere artificiale della gerarchia della gran parte dei suoi gradi – carattere appariscente anche per un profano -, la banalità delle esegesi correnti, moralistiche, sociali e razionalistiche applicate a vari elementi ripresi, aventi in sè un contenuto effetttivamente esoterico – tutto ciò porterebbe a far vedere in essa un esempio tipico di organizzazione pseudo-iniziatica [7]. Ma considerando, d’altra parte, la “direzione di efficacia” dell’organizzazione in parola con riferimento agli elementi dianzi rilevati e alla sua attività rivoluzionaria, sorge la sensazione precisa di avere di fronte una forza che, nel campo dello spirito, agisce contro lo spirito: una forza oscura appunto di antitradizione e di contro-iniziazione. Ed allora è ben possibile che i suoi riti siano meno inoffensivi di quel che si possa credere, che in molti casi essi, senza che coloro che vi partecipano se ne rendano conto, stabiliscano appunto il contatto con questa forza, inafferabile per la coscienza ordinaria.

Julius Evola, La Tradizione ErmeticaUn ultimo accenno. Nella leggenda del 32° grado del rito scozzese (“Sublime Principe del Segreto regale”) è spesso quistione della organizzazione e della ispezione di forze (concepite come raccolte in vari “accampamenti”) che, una volta conquistata “Gerusalemme”, dovranno costruirvi il “Terzo Tempio”; Tempio, questo, che va ad identificarsi col “Sacro Impero”, quale “Impero del mondo”. Ora, è stato molto discusso sui cosidetti Protocolli dei Savi di Sion, i quali contengono il mito di un piano dettagliato di congiura contro il mondo tradizionale europeo. Noi diciamo “mito” a ragion veduta, intendendo con ciò lasciare aperta la quistione della veridicità o della falsità di un tale documento, spesso sfruttato da un volgare antisemitismo [8]. Il fatto che resta è che questo documento, come vari altri consimili usciti qua e là, ha un valore sintomatico, giacchè i principali rivolgimenti della storia contemporanea verificatisi dopo la sua pubblicazione hanno presentato una impressionante concordanza col piano in esso descritto. In genere, scritti siffatti riflettono l’oscura sensazione dell’esistenza di una “intelligenza” direttrice dietro ai fatti più caratteristici della sovversione moderna. Essi dunque, quale pur sia la finalità pratica della loro divulgazione o, se sono falsi ed inventati, della loro compilazione, hanno colto “qualcosa, che è nell’aria” e a cui la storia sta via via dando conferma. Ma proprio nei Protocolli vediamo anche riapparire l’idea di un futuro impero universale e di organizzazioni che lavorano sotterraneamente per l’avvento di esso [9], però in una contraffazione che possiamo dire satanica, perchè quel che sta effettivamente in primo piano è la distruzione e lo sradicamento di tutto ciò che è tradizione, valori della personalità e vera spiritualità. Il presunto Impero non è che la suprema concretizzazione della religione dell’uomo terrestrizzato, resosi estrema ragione a sè stesso e avente Dio per nemico. E’ il tema con cui sembra debbano concludersi lo spengleriano “tramonto dell’ Occidente” e l’età oscura – kali yuga – dell’antica tradizione indù.

Paragrafo tratto dal libro di Julius Evola Il mistero del Graal.

Note

1- Per un puro caso – per via dei documenti trovati addosso ad un corriere ucciso da un fulmine – si ebbero prove positive anche di un’azione organizzata rivoluzionaria svolta dalla setta degli Illuminati.

2- Per il meccanismo di questo processo, nella sua analogia ad un’azione necromantica, cfr. R. Guénon, Le règne de la quantité et les signes des temps, Paris, 1945, cap. XXVI, XXVII (tr. it.: Il Regno della Quantità e i Segni dei Tempi, Adelphi, Milano, 1982).

3- La sigla L.D.P. appare nel primo dei cosidetti gradi cavallereschi massonici (il 15° della gerarchia complessiva delRito Scozzese). Oscuramente, sembra che la leggenda di questo grado alluda proprio allo spostarsi della funzione dell’iniziato; vi si parla, infatti, di contrassegni di dignità principesche che l’iniziato, insieme alla libertà, riceve da “Ciro”, ma che poi pede; raggiunto però il maestro che insieme a pochi fedeli superstiti si era rifugiato fra le rovine del Tempio salomonico, gli viene detto del dubbio valore di quei titoli ed egli riceve un nuovo titolo e la spada.

4- Cfr. A. Pike, Morals and Dogmas of the Ancient and Accepted Scotch Rite, Richmond, 1927.

5- Devesi rilevare che già nel suo periodo operativo ed iniziatico è constatabile, nella massoneria, una certa usurpazione, quando essa si riferisce a sè l’”Arte Regia”. L’iniziazione legata ai mestieri, infatti, è quella che corrisponde all’antico Terzo Stato (la casta indù dei vaysha), cioè a strati gerarchicamente inferiori alla casta dei guerrieri, cui corrisponde legittimamente l’”Arte Regia”. Peraltro, va anche rilevato che l’ azione rivoluzionaria della massoneria speculativa moderna è quella che ha minato le civiltà del Secondo Stato e ha preparato, con le democrazie, l’avvento di quelle del Terzo Stato. Per il primo punto, anche dal lato più esteriore non può non nascere una impressione di comicità nel vedere fotografie di re inglesi, che, come dignitari massonici, portano il grembiule e altri contrassegni delle corporazioni artigiane.

6- Rituale del XXX grado del Supremo Consiglio del Belgio del rito scozzese antico ed accettato, Bruxelles, s. d., pp.49,50. Nell’azione drammatica rituale si fa apaprire Squin de Florian, colui che avrebbe denunciato i Templari, il quale come sua giustificazione afferma il principio: “La Chiesa è al disopra della libertà”; contro di che il Maestro della loggia afferma: “La libertà è al disopra della Chiesa”. Evidentemente, è giusta la prima proposizione, se si tratta della pretesa di libertà di un qualunque individuo, mentre è vera la seconda se si tratta di chi abbia la qualificazione richiesta per porsi di là dalle inevitabili limitazioni proprie ad una particolare forma storica di autorità spirituale.

7- Stupisce trovare in un autore, altrimenti così qualificato quanto a studi tradizionali, quale il Guénon, l’affermazione che, insieme al Compagnonaggio, la massoneria sarebbe quasi l’unica organizzazione attualmente esistente in Occidente che, malgrado la sua degenerazione, “possa rivendicare una origine tradizionale autentica e una trasmissione iniziatica regolare” (Apercus sur l’initiation, Paris, 1946, pp. 40,103; tr.it.: Considerazioni sulla via iniziatica, Il Basilisco, Genova, 1984). La diagnosi giusta della massoneria quale sincretismo pseudo-iniziatico portato da forze sotterranee di contro-iniziazione, formulabile proprio sulla base delle vedute del Guénon, viene da lui più o meno esplicitamente diffidata (cfr. p. 201). Come ciò possa conciliarsi col carattere di tradizionalità che il Guénon in pari tempo riconosce al cattolicesimo, nemico mortale della massoneria moderna, è cosa che resta all’oscuro. Un travisamento del genere è pericoloso anche sotto uno speciale riguardo, perchè esso offre armi preziose ad una interessata polemica cattolica. Il fatto della mistificazione e dell’uso sovversivo del Mistero, avvenuto per inversione nelle correnti già dette e precipuamente nella massoneria in un’epoca recente (laddove in precedenza non costituì che una anomalia teratologica), ha servito per una stravagante tesi del cattolicesimo militante: quella, secondo cui tutta la tradizione inziatica, in ogni tempo, avrebbe avuto un carattere tenebroso, diabolico, anticristiano e, nelle sue conseguenze, sovversivo. Ciò, naturalmente, è solo uno scherzo di cattivo genere. Ma una tale tesi non è forse confortata da chi dà inconsideratamente un carattere di ortodossia e di regolare filiazione iniziatica alla massoneria? Terremmo assai che il lettore non supponesse in noi una qualche animosità preconcetta verso la massoneria. Personalmente abbiamo avuto rapporti con alti esponenti di essa che si sono sforzati di valorizzarne le vestigia iniziatiche e tradizionali. Su tale linea hanno lavorato anche, per esempio, un Ragon, un A. Reghini, un O. Wirth. Sappiamo inoltre di logge, quali la Iohannis Loge ed altre, che si sono mantenute staccate dall’attività politico-sociale presentandosi essenzialmente come centri di studi. Ma per un dovere verso la verità non sapremmo modificare in alcunchè il quadro generale qui dato della massoneria moderna dal punto di vista storico, in considerazione della direzione predominante, effettiva e attestata, della sua azione.

8- Nei Protocolli dei Savi di Sion le fila del complotto vengono supposte in mano all’ebraismo, ma si fa anche cenno alla massoneria. Un altro punto che, quanto alla massoneria, va messo in rilievo, è che gli elementi da essa presi in prestito da tradizioni propriamente occidentali passano quasi in secondo ordine di fronte a quelli ebraici – la gran parte delle “leggende” oltre a quasi tutte le “parole di passo” hanno base ebraica. Questo è un altro punto sospetto. Infatti, anche nell’insieme dell’ebraismo può riscontrarsi un processo di degradazione e di inversione che ha parimenti destato forze di contro-iniziazione o di sovversione antitradizionale. Tali forze hanno forse avuto nella storia segreta della massoneria una parte non trascurabile.

9- Di passata, devesi rilevare che l’opera rivoluzionaria della massoneria resta essenzialmente limitata alla preparazione e al consolidamento dell’epoca del Terzo Stato (che ha dato luogo al mondo del capitalismo, della democrazia, della civiltà e società borghesi). L’ultima fase della sovversione mondiale, poichè corrisponde all’avvento del Quarto Stato, si lega ad altre forze, che necessariamente vanno oltre la massoneria e lo stesso giudaismo, anche se hanno spesso utilizzato le distruzioni propiziate dall’una e dall’altro. E’ significativo che le attuali avanguardie dell’epoca del Quarto Stato hanno eletto il simbolo del pentagramma, la stella a cinque punte, come rossa stella dei Soviet. L’antico simbolo magico del potere dell’uomo quale iniziato e dominatore sovrannaturale – simbolo, che si è visto consacrare anche la spada del Graal – diviene, per inversione, simbolo della onnipotenza e della demonia dell’uomo materializzato e collettivizzato nel regno del Quarto Stato.


La massoneria moderna come inversione del ghibellinismo | Julius Evola