Julius Evola

[Majorana]

Roma e il “Natale solare” della tradizione nordico-aria

Fra gli altri, a due risultati di non poco momento dovrebbe condurre la dottrina della razza sul piano spirituale: in primo luogo, con un ritorno alle origini, essa dovrebbe riportare alla luce i significati più profondi di tradizioni e di simboli, che si sono oscurati nei corsi dei millenni, sì da non sopravviverne che frammenti sparsi, decaduti in consuetudini e in feste convenzionali. In secondo luogo — e non senza relazione a ciò — la dottrina della razza dovrebbe ridestare la sensibilità per una concezione vivente del mondo e della natura, a limitare il potere di quella razionalistica, profana, scientista e fenomenicista, da cui l’uomo occidentale è stato sedotto ormai da secoli. E, in ordine a questo senso vivente e spirituale delle cose e dei fenomeni, i migliori punti di riferimento possono essere dati soprattutto dalle concezioni «solari» ed eroiche, che le più antiche tradizioni arie ebbero in proprio.

Ben pochi sospettano che le feste di questi giorni, che ancor oggi, nel secolo dei grattacieli, della radio, dei grandi movimenti di folle, si celebrano e nelle cosmopoli così come fra trincee, macchine di guerra e masse combattenti, continuano una tradizione remota, riportandoci ai tempi ove, quasi all’aurora dell’umanità, s’iniziò il moto ascendente della prima civiltà aria; una tradizione, in cui peraltro si espresse meno una particolare credenza degli uomini, che la gran voce delle stesse cose. Volendo qui dir qualcosa in proposito, va anzitutto ricordato un fatto da molti ignorato, vale a dire, che in origine la data del Natale e quella dell’inizio del nuovo anno coincidevano, non essendo questa data arbitraria, ma connessa ad un preciso avvenimento cosmico, al solstizio d’inverno. Il solstizio d’inverno cade, infatti, nel 25 dicembre, che è la data del Natale successivamente conosciuto, ma che nelle origini ha avuto un significato essenzialmente «solare». Ciò appare ancora in Roma antica: la data natalizia in Roma antica era quella del risorgere del Sole, dio invitto — Natalis solis invicti —. Con essa, come giorno del sole nuovo — dies solis novi — nell’epoca imperiale prendeva inizio l’anno nuovo, il nuovo ciclo. Ma questo «natale solare» di Roma del periodo imperiale, a sua volta, rimanda ad una tradizione assai più remota d’origine nordico-aria. Del resto, Sol, la divinità solare appare già fra i dii indigetes, cioè fra le divinità delle origini romane, ricevute da ancor più lontani cicli di civiltà. In realtà, come diremo, la religione solare del periodo imperiale, in larga misura ebbe il significato di una ripresa e quasi di una rinascenza, purtroppo alterata da vari fattori di decomposizione, di un antichissimo retaggio ariano.

Già la preistoria italica preromana è ricca di tracce del detto culto solare: carri solari, dischi radiati, stelle radiate, croci d’ogni tipo, non escluse le croci uncinate incise p. es. in asce arcaiche rinvenute in Piemonte e nella Liguria. Per tal via può constatarsi il passaggio, nell’Italia antichissima, della stessa tradizione, che lasciò fin dall’età della pietra tracce consimili lungo tutti gli itinerari delle grandi migrazioni ano-occidentali e nordico-arie. Simboli, segni, jerogrammi, notazioni calendariche o astrali rudimentali, figurazioni su vasi, armi od ornamenti, enigmatiche disposizioni di pietre rituali o di caverne, poi, più tardi, riti e miti sopravvissuti in civiltà più tarde, se studiati secondo i nuovi punti di vista propri all’indagine spirituale e razziale del mondo delle origini, forniscono peraltro testimonianze concordanti e univoche non solo circa la presenza di un culto solare unitario come centro della civiltà delle genti arie primordiali, ma altresì circa la speciale importanza che in esse aveva la data «natalizia», vale a dire quella del solstizio d’inverno, il 25 dicembre.

Ad evitare degli equivoci, sarà però bene ricordare ad una certa classe dei lettori quel che in questa sede abbiamo già avuto occasione di rilevare, vale a dire, che parlando di un culto solare preistorico non si deve per nulla pensare a forme inferiori di una religione «naturalistica»e idolatrica. E’ una fola, che l’antica umanità, e soprattutto quella della grande razza aria, divinificasse superstiziosamente i fenomeni naturali — vero è invece, che l’antichità concepì i fenomeni naturali essenzialmente come simboli sensibili di significati superiori, spirituali — quindi, più o meno come sostegni spontaneamente offerti ai sensi dalla natura per poter presentire questi significati trascendenti. Che le cose fra la parte meno qualificata di un dato popolo antico talvolta possano anche esser andate altrimenti, ciò può esser concesso, ma evidentemente prova così poco quanto il fatto non raro del passare in forma di superstizioni bigotte perfino in alcuni culti cristiani, in certe popolazioni incolte e fanatiche del Sud. Prevenuto così un noto malinteso, il significato simbolico d’espressioni arcaiche arie, come «luce degli uomini», o «luce dei campi» — landa ljòme — date al sole, deve risultare chiaro ,e si può anche comprendere, che lo stesso intero corso del sole nell’anno, con le sue fasi ascendenti e discendenti, si presentasse parimenti nei termini di un grandioso simbolo cosmico. In questa vicenda solare il solstizio d’inverno costituì una specie di punto critico, vissuto secondo una particolare drammaticità nel periodo in cui le stirpi arie originarie ancora non avevano lasciate regioni, nelle quali era sopravvenuto il clima artico e l’incubo di una lunga notte. In tali condizioni, il punto del solstizio d’inverno — il più basso dell’eclittica — apparve come quello in cui la « luce della vita » sembrava estinguersi, tramontare, sprofondarsi nella terra desolata e gelata o nelle acque o fra le cupe selve, da cui però ecco che subito di nuovo si rialza a risplendere di nuovo chiarore.

Qui sorge una vita nuova, si pone un nuovo inizio, si apre un nuovo ciclo. La «luce della vita», si riaccende. Sorge o nasce dalle acque l’«eroe solare». Di là dall’oscurità e dal gelo mortale viene vissuta una rinascita, una liberazione. Il simbolico albero del mondo e della vita si anima di nuova forza. E’ in relazione a tutti questi significati che già in tempi preistorici anteriori di millenni all’èra volgare una quantità di riti e di feste sacre andarono a celebrate la data del 25 dicembre, come data di nascita o rinascita, nel mondo così come nell’uomo, della forza «solare». Poco si sa che lo stesso tradizionale albero natalizio, ancora in uso in molti paesi e in parte anche in Italia, ma nella forma di una faccenda da bambini o, al massimo, da buone famiglie borghesi, è un’eco residuale proprio di quell’antichissima, severa tradizione aria e nordico-aria. Un tale albero, ricavato da un «sempre verde», semper virens, cioè da pianta che non muore nell’inverno, pino od abete, riproduce l’arcaico albero della vita o del mondo, che al solstizio d’inverno s’illumina di nuova luce, cosa espressa appunto dalle candelette che lo adornano e che vengono accese in quella data. E i «doni», di cui quell’albero è carico – oggi, semplici regali per bambini — raffiguravano effettivamente il simbolico «dono di vita» proprio alla forza solare che nasce o rinasce. Ma il momento in cui il semper virens, la pianta che non muore, si rinnova e si illumina è, nel simbolismo primordiale, anche quello in cui, come si è detto, l’“eroe solare” sorge dalle acque allo stesso modo che, secondo un rito continuatosi fino al Medioevo ghibellino dopo aver avuto una parte importante nelle leggende relative ad Alessandro Magno, l’albero cosmico è anche un albero «solare» avente un’intima relazione col cosiddetto «albero dell’impero» — arbor solis, arbor imperii.

Julius Evola, Rivolta contro il mondo modernoCiò ci induce a considerare un altro aspetto assai interessante delle tradizioni in parola, per il quale vogliamo particolarmente riferirci all’antica romanità. Il mithracismo. o culto di Mithra, come è noto, è la tarda forma assunta dall’antica religione ario-iranica (mazdea), in una formulazione particolarmente adatta per una mentalità guerriera. Diffusosi questo culto nella Romanità, sotto Aureliano la data del «natale solare o solstizio d’inverno», il 25 dicembre, si identificò a quella della celebrazione del Natalis Invicti, cioè della nascita di Mithra considerato come un eroe «solare».

Circa il mithracismo a Roma, come si è accennato, sarebbe assai superficiale, se non addirittura grossolano, parlare sic et sirnpliciter di «importazioni» o «influenze orientali»: l’Oriente di quel tempo fu una cosa assai complessa, nella quale figuravano elementi molto eterogenei— ma fra di essi, indubbiamente, anche parti importanti e incorrotte del più antico retaggio spirituale delle genti arie e indoeuropee. Nei riguardi della relazione che fu stabilita fra Mithra e il «natale solare» romano, un noto studioso ebbe dunque a rilevare assai giustamente, che con questo non si venne ad un’alterazione, ma piuttosto ad un rinnovamento del calendario romano secondo quel suo antico aspetto astronomico e cosmico, che esso aveva avuto ai tempi primi di Romolo e di Numa e che conferiva alle feste il significato di grandi simboli nella coincidenza delle date di esse con grandi epoche della vita del mondo.

Dopo di che, è importante esaminare l’attributo di invictus-aniketos — dato a Mithra — all’eroe solare — e alla stessa forza solare nella nuova concezione romana. E’ un attributo « trionfale ». Nelle originarie tradizioni ario-iraniche e affini esso è l’attributo di ogni natura celeste e, eminentemente, del sole, in quanto luce che vince le tenebre, forza luminosa urànica su cui mai quelle della notte e della buia terra prevarranno. Ma, a Roma, noi vediamo che lo stesso epiteto invictus diviene titolo imperiale, cesareo, e noi sappiamo che mithracismo, più che esser culto di una divinità astratta, voleva «indurre » per così dire — la stessa qualità di Mithra negli iniziati, per mezzo di una certa trasformazione della loro natura. E’ in ciò evidente la tendenza a comprendere anche in modo simbolico e analogico l’attributo «solare», sì da poter farlo valere per l’uomo e, propriamente, a controsegnare il tipo e l’ideale di una superiore umanità —per non dire addirittura di una «superumanità». Come il sole risorge, perennemente vittorioso sulle tenebre, così pure, in una perenne vittoria interiore sulla natura mortale e istintiva si compie un essere, che una mistica virtù rende, in via normale, eminentemente atto alla funzione di re, di capo, di duce. E’ così che in Mithra, l’“eroe solare“, fu venerato a Roma un fautor imperii; è così che si stabilisce un’intima relazione del simbolismo solare con le idee di regalità e di impero, nella loro più alta forma. Siffatta relazione ebbe particolare risalto nelle tradizioni eroiche delle antiche genti arie, e noi, in questa stessa sede, ne abbiamo già parlato trattando della dottrina mistica della «gloria». Non volendo ripeter, dunque, cose già dette, ci limiteremo a ricordare la presenza degli stessi significati nell’antica Roma. La victoria Caesaris, cioè la mistica forza trionfale che, nel simbolo di una statuetta, dall’un Cesare veniva trasmessa all’altro, riflette esattamente le più antiche tradizioni ario-iraniche circa la regalità e il cosiddetto hvarenò: poiché, come già dicemmo nell’articolo ora ricordato, l’hvarenò valse come una misteriosa forza «solare» di invincibilità, e di «gloria», che investe i duci, fa di essi qualcosa di più che semplici uomini e li testimonia appunto con la loro vittoria.

Un’antica effige romana di Sol raffigura questo dio simbolico con la destra levata nel gesto «pontificale» di protezione e con la sinistra che regge una sfera, simbolo del dominio universale. In un’altra immagine si ravvisa però lo stesso dio che trasmette il globo all’imperatore, presso ad iscrizioni, le quali riferiscono appunto alla «solarità» la stabilità e l’imperium di Roma: Sol conservator orbis, Sol dominus romani imperii. Un altro medaglione particolarmente interessante reca nel retto l’imagine laureata dell’imperatore — con la testa, cioè, cinta del semper virens, della fronda imperitura: a tergo si ha il dio solare con la sfera, ma in più, vicino, una croce uncinata (che noi vediamo dunque presente anche in Roma antica) e la scritta: soli invicto comiti cioè: al dio solare, compagno invincibile. Ancora un’imagine conservata nel Museo Capitolino — ci mostra l’associazione del simbolo di Sol sanctissimus con l’Aquila, con l’animale fatidico di Roma, che si pensava fosse anche quello, da cui lo spirito trasumanato degli imperatori morti veniva simbolicamente tratto dal rogo funerario in cielo. Testimonianze analoghe potrebbero esser facilmente moltiplicate. Non è azzardato dire, che esse ci parlano di un vero e proprio «mandato divino solare» quale anima viva di quella funzione imperiale cesarea, che, per noi, nel mondo antico, fu una specie di ultimo guizzo di significati arcaici a poco a poco perduti.

Nella antica settimana romana il «giorno del sole» era il «giorno del signore» — e questo significato è sopravvissuto nei tempi successivi col termine di domenica, da dominus, signore, così come nella designazione germanica sontag o inglese sunday per lo stesso giorno di «festa» si e conservato letteralmente il significato di «giorno del sole» e, con esso, il riflesso dell’antica concezione solare ariana. Qualcosa della sapienza dei primordi sembra dunque essersi conservato, in un qualche modo, nella stessa festa attuale del Natale, per quanto la celebrazione dell’anno nuovo si sia da essa dissociata. Il simbolismo della luce vi si mantiene — si ricordino p. es. le parole del prologo del Vangelo di Giovanni: erat lux vera, quae illuminat omnem hominem venientem in hunc mundum -così come l’attributo di «gloria», che appare poco più sotto. In tracce monumentali del primo periodo romanica lo stesso simbolo della croce si unisce a quello solare.

Nella tradizione aria e nordico-aria e nella stessa Roma lo stesso tema ebbe una portata non soltanto religiosa e mistica, ma sacra, eroica e cosmica ad un tempo. Fu la tradizione di una gente, alla quale la stessa natura, la stessa gran voce delle cose, parlò in quella data di un mistero di resurrezione, della nascita o rinascita di un principio non solo di «luce» e di nuova vita, ma anche di imperium, nel senso più alto e augusto del termine.

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Tratto da La difesa della razza del 20 dicembre 1940.


Roma e il "Natale solare" della tradizione nordico-aria | Julius Evola

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Religiosità del Tirolo

Sul margine del sentiero vi è una grande croce, con una data ed una scritta sbiadita, di cui non ricordiamo con esattezza le parole tedesche, ma che diceva approssimativamente così: “Tu che vai, fermati un istante, guarda i ghiacci e i segni di Colui, che morì per la nostra redenzione, insegnandoci che la morte è la via verso la vita”.

Un’enigmatica leggenda vuole che il Santo Graal, la mitica coppa che raccolse il sangue del Cristo e simboleggiante la tradizione spirituale vivente dell’Occidente medioevale, dalla Spagna – dal Monsalvato di Salvatierra – si sarebbe trasferito dopo varie peripezie in Baviera, e infine in Tirolo.

In Innsbruck, nella “Cappella d’Argento” , fra le statue dei leggendari antenati dell’ultimo cavaliere “Europeo”, di Massimiliano I, si trova quella di Arthur, il re della Tavola Rotonda e, appunto, dei Cavalieri del Graal. Sia pure nella chiusura e nell’irrigidimento propria ad una realtà residuale, nel Tirolo sembra conservarsi qualcosa di questo oscuro retaggio. Le origini della razza prevalente, dinarìca e nordico-dinarìca, non sono chiare. Certo è che il cristianesimo deve aver ravvivato in essa una credità assai più remota, dandole la possibilità di protrarsi, trasformata, in un ulteriore periodo storico.

La presenza di alcuni simboli primordiali in forma cristianizzata, più che occidentale, deve avere questa origine.

E’ per esempio assai diffuso, nelle valli tirolesi ed anche in città, come Innsbbruck e Lienz, una strana variante del crocifisso, che poggia sul geroglifo dell’Ariete, formato con trofei di caccia e che porta intorno al Cristo una aureola solare dello stesso tipo radiante delle religioni primordiali. Al sommo di case campestri, sempre fedeli ad un tipo caratteristico di stile, si trovano interessanti combinazioni del crocifisso con figure animali sintetiche, varie a seconda delle valli, le quali conservano con grande verosimiglianza arcaici simboli “totemici”. E così via.

Sono frequenti, in ogni caso, i segni di una religiosità che si stacca dal solito piano sentimentalistico o convenzionale e si porta direttamente al piano della sintesi spirituale.

Poco fa ne abbiamo indicato un esempio. Nell’Oetzal un sentiero che conduce fino ai ghiacci è, per così dire, ritmato dalle immagini della Via Crucis. Le varie stazioni si susseguano a lunghi intervalli, dalla “passione” fino alla resurrezione, là dove il mondo delle rocce finisce e si preludia quello dei ghiacci perenni.

Ciò, in una zona fuori dagli itinerari alpinistici più battuti, come un rito anonimo e silenzioso, ma pur saturo di vivente significato.

Nella zona del Gross-Glockner, in una gola ove scroscia in una turbinosa cascata il torrente generatosi da questa cima, vi è una piccola cappella con vari ex-voto. Uno di essi è rappresentato da medaglie al valore militare, con questa scritta: “A Dio devo il coraggio che mi ha conferito questo onore”.

Ci ricordiamo di una cerimonia celebrata, non sappiamo per quale occasione, nella chiesa di Prägraten. La chiesa aveva l’aspetto di un vero e proprio schieramento. A destra gli uomini, a sinistra le donne, gli uni e gli altri nei costumi tradizionali e in perfetto allineamento. Al centro , una specie di rappresentanza corporativo-militare, in piedi con bandiere e stendardi. Tutti accompagnavano il motivo dato da un organo, ma rinforzato da trombe con un effetto singolare, non privo, malgrado le stonature, di una certa grandiosità. Nel Tirolo non vi è gruppo di case, per remoto ed esiguo che sia, che non abbia la sua cappella e passo montano o punto panoramico che non abbia il suo crocifisso, costantemente rimesso a posto ogni volta che vento o tormenta lo abbiano abbattuto o portato via: quasi come un muto invito a trasfigurare ed integrare quello che, come semplice emozione estetica, può venire dalla contemplazione della natura nella forma superiore di un significato spirituale, per non dire di un simbolo illuminante.

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Originariamente pubblicato sul quotidiano Il regime fascista del 7 novembre 1936.


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L’Operaio e le scogliere di marmo

E’ opinione generale, che tale libro sia uno Schlüsselroman, cioè un romanzo a chiave, nel quale le vicende e gli stessi personaggi hanno un carattere simbolico e si riferiscono a rivolgimenti e forze in atto ai nostri giorni, avendo dunque il valore di mezzi espressivi fantastici per una idea precisa. Il centro di questo nuovo libro, scritto dallo Jünger nel 1939, è il contrasto fra due mondi. L ‘uno è quello della “Marina” e dei pascoli, sovrastati dalle “scogliere di marmo”; è un mondo patriarcale e tradizionale, ove la vita nella natura e lo studio della natura hanno per controparte una superiore saggezza e un simbolo ascetico e sacrale incorporato eminentemente, nel romanzo, dalla figura di Padre Lampro.

Ernst Jünger, Sulle scogliere di marmo Di contro al mondo raccolto presso le ” scogliere di marmo” sta quello delle paludi e dei boschi, ove signoreggia una paurosa, diabolica figura che lo Jünger chiama l’Oberförster (tradotto con “Forestaro”): è, questo, un mondo ” elementare “, di violenza, di crudeltà; di ignominia, di disprezzo di ogni valore umano.

Il tono della vicenda fantastico-simbolica descritta con arte magistrale dallo Jünger è da “crepuscolo degli dèi”. Il mondo del Forestaro finisce col sopraffare quello della Marina e delle Scogliere di Marmo.

La civiltà e i costumi della Marina sono alterati da processi di corruzione oculatamente diretti, l’anarchia vi si infiltra e non trova nessuna remora in uomini d’azione capaci davvero di imporsi, di far fronte al nihilismo ed alla distruzione. Nel momento del massimo pericolo, due uomini cercano di assumere l’iniziativa di una azione liberatrice.

L’uno, Braquemart, incarna una volontà di potenza e una teoria del superuomo e della superazza alla nietzschiana, teoria che qui si risolve essa stessa in una forma di nihilismo ed è condannata nella sua astratta cerebralità e nella sua mancanza di spontanea grandezza, a fare il giuoco dell’avversario, a cui Braquemart cerca di contrapporsi usando le sue stesse armi.

Ernst Jünger, Scritti politici e di guerra. 1919-1933. Vol. 1: 1919-1925 Lo Jünger, nel proposito, scrive: “In questo ambito occorreva intervenire ed erano quindi necessari ordinatori e nuovi teologi, cui il male fosse noto nelle sue apparenze e nelle sue radici; e solamente allora avrebbe giovato il taglio delle spade consacrate, a guisa di un fulmine nelle tenebre. Per queste ragioni dovevano i singoli vivere con chiarità e forza d’animo anche maggiore, secondo una disciplina più severa, testimoni di una nuova legittimità. Anche chi voglia vincere una breve corsa si assoggetta ad una adatta disciplina; ma qui erano in giuoco i beni supremi, la vita spirituale, la libertà, la stessa dignità umana. Per certo Braquemart riteneva esser, coteste, vane chiacchiere e progettava di ripagare il vecchio (il “Forestaro”) con ugual moneta, ma aveva perduto il rispetto di se, e da ciò ogni rovina ha fra gli uomini il suo principio”.

L’altra figura del mondo della Marina è il principe di Sanmyra, simbolo di una nobiltà ormai spossata. I segni della grandezza tradizionalmente innata, la nobiltà d’animo e la prontezza al sacrificio audace ed eroico si accoppiano in lui alla decadenza propria a ciò che vive unicamente come un retaggio del passato, come un’eco, come qualcosa che è meno nostra che non una proprietà dei morti.

Julius Evola, L'Operaio nel pensiero di Ernst Jünger Perciò l’unione delle due figure è come quella di una tradizione crepuscolare congiunta ad una artificiale teoria della potenza, più capace ad accrescere il deserto che non a conferire alla prima una forza nuova. Perciò i due da soli tentano un disperato colpo di mano contro il Forestaro, ma vi perdono la vita e non possono arrestare la catastrofe. Ne può arrestarla lo scendere in campo di Belovar, colui che rappresenta le forze residue della civiltà patriarcale ancora intatta.

L’opera di disgregazione sotterranea si è ormai portata troppo lontano, i “vermi del fuoco” organizzati dal Forestaro son ormai troppo numerosi e troppo potenti. Le forze scatenate del mondo della foresta e delle paludi non possono essere trattenute. Belovar cade nell’ultima, disperata battaglia, dopo di che ferro, fuoco, morte e distruzione si abbattono su tutto il mondo della Marina e delle Scogliere di Marmo.

Padre Lampro, che è il custode del Mistero, della tradizione sacra e della contemplazione, scompare fra le fiamme nel crollo del suo tempio. L’ultimo suo atto è di benedire la testa mozza del principe di Sanmyra, sacrificatosi nell’estremo tentativo e quasi trasfigurato, in esso, da una luce superiore. Arde anche l’Eremo della Ruta, rifugio dello studioso e del saggio, simbolo di umanistica disciplina e di quasi goethiana contemplazione della natura.

Da tutto il mondo della Marina, ormai in fiamme, solo qualcuno riesce a fuggire, con una nave, recando seco, come una reliquia, appunto quella testa mozza, la quale solo molto più tardi, incastonata nella prima pietra, doveva servir di fondamento ad una nuova cattedrale.

Ernst Jünger, L'operaio. Dominio e forma Ma per quel ciclo, per quel mondo legato alle Scogliere di Marmo, il trionfo delle potenze scatenate dal Forestaro è l’ultima parola. E l’unica speranza nella tragedia è che proprio l’esperienza del fuoco distruttore sia, per il singolo, un principio di rinascita, la soglia per passare in un mondo incorruttibile.

Nel mondo ideale proprio al nuovo libro simbolico dello Jünger si ha dunque quasi un ritorno a valori, che nel precedente non stavano di certo in primo piano. Molti elementi fanno pensare, che si tratti, qui, di una specie di bilancio negativo proprio del mondo “elementare” epperò, in buona misura, anche del mondo dell’operaio”.

Le forze scatenate che distruggono le città della Marina, dopo aver travolto sia la sopravvivenza generosa, ma pure stremata, della civiltà del Secondo Stato, sia gli artificiali, nihilistici rappresentanti della semplice volontà di potenza e, infine, in Belovar, le poche energie ancora schiette e legate alla terra – queste forze del “Forestaro” danno ben l’impressione del mondo della “mobilitazione totale” , del mondo del Quarto Stato e del “tellurismo” rivoluzionario giunto al limite e rivelante alla fine la sua vera natura.

Con l’avvento di tali forze nelle terre della “Marina” non è il mondo della borghesia, dell’individualismo o del Terzo Stato che crolla, ma un mondo della qualità, della personalità, dell’ascesi, della tradizione misterica e sacra, della “cultura” in senso superiore.

Ernst Jünger, Il cuore avventuroso. Figurazioni e capricci E’ lo stesso Jünger, già assertore della guerra totale e quasi estrema istanza a se stessa, che ora riconosce che “il coraggio guerriero non è il valore supremo”; che è inevitabile andare incontro al mondo della “selva” e del Forestaro quando, insieme alla forza, non si possegga un principio superiore, una legittimazione, per così dire, dall’alto, come quella simboleggiata dalla figura dell’asceta travolto lui stesso nel crollo del tempio in fiamme, dopo l’ultima benedizione.

Tolti i suoi lati apocalittici, il nuovo libro dello Jünger ha dunque un contenuto profondo.

Una chiaroveggenza lo pervade, superiore di certo a quella del periodo di Der Arbeiter, adeguata alla serietà di questi tempi.

Il fenomeno dell’irruzione dell’”elementare”, come si è già detto, è reale: e reale è anche il processo di enucleazione di un nuovo tipo, realistico, eroico, impersonale, capace di un controllo e d’un’azione assoluta, proteso verso una assunzione totale della vita. Anche se il mondo di questo nuovo tipo non corrisponde proprio a quello del “Forestaro”, anche se esso ha lasciato dietro di se il periodo delle distruzioni e dell’anarchia e nel suo avvento non si celebrino solo varie forme di quello del Quarto Stato, pure gli orizzonti non si schiariranno, e un temibile destino non sarà prevenuto, fino a che come controparte non si avrà appunto la tradizione spirituale nel senso più alto, un Ordine non nella prima assunzione soltanto attivistico-guerresca dello Jünger, ma appunto con riferimento a valori trascendenti, alle file segrete di qualcosa “che non è di questa terra” e che forse fino ad oggi è stato ancora custodito.

Il volto dell’epoca che viene dipenderà certamente dalla misura in cui, malgrado tutto, questa possibilità si realizzerà.


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Il simbolismo dell’aquila

Il simbolismo dell’aquila ha un carattere “tradizionale” in senso superiore. Dettato da precise ragioni analogiche, è fra quelli che testimoniano un “invariante”, cioè un elemento costante e immutabile, in seno ai miti e ai simboli di tutte le civiltà di tipo tradizionale. Le particolari formulazioni che riceve questo tema costante son però naturalmente diverse a seconda delle razze. Qui diciamo subito che il simbolismo dell’aquila nella tradizione delle genti arie ha avuto un carattere spiccatamente “olimpico” ed eroico, cosa che ci proponiamo di chiarire nel presente scritto con un gruppo di riferimenti e di ravvicinamenti.

Julius Evola, Rivolta contro il mondo moderno Circa il carattere “olimpico” del simbolismo dell’aquila, esso risulta già direttamente dal fatto, che quest’animale fu sacro al Dio olimpico per eccellenza, a Zeus, il quale a sua volta non è che la particolare figurazione ario-ellenica (e poi, come Jupiter, ario-romana) della divinità della luce e della regalità venerata da tutti i rami della famiglia aria. A Zeus fu connesso a sua volta un altro simbolo, quello della folgore, cosa che va ricordata, perché vedremo che per tal via esso va a completare non di rado il simbolismo stesso dell’aquila. Ricordiamo anche un altro punto: secondo l’antica visione aria del mondo, l’elemento “olimpico” si definisce soprattutto nella sua antitesi rispetto a quello titanico, tellurico ed anche prometeico. Ora, proprio con la folgore Zeus abbatte, nel mito, i titani. Negli Arii, che vivevano ogni lotta come una specie di riflesso della lotta metafisica fra forze olimpiche e forze titaniche, essi stessi considerandosi come una milizia delle prime, vediamo peraltro aquila e folgore come simboli e insegne che racchiudono, per tal via, un significato profondo e generalmente trascurato.

Mircea Eliade, Trattato di storia delle religioni Secondo l’antica visione aria della vita, l’immortalità è qualcosa di privilegiato: non significa semplice sopravvivenza alla morte, ma partecipazione eroica e regale allo stato di coscienza che definisce la divinità olimpica. Fissiamo alcune corrispondenze. La veduta ora accennata circa l’immortalità è anche propria alla antica tradizione egizia. Solo una parte dell’essere umano è destinata ad una esistenza eterna celeste in stati di gloria – il cosidetto Ba. Ora, questa parte nei geroglifici egizi è raffigurata appunto come un’aquila o uno sparviero (per le condizioni di ambiente, lo sparviero qui è il surrogato dell’aquila, l’appoggio più prossimo offerto dal mondo fisico per esprimere la stessa idea). È sotto forma di sparviero, che nel rituale contenuto nel Libro dei Morti l’anima trasfigurata del morto incute spavento agli stessi dèi e può pronunciare queste parole superbe: “Io son sorto a similitudine di sparviero o di aquila divina ed Oro mi ha fatto partecipe secondo simiglianza dello spirito suo, a che prenda possesso di quel che nell’altro mondo corrisponde ad Osiride”. Questo retaggio superterreno corrisponde esattamente all’elemento olimpico. Infatti nel mito egizio Osiride è una figura divina che corrisponde allo stato primordiale “solare” dello spirito, il quale, dopo aver subito alterazione e corruzione (uccisione e dilaceramento di Osiride), viene restaurato da Oro. Il morto consegue l’indiamento immortalante partecipando della forza restauratrice di Oro, che riconduce ad Osiride, che provoca il “risorgere” o il “ricomporsi” di Osiride.

Maria Pia Ciccarese (cur.), Animali simbolici. Alle origini del Bestiario cristiano I (agnello-gufo). Vol. 1 A questo punto, è facile constatare corrispondenze molteplici di tradizioni e di simboli. Nel mito ellenico, si comprende, a tale stregua, che da “aquile”, esseri, come Ganimede, siano stati rapiti al trono di Zeus. Per mezzo di aquile, nell’antica tradizione persiana, il re Kei-Kaus tentò prometeicamente di innalzarsi al cielo. Nella tradizione indo-aria è l’aquila che porta ad Indra la mistica bevanda che lo costituirà a signore degli dèi. La tradizione classica qui aggiunge un particolare suggestivo: per essa, benché inesattamente, l’aquila valeva come l’unico animale che poteva fissare il sole senza abbassare gli occhi.

Jean Mabire, Thulé: Le Soleil retrouvé des hyperboréens Ciò chiarisce la parte che l’aquila ha in alcune redazioni della leggenda prometeica. Prometeo vi appare non come colui che è veramente qualificato per far proprio il fuoco olimpico, ma come colui, che, restando di natura “titanica”, vuole usurparlo e farne cosa non più da “dèi”, ma da uomini. Per pena, nelle redazioni della leggenda cui alludiamo, il Prometeo incatenato ha il fegato continuamente divorato da un’aquila. L’aquila, animale sacro del Dio olimpico, associato alla folgore stessa che abbatte i titani, ci appare qui come una figurazione equivalente allo stesso fuoco, che Prometeo voleva far suo. Si tratta cioè di una specie di castigo immanente. Prometeo non ha la natura dell’aquila, che può fissare impunemente e “olimpicamente” la luce suprema. La stessa forza che volle far sua, diviene il principio del suo tormento e del suo castigo. E qui si aprirebbe una via per comprendere la tragedia interiore di vari esponenti moderni della dottrina di un superuomismo titanico, ossessi e vittime della loro stessa idea, partendo da Nietzsche e da Dostojewskij, e con particolare riguardo, anche, agli eroi caratteristici dei romanzi di quest’ultimo.

Jean Mabire, Legendes de la mythologie nordique Tornando al mondo del mito ariano, troviamo nell’antica tradizione indù una variante di quello prometeico. Agni, sotto forma di aquila o di sparviero, strappa un ramo dell’albero cosmico, ripetendo il gesto, che nel mito semita Adamo compì per “rendersi simile agli dèi”. Agni, che a sua volta è una personificazione del fuoco, viene colpito. Dalle sue piume cadute al suolo sorge però il seme di una pianta che produrrà il “soma terrestre”. Ma il soma è un equivalente della ambrosia, è la sostanza simbolica che indìa, che propizia una partecipazione allo stato “olimpico”. La struttura del mito ario, benché in forma più involuta, ripete quella che già abbiamo analizzata nel mito egizio (offuscamento di Osiride, resurrezione per mezzo di Oro). Si può parlare di un tentativo prometeico fallito in un primo tempo, poi “rettificato” e fatto seme di una giusta realizzazione dello stesso fine.

Julius Evola, Il mistero del Graal Nella tradizione irano-aria l’aquila figura spesso come una incarnazione della “gloria” dello hvarenô che, come in altra occasione ricordammo, per quelle razze non valse come una astrazione, bensì come una forza mistica e un potere reale dall’alto, che scende sui sovrani e sui capi, li fa partecipi della natura immortale e li testimonia con la vittoria. Questa “gloria” aria, personificata dall’aquila, non sopporta lesioni dell’etica virile propria alla tradizione mazdea. Così il mito riferisce, che sotto forma di aquila essa si dipartì dal re Yima allorché questi si contaminò con una menzogna. Sulla base di siffatte corrispondenze di significato e di simboli la parte che in Roma antica ebbe l’aquila risulta in una particolare luce. Il rito dell’apoteosi imperiale romana è una prima testimonianza ed una precisa conferma dell’aderenza della romanità all’ideale olimpico. In tale rito proprio il volo di un’aquila dalla pira funeraria simboleggiava infatti il trapasso allo stato di “dio” dell’anima dell’imperatore morto. Ricordiamo i particolari di questo rito, che fu ripetuto sull’esempio di quello originario celebratosi alla morte di Augusto.

Julius Evola, La Tradizione Ermetica Il corpo dell’imperatore morto veniva racchiuso in una bara coperta di porpora, portata da una lettiga d’oro e d’avorio. Veniva deposto in una pira costituita al Campo di Marte e circondata da sacerdoti. Si svolgeva allora la cosiddetta decursio, su cui subito diremo. Dato fuoco alla pira, un’aquila si liberava dalle fiamme, e si pensava che in quell’istante l’anima del morto simbolicamente s’innalzasse verso le regioni celesti, per esser accolta fra gli Olimpici. La decursio, cui ora si è accennato, era la corsa di truppe, di cavalieri e di capi intorno alla pira dell’imperatore, sulla quale essi gittavano le ricompense ricevute per il loro valore. Anche in questo rito si cela un significato profondo. Era credenza aria e romana, che nei capi fosse la vera forza decisiva per la vittoria; cioè, non tanto nei capi come persona, quanto nell’elemento sovrannaturale, “olimpico” ad essi attribuito. Per questo, nella cerimonia romana del trionfo il duce vincitore assumeva i simboli del dio olimpico, di Jupiter, e al tempio di questo dio andava a rimettere i lauri della vittoria, volendo con ciò esprimere il vero autore della vittoria, ben distinto dalla sua parte semplicemente umana. Nella decursio avveniva una “remissione” analoga: i soldati e i capi restituivano le ricompense che ricordavano il loro coraggio e la loro forza vincitrice all’imperatore come a colui che, nella sua potenzialità “olimpica”, ora sul punto di liberarsi e di transumanarsi, ne era stato la vera origine.

Giovanni Santi Mazzini, Araldica. Storia, linguaggio, simboli e significati dei blasoni e delle armi Ciò ci conduce ad esaminare la seconda testimonianza dello spirito “olimpico” della romanità, parimenti controsegnato del simbolismo ario dell’aquila. Era tradizione classica che colui, su cui si posasse l’aquila fosse predestinato da Zeus ad alti destini o alla regalità, volendosi con ciò indicare il presupposto “olimpico” della legittimità degli uni o dell’altra. Ma era parimenti tradizione classica, e poi specificamente romana, che l’aquila fosse segno di vittoria, col che, parimenti, vengono in risalto i presupposti “olimpici” della concezione stessa della lotta e della vittoria, cioè l’idea, che attraverso la vittoria della gente aria e romana fossero le forze stesse della divinità olimpica, del dio di luce, a vincere; la vittoria degli uomini, riflesso di quella stessa di Zeus su forze antiolimpiche e “barbariche”, era preannunciata dall’apparire dell’animale stesso di Zeus, dall’aquila.

Hans Biedermann, Enciclopedia dei simboli Ecco la base per comprendere adeguatamente, in relazione a significati profondi d’origine tradizionale e sacrale, e non a vuote allegorie, la parte che l’aquila aveva fra le insegne degli eserciti romani, presso signa e vexilla, fin dalle origini. Fin dall’epoca repubblicana l’aquila fu in Roma come l’insegna delle legioni – veniva detto: “un’aquila per legione e nessuna legione senz’aquila”. In particolare, l’insegna era costituita dall’aquila con le ali spiegate e, in più, con una folgore fra gli artigli. Vien così confermato rigorosamente il simbolismo “olimpico” già detto: presso all’animale sacro di Giove è il segno della sua stessa forza, di quella folgore, con la quale egli combatte e stermina i titani. Dettaglio degno di rilievo, le insegne delle truppe barbariche non avevano aquila: nei signa auxiliarium troviamo invece animali sacri o “totemici”, rifacentisi ad altre influenze, quali il toro o l’ariete. Solo in un periodo successivo questi segni s’infiltrarono nella stessa romanità associandosi all’aquila e dando luogo, spesso, ad un simbolismo doppio: il secondo animale aggiunto all’aquila nelle insegne di una data legione stava allora in relazione con una caratteristica di essa, mentre l’aquila si rifaceva al simbolo generale di Roma. Nel periodo imperiale, peraltro, l’aquila, da insegna militare, divenne spesso simbolo per lo stesso Imperium.

Michel Pastoureau, Medioevo simbolico Noi sappiamo la parte che nella storia successiva il simbolo dell’aquila ha avuto nei popoli nordici e germanici. Questo simbolo sembra quasi aver abbandonato per un lungo periodo il suolo romano ed esser trasmigrato fra le razze germaniche, tanto da apparire a molti come un simbolo essenzialmente nordico. Ciò non è esatto. Si è dimenticata l’origine dell’aquila che figura ancora oggi (1941 – n.d.r.) come emblema della Germania, così come essa fu anche emblema dell’Impero austriaco, ultimo erede del Sacro Romano Impero. Quest’aquila germanica è semplicemente l’aquila romana. Fu Carlomagno nell’800, che nel punto di dichiarare la renovatio romani imperii ne riprese il simbolo fondamentale, l’aquila, e ne fece l’emblema del suo Stato. Storicamente, è dunque null’altro che l’aquila romana quella che si è conservata fino ad oggi come simbolo del Reich. Ciò non impedisce però che, da un punto dì vista più profondo, superstorico, nel riguardo si possa pensare a qualcosa di più che ad una semplice importazione. L’aquila infatti nella mitologia nordica figurava già come uno degli animali sacri ad Odino-Wotan e come questo animale fu aggiunto nelle insegne romane delle legioni, così esso apparve anche nei cimieri degli antichi capi germanici. Si può dunque concepire che mentre Carlomagno nell’assumere l’Aquila a simbolo del risorto impero aveva essenzialmente in vista Roma antica, egli simultaneamente, senza rendersene conto, riprendeva anche un simbolo dell’antica tradizione ario-nordica, conservatasi solo in forma frammentaria e crepuscolare fra i vari ceppi del periodo delle invasioni. In ogni modo, nella storia successiva l’aquila finì con l’avere un valore semplicemente araldico e il suo significato simbolico e morale più profondo e originario fu dimenticato. Come molti altri, divenne un simbolo che sopravviveva a sé stesso e che quindi fu perfino suscettibile a servir da base ad idee molto diverse. Sarebbe quindi assurdo supporre la presenza, sia pur “sonnambolica”, di concezioni, come quelle qui ricordate, dovunque oggi si siano viste aquile in segni ed emblemi europei. Le cose potrebbero stare diversamente per noi, eredi dell’antica romanità, e poi pel popolo, che oggi ci sta a fianco, erede dell’imperio romano-germanico. La conoscenza del significato originario del simbolismo ario dell’Aquila, risorto emblema di entrambe le nostre genti, potrebbe controsegnare anzi il significato più alto della nostra lotta e connettersi con l’impegno, che in questa si ripeta, in una certa misura, la stessa vicenda, nella quale l’antica gente aria, nel segno olimpico ed evocando la forza stessa olimpica sterminatrice di entità oscure e titaniche, potè sentirsi come la milizia di influenze dall’alto ed affermare un superiore diritto e una superiore funzione di dominio e di ordine.


Il simbolismo dell'aquila | Julius Evola

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Senso e clima dello Zen

Si sa dell’interesse che il cosidetto Zen ha suscitato anche fuor dagli ambienti specialistici, da quando D. T. Suzuki lo ha fatto conoscere nei suoi libri Introductiontion to Zen Buddhism, Essays in Zen Buddhism e successivamente tradotti anche in francese. Questo interesse deriva da una specie di incontro paradossale. Per l’Occidentale in crisi lo Zen presenta infatti qualcosa di «esistenzialistico» e di surrealistico. Anche la concezione Zen di una realizzazione spirituale libera da qualsiasi fede e da qualsiasi vincolo e, in più, il miraggio di una «rottura di livello» istantanea e, in un certo modo, gratuita, tale, tuttavia, da risolvere ogni angoscia dell’esistenza, non hanno potuto non esercitare su molti una attrazione particolare. Però tutto questo riguarda, in buona misura, soltanto le apparenze: la «filosofia della crisi» in Occidente, che è la conseguenza di tutto uno sviluppo materialistico e nichilistico, e lo Zen, che per antecedente ha sempre la spiritualità della tradizione buddhista, presentano dimensioni spirituali ben distinte, per cui ogni autentico incontro presuppone, in un Occidentale, o una predisposizione eccezionale, ovvero la capacità di quella metanoia, di quel rivolgimento interno, che riguarda meno «atteggiamenti» intellettuali che non ciò che in ogni tempo e luogo è stato concepito come qualcosa di assai più profondo.

Lo Zen vale come la dottrina segreta trasmessa al di fuori delle scritture, dallo stesso Buddha al suo discepolo Mhâkâçyapa, introdotta in Cina verso il VI secolo da Bodhidharma e poi continuatasi attraverso una successione di Maestri e di «patriarchi» sia in Cina che in Giappone, ove è ancor vivo, ha i suoi rappresentanti e i suoi Zendo (le «Sale della Meditazione»).

Miyamoto Musashi, Il libro dei Cinque Anelli Quanto a spirito, lo Zen può venir considerato come una ripresa dello stesso buddhismo delle origini. Il buddhismo nacque come una energica reazione contro lo speculare teologizzante e il vuoto ritualismo in cui era finita l’antica casta sacerdotale indù, già detentrice di una sapienza sacra e viva. Il Buddha fece tabula rasa di tutto questo; pose invece il problema pratico del superamento di ciò che nelle esposizioni popolari viene presentato come «il dolore dell’esistenza» ma che nell’insegnamento interno appare essere, più in genere, lo stato di caducità, di agitazione, di «sete» e di oblio degli esseri comuni. Avendola lui stesso percorsa senza l’aiuto di nessuno, egli indicò a chi ne sentiva la vocazione la via del risveglio, della immortalità. Buddha, come si sa, non è un nome, ma un attributo, un titolo; significa «lo Svegliato», «colui che ha conseguito il risveglio» o l’«illuminazione». Quanto al contenuto della sua esperienza, il Buddha tacque, ad impedire che, di nuovo, invece di agire ci si desse a speculare e a filosofare. Così egli non parlò, come i suoi predecessori, del Brahman (dell’Assoluto), nè dell’Atmâ (l’Io trascendentale) ma, usò il solo termine negativo di nirvâna, anche a rischio di fornire appigli a coloro che, nella loro incomprensione, nel nirvâna dovevano vedere il «nulla», una ineffabile e evanescente trascendenza quasi al limite dell’inconscio e di un cieco non-essere.

Daisetz Teitaro Suzuki, Saggi sul buddhismo Zen. Vol. 1: Una spiegazione chiara e precisa dello zen Orbene, nello sviluppo successivo del buddhismo si ripeté, mutatis mutandis, proprio la situazione contro cui il Buddha aveva reagito; il buddhismo divenne una religione coi suoi dogmi, coi suoi rituali, con la sua scolastica, con la sua mitologia. Esso si differenziò in due scuole, l’una – il Mâhâyâna - più ricca di metafisica e compiacentesi di un astruso simbolismo, l’altra – l’Hinayâna - più severa e nuda nei suoi insegnamenti, ma troppo preoccupata della semplice disciplina morale portata su di una linea più o meno monastica. Il nucleo essenziale e originario, ossia la dottrina esoterica dell’illuminazione, andò quasi perduto.

Ed ecco che interviene lo Zen, a far daccapo tabula rasa, a dichiarare l’inutilità di tutti questi sottoprodotti, a proclamare la dottrina del satori. Il satori è un avvenimento interiore fondamentale, una brusca rottura di livello esistenziale, in essenza corrispondente a ciò che abbiamo chiamato il «rìsveglio». Però la formulazione fu nuova, originale, presso ad una specie di capovolgimento. Lo stato di nirvâna - il presunto nulla, l’estinzione, già lontano termine finale di uno sforzo di liberazione che secondo alcuni potrebbe richiedere perfino più di una esistenza – viene ora indicato come lo stato normale dell’uomo. Ogni uomo ha natura di Buddha. Ogni uomo è già un «liberato», superiore a nascita e a morte. Si tratta solo di accorgersene, di realizzarlo, di «vedere nella propria natura», formula fondamentale dello Zen. Come uno spalancamento senza tempo – questo è il satori. Per un lato, il satori è qualcosa di improvviso e di radicalmente diverso da tutti gli stati a cui sono abituati gli uomini, è come un trauma catastrofico della coscienza ordinaria; nel contempo è ciò che riconduce appunto a quel che, in un senso superiore, va considerato come normale e naturale; quindi è il contrario di una estasi o di una transe. È il ritrovamento e la presa di possesso della propria natura: illuminazione, o luce, che trae fuor dall’ignoranza o dalla subcoscienza la realtà profonda di ciò che, da sempre, si fu e che mai si cesserà di essere, qualunque sia la propria condizione.

La conseguenza del satori sarebbe una visione completamente nuova del mondo e della vita. Per chi lo ha avuto, tutto è lo stesso – le cose, gli altri esseri, sè medesimo, «il cielo, i fiumi e la vasta terra» – eppure tutto è fondamentalmente diverso: come se una dimensione nuova si fosse aggiunta alla realtà e ne avesse trasformato completamente il significato e il valore. Secondo quanto dicono i maestri dello Zen, il tratto essenziale della nuova esperienza è il superamento di ogni dualismo: dualismo fra dentro e fuori, fra Io e non-Io, fra finito e infinito, fra essere e non essere, fra apparenza e realtà, fra «vuoto» e «pieno», fra sostanza e accidenti – e altresì indiscernibilità di ogni valore posto dualisticamente dalla coscienza finita e offuscata del singolo, sino a dei limiti paradossali: sono una stessa cosa il liberato e il non-liberato, l’illuminato e il non-illuminato, questo mondo e l’altro mondo, colpa e virtù. Lo Zen riprende effettivamente l’equazione paradossale del buddhismo Mâhâyâna: nirvâna =samsâra e quella del taoismo: «l’infinitamente lontano è il ritorno». È come dire: la liberazione non è da cercarsi in un aldilà; questo stesso mondo è l’aldilà, è la liberazione, nulla ha bisogno di essere liberato. Il punto di vista del satori, della illuminazione perfetta, della «sapienza trascendente» (prajñâpâramitâ), è questo.

Julius Evola, Lo Yoga della Potenza In essenza, si tratta di uno spostamento del centro di sé. In qualsiasi situazione e in qualsiasi avvenimento della vita ordinaria, anche nei più banali, il posto del senso comune, dualizzante e intellettualistico di sé viene preso da quello di un essere che non conosce più un Io contrapposto ad non-Io, che trascende e riprende i termini di ogni antitesi, tanto da godere di una perfetta libertà e incoercibilità: come quella del vento, che soffia dove vuole, ed anche dell’essere nudo che, proprio perchè «ha lasciato la presa», (altra espressione tecnica), perchè ha abbandonato tutto («povertà»), è tutto e possiede tutto.

Lo Zen – almeno la corrente predominante dello Zen – insiste sul carattere discontinuo, improvviso, imprevedibile della dischiusura del satori. Con riferimento a ciò, il Suzuki era andato oltre il segno nel polemizzare contro le tecniche in uso nelle scuole indù, nel Sâmkhya e nello Yoga, ma contemplate anche in alcuni dei testi originari del buddhismo. La similitudine è quella dell’acqua che ad un dato momento si tramuta in ghiaccio. Viene anche data l’imagine di una soneria che ad un dato punto, per una qualche scossa, scatta. Non vi sarebbero sforzi, discipline o tecniche che da per sè possano condurre al satori. Si dice, anzi, che talvolta esso interviene ad un tratto, quando abbiamo esaurito tutte le risorse del nostro essere, soprattutto del nostro intelletto e della nostra capacità logica di comprensione. Altre volte sensazioni violente, perfino un dolore fisico, possono propiziarlo. Ma la causa può essere anche la semplice percezione di un oggetto, un fatto qualunque dell’esistenza ordinaria, data una certa disposizione latente dell’animo.

A tale riguardo, possono però nascere degli equivoci. Si è che, come riconobbe lo stesso Suzuki, «in genere non sono state date indicazioni sul lavoro interiore che precede il satori». Egli, comunque, parla della necessità di passare, prima, per un «vero battesimo del fuoco». Del resto, la stessa istituzione delle cosidette «Sale di Meditazione» dove coloro che vogliono raggiungere il satori si assoggettano ad un regime di vita analogo, in parte, a quello di alcuni Ordini cattolici, indica la necessità di una preparazione preliminare, la quale anzi può prendere un periodo di molti anni. L’essenziale sembrerebbe consistere in un processo di maturazione, identico a quello dell’avvicinarsi ad uno stato di estrema instabilità esistenziale, dato il quale basta un minimo urto per produrre il cambiamento di stato, la rottura di livello, l’apertura che conduce alla «visione folgorante della propria natura». I Maestri conoscono il momento in cui la mente del discepolo è matura e l’apertura è sul punto di prodursi; allora essi danno, eventualmente, la spinta decisiva. Talvolta può essere un semplice gesto, una esclamazione, qualcosa di apparentemente irrilevante, perfino di illogico, di assurdo. Ciò basta a produrre il crollo di tutta la falsa individualità e, col satori, subentra lo «stato normale», si assume il «volto originarìo», «quello che si aveva prima della creazione». Non si è più dei «cacciatori di echi» e degli «inseguitori di ombre». Viene di pensare, in alcuni casi, ad un analogo del motivo esistenzialista del «fallimento» o «naufragio» (das Scheitern - Kierkegaard, Jaspers). Infatti, come si è accennato, spesso l’apertura avviene appunto quando si sono esaurite tutte le risorse del proprio essere e, per così dire, si è messi con le spalle al muro. Lo si può vedere in relazione ad alcuni metodi pratici di insegnamento dello Zen. Gli strumenti più usati sul piano intellettuale sono i kôan e i mondo; il discepolo viene messo dinanzi a dei detti o a delle risposte di un genere paradossale, assurdo, talvolta grottesco o «surrealistico». Vi deve logorare la mente, se necessario per anni interi, fino al limite estremo di ogni facoltà normale di comprensione. Se, allora, si osa fare ancora un passo avanti, può prodursi la catastrofe, il capovolgimento, la metanoia. Si ha il satori.

Julius Evola, La dottrina del risveglio In pari tempo, la norma dello Zen è quella di una autonomia assoluta. Niente dèi, niente culti, niente idoli. Svuotarsi di tutto, perfino di Dio. «Se sulla tua via incontri il Buddha, uccidilo» – dice un Maestro. Occorre abbandonare tutto, non appoggiarsi a nulla, andare avanti, con la sola essenza, fino al punto della crisi. Dire qualcosa di più sul satori e fare un confronto fra esso e le varie forme di esperienza mistica e iniziatica d’Oriente e d’Occidente, è molto difficile. Avendo accennato ai monasteri Zen, vale rilevare che in essi vi si trascorre solo il periodo della preparazione. Chi ha conseguito il satori, lascia il convento e la «Sala della Meditazione», torna al mondo scegliendosi la via che più gli conviene. Si potrebbe pensare che il satori sia una specie di trascendenza che allora si porta nell’immanenza, come stato naturale, in ogni forma della vita.

Dalla nuova dimensione che, come si è detto, in seguito al satori si aggiunge alla realtà, procede un comportamento per il quale potrebbe valere la massima di Lao-tze: «Essere interi nel frammento». In relazione a ciò, è stata rilevata l’influenza che lo Zen ha esercitato sulla vita estremo-orientale. Fra l’altro, lo Zen è stato chiamato «la filosofia del Samurai» e si è potuto affermare «la via dello Zen è identica alla via dell’arco» o «della spada». Si vuol significare che ogni attività della vita può essere compenetrata di Zen e così elevata ad un significato superiore, ad un’«interezza» e ad una «impersonalità attiva». Un senso di irrilevanza dell’individuo che non paralizza ma assicura una calma e un distacco che permette una assunzione assoluta e «pura» della vita, in dati casi sino a forme estreme e tipiche di eroismo e di sacrificio, che per la maggioranza degli Occidentali sono quasi inconcepibili (vedi il caso dei Kamikazé nell’ultima guerra mondiale).

E’ uno scherzo ciò che dice lo Jung, ossia che, più di qualsiasi corrente occidentale, è la psicanalisi che potrebbe capire lo Zen, perchè, secondo lui, l’effetto del satori sarebbe la stessa interezza priva di complessi e di scissioni a cui presume di giungere il trattamento psicanalitico quando rimuove le ostruzioni dell’intelletto e le sue pretese di supremazia, e ricongiunge la parte cosciente dell’anima con l’inconscio e con la «Vita». Lo Jung non si è accorto che nello Zen, sia il metodo che i presupposti stanno all’opposto dei suoi: non esiste «inconscio» come una entità a sè, a cui il conscio debba aprirsi, ma si tratta di una visione supercosciente (l’illuminazione, la bodhi o «risveglio») che porta in atto la «natura originaria» luminosa e distrugge, con ciò, l’inconscio. Tuttavia ci si può tenere al sentimento di una «totalità» e libertà dell’essere che va a manifestarsi in ogni atto dell’esistenza. Un punto particolare è però di precisare il livello a cui ci si riferisce.

In effetti, specie nella sua esportazione fra noi, si sono avute delle tendenze ad «addomesticare» o moralizzare lo Zen velandone, anche sul piano della semplice condotta di vita, le possibili conseguenze radicaliste e «antinomistiche» (= di antitesi alle norme vigenti) e insistendo invece sugli ingredienti obbligatori degli «spiritualisti», sull’amore e sul servizio al prossimo, sia pure purificati in una forma impersonale e asentimentale. In genere, sulla «praticabilità» dello Zen, non possono non nascere dei dubbi, in relazione al fatto che la «dottrina del risveglio» ha un carattere essenzialmente iniziatico. Così essa non potrà mai riguardare che una minoranza, in opposto al buddhismo più tardo il quale prese la forma di una religione aperta a tutti oppure di un codice di semplice moralità. Come ristabilimento dello spirito del buddhismo originario, lo Zen avrebbe dovuto tenersi ad un esoterismo. In parte, lo ha fatto: basta riandare alla leggenda delle sue origini. Tuttavia vediamo che lo stesso Suzuki è stato incline a presentare in modo diverso le cose e ha valorizzato quegli aspetti del Mahâyâna che «democratizzano» il buddhismo (del resto, la denominazione «Mahâyâna» è stata interpretata come il «Grande Veicolo» anche nel senso che sarebbe adatto per ampie cerchia, non per pochi). Se si dovesse seguirlo, nascerebbero delle perplessità sulla natura e sulla portata dello stesso satori; sarebbe cioè da chiedersi se una tale esperienza riguardi semplicemente il dominio psicologico, morale o mentale o se investa quello ontologico, come ne è il caso per ogni iniziazione autentica, della quale può però esser quistione solo per un assai piccolo numero.

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Tratto da Vie della Tradizione, II, 1972, 1-9.


Senso e clima dello Zen | Julius Evola

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La seconda religiosità

In un precedente capitolo abbiamo mostrato quanto siano prive di ogni fondamento le idee di certi divulgatori della scienza fisica ultimissima i quali pretendono che questa abbia ormai superato il precedente materialismo e stia conducendo verso una nuova visione spiritualistica della realtà. Ebbene, un equivoco analogo sta alla base delle pretese di quello che si può chiamare il neo-spiritualismo. Alcuni ambienti vorrebbero venire alla stessa conclusione, cioè che si stia ritornando alla spiritualità, pel fatto dell’attuale moltiplicarsi di tendenze verso il sovrannaturale e il soprasensibile in movimenti, sette, chiesuole, loggie e conventicole d’ogni genere aventi in comune l’ambizione di fornire all’uomo occidentale qualcosa di più delle forme della religione positiva e dogmatica, ritenute insufficienti, svuotate e inefficienti, e di condurlo di là dal materialismo. Anche questa è una illusione, dovuta alla mancanza di principii così caratteristica nei nostri contemporanei. La verità è che anche a tale riguardo, nella maggior parte dei casi ci si trova dinanzi a fenomeni che rientrano essi stessi nei processi dissolutivi dell’epoca e che esistenzialmente, malgrado ogni apparenza, hanno un significato negativo, rappresentando una specie di controparte solidale del materialismo occidentale.

Per riconoscere il vero luogo e il significato di questo nuovo spiritualismo ci si può rifare a quel che lo Spengler ha scritto circa la “seconda religiosità“. Nella sua opera principale questo autore ha esposto idee che, seppure presso a gravi confusioni e a divagazioni personali d’ogni genere, ripetono in parte la concezione tradizionale della storia, quando egli ha parlato di un processo che nei vari cicli di civiltà conduce dalle forme organiche di vita delle origini, nelle quali predominano la qualità, la spiritualità, la tradizione vivente e la razza, alle forme tarde e disanimate cittadine ove invece predominano l’intelletto astratto, l’economia e la finanza, il praticismo e il mondo delle masse con lo sfondo di una grandezza puramente materiale. Con l’apparire di tali forme una civiltà si avvia verso la sua fine. Il processo terminale è stato più da presso caratterizzato da Guénon che, usando una immagine tratta dal decorso della vita degli organismi, ha parlato di due fasi, della fase dell’irrigidimento del corpo (corrispondente, in termini di civiltà, al periodo del materialismo), a cui fa seguito la fase ultima, la disgregazione del cadavere. Ora, secondo lo Spengler, uno dei fenomeni che accompagnano costantemente le fasi terminali di una civiltà è la “seconda religiosità“. In margine alle strutture di una barbarica grandezza, al razionalismo, all’ateismo pratico e al materialismo si manifestano forme sporadiche di spiritualità e di misticismo, perfino irruzioni del soprasensibile, le quali non attestano una riascesa, ma sono sintomi di disfacimento.

Julius Evola, Lo Yoga della Potenza Non si tratta più della religione delle origini, delle forme severe che, retaggio di élites dominatrici, stavano al centro di una civiltà organica e qualitativa (è ciò che noi chiamiamo propriamente il mondo della Tradizione), ad improntare tutte le espressioni. Nella fase di cui si tratta, le stesse religioni positive perdono ogni dimensione superiore, si secolarizzano, si appiattiscono, cessano di avere la loro funzione originaria. La “seconda religiosità” si sviluppa al di fuori di esse, spesso perfino contro di esse, ma si sviluppa anche fuori dalle correnti principali e predominanti dell’esistenza e, in genere, col significato di un fenomeno di evasione, di alienamento, di confusa compensazione il quale non incide in nessun modo seriamente sulla realtà, ormai corrispondente ad una civiltà disanimata, meccanicistica e puramente terrena.

Tale è dunque il luogo e il senso della “seconda religiosità“. Il quadro può essere completato rifacendosi al Guénon – autore di ben più profonda dottrina dello Spengler – il quale ha constatato che dopo che il materialismo e il “positivismo” del XIX secolo avevano provveduto a chiudere l’uomo a ciò che sta effettivamente al disopra di lui – al vero sovrannaturale, alla trascendenza – correnti molteplici del XX secolo aventi appunto sembianza “spiritualistica” o di “nuova psicologia” tendono ad aprirlo a ciò che sta al disotto di lui, al disotto del livello esistenziale corrispondente, in genere, alla persona umana formata. Si può anche usare una espressione di A. Huxley, e parlare di un “autotrascendimento discendente” opposto all’”autotrascendimento ascendente”. Come è vero che l’Occidente si trova attualmente proprio nella fase disanimata, collettivistica e materialistica corrispondente al chiudersi di un ciclo di civiltà, del pari non v’è dubbio che la grandissima parte dei fatti interpretati come preludio ad una nuova spiritualità hanno semplicemente un carattere di “seconda religiosità“. Essi rappresentano qualcosa di promiscuo, di sfaldato e di sub-intellettuale. Sono come le fluorescenze che si manifestano nelle decomposizioni cadaveriche; per cui, nelle tendenze accennate è da vedersi non l’opposto dell’attuale civiltà crepuscolare ma, come dicevamo, una sua controparte, la quale potrebbe perfino preludiare ad una fase regressiva e dissolutiva più spinta della medesima, nel caso che esse prendessero piede.

Julius Evola, L'arco e la clava In particolare, là dove non si tratta di semplici stati d’animo e di teorie, là dove l’interesse morboso per il sensazionale e l’occulto si accompagna a pratiche evocatorie e all’apertura degli strati sotterranei della psiche umana – come non di rado ne è il caso nello spiritismo e nella stessa psicanalisi – può ben parlarsi, ancora col Guénon, di “fessure della grande muraglia”, di pericolosi cedimenti di quella cintura di protezione che, malgrado tutto, nella vita ordinaria preserva ogni individuo normale e dalla mente lucida dall’azione di forze oscure reali nascoste dietro la facciata del mondo dei sensi e sotto la soglia dei pensieri umani formati e consapevoli. Da questo punto di vista, il neo-spiritualismo appar essere dunque più pericoloso dello stesso materialismo o positivismo, il quale, se non altro, con la sua primitività e la sua miopia intellettuale rafforzava quella cinta, limitatrice sì, ma anche protettiva. Per un altro verso, circa il livello proprio al neo-spiritualismo nulla è più indicativo della sostanza umana presentata dalla gran parte di coloro che lo coltivano. Mentre le antiche scienze sacre erano la prerogativa di una umanità superiore, di caste regali e sacerdotali, oggi come maggioranza sono medium, “maghi” da popolino, pendolasti, spiritisti, antroposofi, astrologhi e veggenti da annunci pubblicitari, teosofisti, “guaritori”, divulgatori di uno yoga americanizzato e così via a bandire il nuovo verbo antimaterialistico, accompagnandovisi qualche mistico esaltato e visionario e qualche profeta estemporaneo. La mistificazione e la superstizione si mescolano quasi costantemente, nel neo-spiritualismo, del quale un ulteriore tratto significativo è, specie nei paesi anglosassoni, l’alta percentuale delle donne (donne fallite, sviate o fuori uso). In effetti, come orientamento generale è di una spiritualità “femminile” che qui a buon diritto si può parlare.

Ma questa è, di nuovo, una materia da noi già trattata e chiarita in molte altre occasioni. Per l’ordine di idee che qui propriamente ci interessa importa solo accusare la deprecabile confusione che può nascere dal fatto che, a partir dal teosofismo anglo-indiano, nel neo-spiritualismo sono frequenti i riferimenti ad alcune dottrine appartenenti a quello che noi chiamiamo il mondo della Tradizione, specie nelle varietà orientali di esso. Ora qui, è necessario fare una netta separazione. Bisogna tener per fermo che ciò di cui nelle correnti in discorso a tale riguardo si tratta, si riduce quasi sempre a contraffazioni di quelle dottrine, a residui o frammenti di esse mescolati coi peggiori pregiudizi occidentali e con pure divagazioni personali. Del piano a cui le idee riprese propriamente appartenevano, il neo-spiritualismo non ha in genere nessuna idea, così come non ne ha nemmeno di ciò che, in fondo, i suoi seguaci veramente cercano. Quelle idee infatti finiscono spesso col fungere da meri surrogati usati per soddisfare le stesse esigenze che portano altri verso la fede e la semplice religione: grave equivoco, perché si tratta invece di metafisica, e spesso quegli insegnamenti nello stesso mondo tradizionale erano di pertinenza esclusiva delle “dottrine interne”, non divulgate. Inoltre non è nemmeno detto che la ragione per cui i neo-spiritualisti s’interessano ad essi diffondendoli e portandoli addirittura sulla piazza, sia solo da cercarsi nel decadere e nell’inaridirsi della religione occidentale; un’altra ragione è che molti di costoro credono che quegli insegnamenti siano più “aperti” e consolanti, che essi esimano dagli impegni e dai vincoli propri alle confessioni positive: mentre, nel caso, proprio l’opposto è vero, anche se si tratta di un genere assai diverso di vincoli. Un esempio tipico è il genere della valorizzazione moralizzante, umanitaria e pacifista fatta recentemente della dottrina buddhista (secondo il pandit Nehru, essa sarebbe “l’altra alternativa rispetto la bomba H”).

Julius Evola, La Tradizione Ermetica Su di un altro piano, vediamo uno Jung “valorizzare” in termini psicanalitici ogni specie di insegnamenti e simboli mistèrici, adattandoli al trattamento di individui neuropatici e scissi. Per via di tutto questo, sarebbe perfino da domandarsi fino a che punto l’effetto pratico del neo-spiritualismo sia negativo anche da un altro punto di vista, cioè per l’inevitabile discredito che ricade sugli insegnamenti dianzi accennati, riconducibili alle dottrine interne del mondo della Tradizione, a causa del modo distorto e spurio con cui le correnti in discorso oggi si sono date a farli conoscere e a propagandarli. In effetti, occorre avere già un orientamento interno assai preciso, o un non meno preciso istinto, per riuscire a separare il positivo dal negativo e trarre da quelle correnti un incentivo per un vero ricollegamento con le origini e per la riscoperta di un sapere dimenticato. E qualora ciò accada, e si prenda la giusta via, non si tarderà a lasciare assolutamente indietro quanto è proprio a quel casuale punto di partenza, cioè allo spiritualismo di oggi e soprattutto al livello spirituale a cui esso corrisponde: livello dal quale esulano completamente la grandezza, la potenza, il carattere severo e sovrano proprio a ciò che si trova effettivamente di là dall’umano e che solo potrebbe aprire una via oltre il mondo che sta vivendo la “morte di Dio”. Ciò, per quanto riguarda soprattutto il piano della dottrina. E l’uomo differenziato che a noi qui interessa, se la sua attenzione si portasse su tale dominio, deve dunque vedere chiaramente la distinzione ora indicata; qualora egli non disponga già di fonti più dirette e autentiche di informazione fuor dai sottoprodotti e dalle ambigue fluorescenze della “seconda religiosità“, gli sarà necessario un lavoro di discriminazione e di integrazione, lavoro del resto facilitato dal fatto che la moderna scienza delle religioni e altre discipline affini hanno ormai fatto conoscere testi fondamentali di diverse grandi tradizioni, in versioni che potranno anche risentire delle limitazioni accademiche e specialistiche (filologia, orientalismo, ecc.) ma che sono libere dalla deformazione, dalle divagazioni e delle commistioni del neo-spiritualismo. Esiste dunque la base, o materia prima, per andar oltre, dopo lo spunto iniziale e occasionale (1).

In più, vi è però da considerare il problema pratico. Come si è accennato, il neo-spiritualismo fa spesso cadere l’accento sulla pratica e sull’esperienza interiore, e esso riprende da un diverso mondo, dall’antichità o dall’Oriente, non solo delle concezioni del soprasensibile ma anche vie e discipline vòlte alla rimozione dei limiti dell’ordinaria coscienza umana. A questo riguardo, si ripete però l’equivoco già indicato quando parlammo di riti cattolici che hanno finito con l’essere profanati e privati di ogni effettivo significato “operativo” per essere stati applicati alle masse, senza considerare le condizioni necessarie per la loro efficacia: nel presente caso l’equivoco essendo aggravato, perché più ambiziosa è la mèta. A tal proposito, possiamo lasciare da parte le varietà più spurie, “occultistiche”, del neo-spiritualismo, nelle quali sta in primo piano l’interesse per la “chiaroveggenza”, per questo o quel presunto “potere” e per un genere qualsiasi di contatti con l’invisibile. Tutto ciò per l’uomo differenziato non può che essere cosa indifferente: non è su questa via che il problema del significato dell’esistenza può essere risolto, perché qui si resta pur sempre entro il mondo dei fenomeni, e il risultato può perfino essere una evasione e una maggiore dispersione (simile a quella propiziata, su di un altro piano, dal moltiplicarsi stordente delle conoscenze scientifiche e dei mezzi tecnici) anziché un approfondimento esistenziale. Ma, seppure confusamente, nel neo-spiritualismo viene talvolta prospettato qualcosa di più e di diverso, quando ci si riferisce all’”iniziazione” e quando è questa a venir posta come il fine di pratiche varie, di “esercizi”, riti, tecniche yoghiche e simili. A questo proposito se non si può procedere ad una condanna pura e semplice, è però necessario dissipare certe illusioni. Presa nella sua accezione rigorosa e legittima l’iniziazione corrisponderebbe, nell’uomo, ad un reale cambiamento ontologico e esistenziale di stato, all’apertura di fatto della dimensione della trascendenza. Sarebbe la realizzazione inequivocabile e l’appropriazione integrale e decondizionalizzante della qualità che abbiamo considerato come il fondo del tipo umano che a noi interessa, dell’uomo ancora radicato spiritualmente nel mondo della Tradizione. Così si pone il problema di ciò che si deve pensare quando, dall’una o dall’altra corrente del neo-spiritualismo, vengono riesumati e presentati metodi e vie “iniziatici”. E’ necessario circoscrivere questo problema in quanto, in conformità ai limiti propri al presente libro, qui non ci riferiamo a chi, staccatosi dall’ambiente, abbia concentrato tutte le energie sulla direzione della trascendenza, come nel dominio religioso può farlo l’asceta o il santo. Si tratta invece del tipo umano che accetta di vivere nel mondo e nell’epoca, pur avendo una forma interiore diversa da quella dei suoi contemporanei.

Julius Evola, La dottrina del risveglio Quest’uomo sa che in una civiltà come l’attuale è impossibile ripristinare le strutture che nel mondo della Tradizione davano un senso all’insieme dell’esistenza. Ma nello stesso mondo della Tradizione ciò che si può far corrispondere all’ideale dell’iniziazione apparteneva alle linee di vetta, ad un dominio differenziato con suoi limiti precisi, ad una via avente un carattere di eccezionalità e di esclusività. Non si trattava del dominio in cui la legge generale dall’alto della tradizione formava l’esistenza comune nel mondo di una data civiltà, ma di un piano sovraordinato, virtualmente sciolto da quella stessa legge per il fatto di stare alla sua origine. Qui non si può trattare delle distinzioni da farsi nello stesso dominio delle iniziazioni. Ci si deve limitare a tener fermo il significato più alto e essenziale che ha l’iniziazione quando ci si pone sul piano metafisico, significato che, come si è detto, è quello del decondizionamento spirituale dell’essere. Quelle forme più relative che corrispondono alle iniziazioni di casta, alle iniziazioni tribali e anche alle iniziazioni minori, legate a questo o quel potere del cosmo come in certi antichi culti – forme diverse, dunque, dalla “grande liberazione” -, qui debbono essere lasciare da parte, anche perché nel mondo moderno per esse manca ormai ogni base. Ebbene, se è appunto nella sua accezione più alta, metafisica, che la si assume, già a priori si deve pensare che l’iniziazione in una epoca come l’attuale, in un ambiente come quello in cui viviamo e data anche la conformazione interiore generale degli individui (che ormai risente fatalmente di una eredità collettiva già secolare assolutamente sfavorevole), si presenta come una eventualità più che ipotetica, e chi oggi prospetta le cose in modo diverso, quegli o non capisce di che si tratta, oppure inganna sé stesso e gli altri. Ciò che bisogna negare nel modo più reciso è la trasposizione in questo campo della veduta individualistica e democratica del self-made man, cioè l’idea che ognuno che lo voglia possa divenire un “iniziato”, e possa anzi divenirlo da sé, con le sue sole forze, ricorrendo a “esercizi” e pratiche di vario genere.

Questa è una illusione, la verità essendo che con le sole forze dell’individuo umano non si saprebbe andar di là dall’individuo umano, che qualsiasi risultato positivo in tale campo è condizionato dalla presenza e dall’azione di un potere reale d’ordine diverso, non individuabile. E noi possiamo dichiarare categoricamente che a questo riguardo i casi possibili si riducono a tre soltanto.

Julius Evola, Il mistero del Graal Il primo caso è che il diverso potere lo si possegga già per natura. E’ il caso eccezionale di quella che fu chiamata la “dignità naturale”, non derivante dalla semplice nascita umana; è paragonabile a ciò che nel dominio religioso è l’elezione. Come struttura, l’uomo differenziato da noi presupposto è affine al tipo al quale può rapportarsi questa prima possibilità. Ma oggi la convalida in lui della “dignità naturale” in questo senso specifico, tecnico, non può non presentare un largo margine di problematicità, superabile solo se quell’esperimento di sé, di cui si è parlato nel primo capitolo viene opportunamente orientato in tal senso.

Gli altri due casi riguardano una “dignità acquisita”. In primo luogo si può considerare la possibilità dell’apparire del potere in questione, con una conseguente, brusca rottura esistenziale e ontologica di livello, in casi di profonde crisi, di traumi spirituali, di azioni disperate. In essi è possibile che l’individuo, se non va in rovina, sia portato a partecipare a quella forza, anche senza che se lo sia posto consapevolmente come scopo. La situazione effettiva deve però essere chiarita dicendo che in casi del genere era stata già accumulata una energia che le circostanze accennate hanno fatto d’un tratto manifestare, con l’effetto di un cambiamento di stato: per cui, quelle circostanze appaiono come una causa occasionale ma non determinante, necessaria ma non sufficiente. Del pari l’ultima goccia non farebbe traboccare il vaso ove esso non fosse già colmo, e lo spaccare una diga non farebbe prorompere l’acqua se non premesse già dietro di essa.

Il terzo e ultimo caso riguarda l’innesto del potere in parola nell’individuo in virtù dell’azione dell’esponente di una organizzazione iniziatica preesistente, che a tanto sia qualificato. E’ l’equivalente di quel che nel campo religioso è l’ordinazione sacerdotale, la quale in teoria imprimerebbe nell’individuo un character indelebilis che lo qualifica per l’esecuzione efficace dei riti. L’autore da noi già citato, René Guénon – nei tempi moderni, egli è stato quasi l’unico a trattare con autorità e serietà simili argomenti, non mancando di denunciare anche lui le deviazioni, gli errori e le mistificazioni del neo-spiritualismo – considera quasi esclusivamente questo terzo caso. Per contro nostro, riteniamo invece che ai nostri giorni esso praticamente sia pressoché da escludere per via dell’inesistenza quasi completa delle organizzazioni accennate. Se organizzazioni del genere in Occidente ebbero già sempre un carattere più o meno sotterraneo a causa della natura della religione venuta a predominarvi e delle sue iniziative repressive e persecutorie, nei tempi ultimi esse sono quasi del tutto scomparse. Per quel che riguarda altre aree, soprattutto l’Oriente, esse si sono rese sempre più rare e inaccessibili, quando anche le forze di cui erano le portatrici non si siano da esse ritirate, parallelamente al processo generale di degenerescenza e di modernizzazione che ormai ha investito anche quelle aree.

Julius Evola, Rivolta contro il mondo moderno Di massima, oggi lo stesso Oriente ai più non è in grado di fornire che dei sottoprodotti, in un “regime di residui”, cosa evidente solo che si esamini la statura spirituale degli Asiatici che si sono messi ad esportare e a divulgare fra noi la sapienza orientale”.Il Guénon non ha visto la situazione in termini così pessimistici a causa di due equivoci. Il primo deriva dal suo considerare l’iniziazione nel solo senso integrale e attuale dianzi accennato, e dall’introdurre il concetto di una “iniziazione virtuale” che può aver luogo senza alcun effetto percepibile per la coscienza, restando concretamente così inoperante quanto – per prendere anche qui un parallelo dal mondo della religione cattolica – lo è nella quasi totalità dei casi la qualità sovrannaturale di “figlio di Dio” che il rito del battesimo indurrebbe perfino in un neonato deficiente. Il secondo equivoco del Guénon deriva dal supporre che la trasmissione dell’anzidetta forza sia reale anche nel caso di organizzazioni che ebbero già un autentico carattere iniziatico, ma che da tempo sono entrate in una fase di estrema degenerescenza, tanto da esservi ragione di supporre che da esse il potere spirituale che originariamente ne costituiva il centro si sia ritirato, non lasciando, dietro la facciata, che una specie di cadavere psichico. In entrambi i punti, noi non possiamo seguire il Guénon; pensiamo dunque che oggi il terzo dei casi elencati sia perfino più improbabile degli altri due. Riferendoci ora all’uomo che a noi interessa, se nel suo orizzonte mentale deve anche figurare l’idea di una “iniziazione”, egli, dopo aver chiaramente riconosciuto la distanza esistente tra essa e il clima del neo-spiritualismo, non deve crearsi nemmeno lui delle illusioni. Come praticamente possibile, egli di massima deve concepire solo un orientamento fondamentale nei termini di una preparazione per la quale egli troverà in sé una predisposizione naturale. Ma la realizzazione deve essere lasciata nell’indeterminato, e sarà bene far entrare anche in questione la visione post-nichilistica della vita a suo tempo delineata, che fa escludere ogni punto di riferimento tale da provocare uno scarto, uno discentramento – anche se la flessione, come in questo caso, fosse quella che si lega all’attesa impaziente del momento in cui finalmente avverrà l’apertura. Così può valere, a questo riguardo, il detto già citato dello Zen: “Chi cerca la Via, si mette fuori della Via”. Una visione realistica della situazione e la misura di sé stessi fanno dunque vedere oggi come unico compito serio ed essenziale il dare un sempre maggior risalto alla dimensione, più o meno coperta, della trascendenza in sé. Degli studi sul sapere tradizionale e la conoscenza delle dottrine potranno essere dei coadiuvanti, ma l’effetto utile sarà raggiunto solo quando ne risulti un mutamento basale della vita di sé stessi come persona: quella forza, che nei più è legata al mondo, che è semplice volontà di vivere. Si potrebbe paragonare questo effetto all’induzione della qualità magnetica in un pezzo di ferro, induzione che è anche quella di una forza imprimetegli una direzione. Allora si potrà anche spostare sempre di nuovo e quanto si vuole il pezzo di ferro, sospeso, ma dopo oscillazioni più o meno ampie e prolungate esso tornerà a dirigersi verso il polo.

Quando l’orientamento verso la trascendenza non ha soltanto un carattere mentale o emozionale, ma giunge a compenetrare l’essere della persona, l’opera più essenziale è compiuta, il seme è penetrato nel terreno e il resto, in un certo modo, è secondario e consequenziale. Tutte le esperienze e le azioni che vivendo nel mondo e, anzi, vivendo in un’epoca come l’attuale, possono anche avere il carattere di una diversione e legarsi a varie contingenze, avranno allora la stessa portata irrilevante di quegli spostamenti, dopo i quali l’ago calamitato riprenderà la sua direzione. Ciò che in più potrà essere eventualmente realizzato, come si è detto, va lasciato alle circostanze e ad una sapienza invisibile. Del resto, a tale riguardo gli orizzonti non debbono esaurirsi in quelli propri all’esistenza individuale finita che l’uomo differenziato si trova a vivere qui e ora. Così, lasciando da parte le mète lontane e troppo pretenziose di una iniziazione assoluta e attuale intesa in termini metafisici, lo stesso uomo differenziato deve tenersi contento se potrà giungere realmente a produrre questa modificazione che, peraltro, si presenta come una integrazione naturale degli effetti parziali dei comportamenti che per lui sono stati definiti nelle precedenti pagine, in relazione a tanti diversi domini.

Note (1) Noi abbiamo dedicato varie opere alla esposizione degli insegnamenti di cui si tratta, nelle forme originali e autentiche. Le principali sono: La tradizione ermetica, La dottrina del risveglio, Il mistero del Graal, Lo Yoga della potenza, Il libro del Principio e della sua azione. In più, un libro in cui le principali correnti (neospiritualiste) sono state sottoposte ad una breve analisi critica e discriminatrice, seguendo lo stesso ordine di idee formulato in queste pagine: Maschera e volto dello spiritualismo contemporaneo.

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Tratto da Julius Evola, Cavalcare la tigre.


La seconda religiosità | Julius Evola

[Majorana]

La realtà della palingenesi

Prima di passare a trattar partitamente dell’«Arte Regia», è opportuno fissare nei termini più netti il suo carattere di realtà.

Sarebbe assai lontano dal comprendere l’essenza di quest’Arte colui che, sulla base dell’analogia con espressioni mistiche e religiose, quali «morte e resurrezione», «rinascita», «mortificazione», ecc., venisse all’idea, che il tutto si riduca a qualcosa di «morale», di vagamente spiritualistico e, appunto, di «mistico». È ad un simile piano, difatti, che quasi tutti sono subito portati a pensare da termini del genere. Senonché noi, al principio, abbiamo già rilevato che il fatto stesso dell’ininterrotto, impenetrabile travestirsi della dottrina ermetica in un periodo in cui parlar di palingenesi in quel senso «mistico» non costituiva una eresia, indica che in realtà si trattava di cosa diversa: di cosa, per la quale si imponeva quella legge del silenzio, che già era stata rigorosamente osservata dai Misteri pagani.

Aver indicato la derivazione della tradizione ermetica da una vena «regale» e «eroica» di quella primordiale è, sì, un punto per comprendere l’occultamento nel periodo del cristianesimo dominante. Ma esso non è il solo. Ve ne è un altro, cui si potrebbe riferire la massima, che «il Saggio con la sua sapienza non deve turbare la mente di coloro che non sanno»: massima, che doveva valere in modo tanto più rigoroso in un periodo in cui il numero di «coloro che non sanno» era quasi divenuto quello della totalità.

Per spiegarci, occorre rifarsi ad un insegnamento tradizionale fondamentale, del resto già accennato: a quello concernente le due nature.

Vi è la natura degli immortali e vi è la natura dei mortali; vi è la regione superiore di «coloro-che-sono» e vi è la regione inferiore del «divenire». L’idea, che i due rami in origine possano esser stati una sola cosa — come secondo il detto esiodeo, che «una è la schiatta degli uomini, una quella degli Dei, entrambe scaturite da una stessa madre» — e che la dualità sia sorta da un precipitar degli uni, da un ascender degli altri — come secondo la concezione ermetico-eraclitea del dio quale «uomo immortale» e dell’uomo quale «dio mortale» — una tale idea non escludeva che la differenziazione esistesse di fatto, e che due fossero dunque le nature.

Julius Evola, La Tradizione Ermetica Il passaggio dall’una all’altra era considerato possibile — ma a titolo eccezionale e sotto la condizione di una trasformazione essenziale effettiva, positiva, da un modo di essere ad un altro modo di essere. Siffatta trasformazione era conseguita a mezzo dell’iniziazione nel senso più stretto del termine. Attraverso l’iniziazione alcuni uomini sfuggivano all’una natura e conquistavano l’altra, cessando così di essere uomini. Il loro apparire nell’altra forma di esistenza costituiva, nell’ordine di quest’ultima, un avvenimento rigorosamente equivalente a quello della generazione e della nascita fisica. Essi dunque ri-nascevano, erano ri-generati. Come la nascita fisica implica la perdita della coscienza dello stato superiore, cosi la morte implica quella della coscienza dello stato inferiore. Pertanto, nella misura in cui si è perduta ogni coscienza dello stato superiore — cioè, nei termini a noi ormai noti, nella misura in cui è avvenuta l’«identificazione» (l’immedesimazione) — in quella stessa misura la perdita della coscienza dello stato inferiore (quella umana), provocata dalla morte e dal disfarsi del sostegno di tale coscienza (il corpo), equivarrà alla perdita di ogni coscienza in senso personale. Al sonno eterno, all’esistenza larvale nell’Ade, alla dissoluzione pensata come destino di tutti coloro per i quali le forme di questa vita umana costituirono il principio e la fine — non scamperebbero dunque che quelli che già in vita abbiano saputo orientare la loro coscienza verso il mondo superiore. Gli Iniziati, gli Adepti stanno al limite di tale via. Conseguito il «ricordo», l’anamnesis, secondo le espressioni di Plutarco essi divengono liberi, vanno senza vincoli, coronati celebrano i «misteri» e vedono sulla terra la folla di coloro che non sono iniziati e che non sono «puri», schiacciarsi e spingersi nel fango e nelle tenebre (1).

A dir vero, l’insegnamento tradizionale circa il post-mortem ha sempre sottolineato la differenza esistente fra sopravvivenza ed immortalità. Possono esser concepite varie modalità, più o meno contingenti, di sopravvivenza per questo o quel principio o complesso dell’essere umano. Ma ciò non ha a che fare con l’immortalità, la quale può essere solo pensata come «immortalità olimpica», come un «divenir dèi». Tale concezione permase in Occidente fino all’antichità ellenica. Dalla dottrina appunto delle «due nature» procedeva la conoscenza del destino di una morte, o di una precaria, larvale sopravvivenza per gli uni, di una immortalità condizionata (condizionata dall’iniziazione) per gli altri. Fu la volgarizzazione e l’abusiva generalizzazione della verità valida esclusivamente per gli iniziati — volgarizzazione che prese inizio in alcune forme degeneri dell’orfismo ed ebbe poi ampio sviluppo col cristianesimo — a dar nascita alla strana idea dell’«immortalità dell’anima», estesa a qualsiasi anima e sottratta ad ogni condizione. Da allora sino ad oggi, l’illusione continua nelle varie forme del pensiero religioso e «spiritualistico»: l’anima di un mortale è immortale — l’immortalità è una certezza, non una possibilità problematica (2).

Stabilito cosi l’equivoco, pervertita in tal senso la verità, l’iniziazione non poteva più apparire necessaria: il suo valore di operazione reale ed effettiva non poteva più esser compreso. Ogni possibilità veramente trascendente fu a poco a poco obliata. E quando si continuò a parlar di «rinascita», il tutto di massima si esaurì in un fatto di sentimento, in un significato morale e religioso, in uno stato più o meno indeterminato e «mistico». Far capire, in secoli dominati da questo errore, che qualcosa d’altro è possibile; che ciò che gli uni tenevano per un sicuro possesso e gli altri per una gratuita speranza è un privilegio, legato ad un’Arte segreta e sacra; far capire che, come nel mondo dei determinismi della materia e dell’energia, così pure nelle operazioni di quest’Arte la morale, la fede, la devozione e il resto sono elementi inefficaci rispetto alla caducità umana [«agli dèi bisogna farsi simili, non già agli uomini da bene: non l'esser esenti dal peccato, ma l'essere un dio «è il fine» — aveva già detto Plotino (3)]; dichiarar dunque la relatività di tutto ciò che è religione, speculazione e morale umana per additare il punto di vista della realtà nella sua trascendenza rispetto ad ogni costruzione mortale (4); parlar di Dio come di un simbolo per l’altro stato di coscienza; dell’attesa del Messia come della melior spes nutrita da chi tentava l’iniziazione; della «resurrezione della carne» come di un altro simbolo per una rigenerazione nei principi stessi dell’organismo, la quale può compiersi già in vita — darsi a tentativi di questo genere, sarebbe stato ormai vano. E come sarebbe stato possibile evitare il più triste degli equivoci usando le stesse parole, gli stessi simboli primordiali? Molto meglio parlar dunque di Mercurio e di Solfo, di metalli, di cose sconcertanti e di operazioni impossibili, ottime per attrarre l’avidità e la curiosità di quei «soffiatori» e di quei «bruciatori di carbone» dai quali doveva nascere la chimica moderna, e per non lasciar sospettare agli altri, nelle rare ed enigmatiche allusioni, che si trattasse, nell’essenza, di un simbolismo metallurgico per cose dello spirito, per far credere invece (come ancor oggi gli spiriti positivi che fanno la storia della scienza lo credono) che si trattasse di un allegorismo mistico per cose metallurgiche e per opere di una scienza da dirsi naturale e profana di fronte al dominio sovrannaturale della fede e del dogma.

Per conto nostro, su tale base giungiamo a comprendere l’opportunità dell’occultamento, anzi sino al punto di deplorare che esso non sia poi stato tale, da render impossibili, al giorno d’oggi, certe interpretazioni «spiritualistiche» dell’alchimia, le quali, non sottraendola all’incomprensione inoffensiva degli storici della scienza che per portarla sul piano mistico-moralistico e persino psicanalitico (5), fanno davvero peggio di chi non togliesse dalla padella che per gittar nella brace.

Invece è colui che sia stato portato positivisticamente a ritenere che ogni facoltà psichica e spirituale è condizionata e determinata da fattori empirici (organici, di eredità, d’ambiente, ecc.) e che dal nichilismo nietzschiano sia stato condotto al senso della relatività di tutti i valori e alla grande rinuncia, alla «rinuncia a credere» — è forse una tale persona quella che oggi si trova nella disposizione più favorevole per poter comprendere l’effettiva portata del compito ermetico e iniziatico.

Julius Evola, The Hermetic Tradition Qui la «rinascita» non è dunque un sentimento o una allegoria, ma un fatto preciso, che non può esser compreso da chi non sia passato attraverso il Mistero. Il suo senso vero, se mai — come lo nota giustamente il Macchioro — lo si può adombrare abbandonando le concezioni spiritualistico-religiose e venendo a quanto è ancora presente, al titolo di residui degenerescenti di un insegnamento superiore primordiale, nei popoli primitivi. «In essi — scrive il Macchioro — la palingenesi non «è allegoria, ma realtà, ed è tanto reale, che spesso essa è ritenuta fatto fisico e materiale. Il Mistero non ha lo scopo di insegnare, ma rinnova l’individuo. Non vi è nessuna ragione che giustifichi od imponga questo rinnovamento: la palingenesi occorre, ecco tutto» (7). E come se le condizioni necessarie per il prodursi di un fenomeno fisico sono presenti, questo fenomeno avviene in modo certo; cosi pure se le condizioni necessarie per il prodursi dell’iniziazione sono presenti, la rinascita avviene, in modo altrettanto certo e altrettanto indipendente da ogni merito. È cosi che ad Eleusi si poteva coerentemente sostenere che un bandito, se iniziato, partecipa all’immortalità, mentre un Agesilao e un Epaminonda, se non iniziati, non avrebbero avuto dopo la morte un destino migliore di quello di un qualsiasi altro mortale. Se già a quel tempo un Diogene poteva trar scandalo da siffatta veduta, oggi naturalmente saranno assai di più coloro che possono imitarlo. Chi invece, avendo abbandonato la concezione irrealistica circa ciò che non è corporale, si sia fatto capace di considerare anche lo spirito come una forza oggettiva — forza agente, reagente, necessitante, determinata e determinante — non troverà la cosa più contro natura, di quel che non sia il fatto, che se un bandito, Epaminonda e Agesilao fossero oggi messi in contatto con un circuito ad alta tensione, la corrente non risparmierebbe di certo Epaminonda e Agesilao per la loro «virtù», fulminando invece il bandito per le sue colpe.

È proprio dunque all’Arte ermetica, come ad ogni altra forma di metodo iniziatico, orientale o occidentale, distaccar l’individuo dai valori «umani» per porgli invece il problema dello spirito in termini di realtà. Ma l’individuo si trova allora di fronte al proprio corpo, nodo fondamentale di tutte le condizioni del suo stato. La considerazione del rapporto fra il principio-io, nella doppia forma di conoscenza e di azione, e la corporeità (del senso completo di questo termine), e la trasformazione di siffatto rapporto a mezzo di operazioni o atti ben determinati, efficaci e necessitanti, per quanto essenzialmente interiori, costituisce l’essenza dell’Arte Regia dei Maestri ermetici. La quale si intenderà per primo a conquistare il principio dell’immortalità, poi a trasporre nella natura stabile, non più caduca, gli elementi e le funzioni su cui si basava l’apparizione umana nella regione del divenire. Flamel dice: «La nostra Opera è la conversione e il cangiamento di un essere in un altro essere, come di una cosa in un’altra cosa, della debolezza in forza… della corporeità in spiritualità» (8). Ed Ermete: «Converti e cambia le nature, e troverai ciò che cerchi» (9).

Note

1 In Stobeo, Flor., IV, 107. Secondo il Corpus Hermeticum (XXII, 3) l’uomo ha la speranza dell’immortalità; è detto che non tutte le anime umane sono immortali, ma solo quelle che divengono dei «dèmoni» (X, 7, 19). Ciò che decide, è il loro grado di identificazione ad essi. Pitagora avrebbe ammesso che «l’anima in certi casi può divenire mortale, quando si lascia dominare dalle Erinni, cioè dalle passioni, e ridivenire immortale una volta sfuggita alle Erinni, che son sempre le passioni» (apud Ippolito, Philos., VI, 26).

2 Circa il cristianesimo, nelle origini esso presentò un aspetto di dottrina tragica della salvazione che in una certa misura conserva l’eco dell’antica verità: è l’idea — esasperatasi poi con Lutero e Calvino — che l’uomo terreno si trova al bivio fra etema salvazione e eterna perdizione.

3 Enneadi, I, ii, 7; I, ii, 6.

4 Nei riguardi delle discipline profane così si esprime un testo alchemico arabo: «Chi conosce questa [nostra] Scienza, per poco che sia, meritando di essere uno dei suoi adepti, è superiore agli spiriti che più si sono distinti in tutte le altre scienze. Infatti ogni uomo istruito in una scienza qualunque, e che non ha consacrato una parte del suo tempo allo studio di uno dei principi dell’Opera, in teoria o in pratica, possiede una cultura intellettuale assolutamente inferiore. Tutto ciò che può fare è allinear parole, combinar frasi o concrezioni della sua imaginazione, e ricercar cose che non hanno esistenza propria, e che tuttavia egli crede esistere al di fuori di lui» (Trattato sul Mercurio Occidentale, CMA, III, 214). Lo stesso Aristotele, sebbene considerato come «il più brillante degli esseri non luminosi», non avrebbe nulla a che fare con gli esseri che hanno conseguito lo stato incorporeo (CMA, Testi siriaci, II, 264). E nel Corp. Herm., XVI, 2: «I Greci, o Rè, hannoforme nuove di linguaggio per produrre delle prove e la loro filosofia è un rumore di parole. Noi invece non usiamo parole, ma la gran voce «delle cose».

5 È quel che ha fatto in modo sistematico lo psicanalista C.G. Jung nella sua opera Psicologia e Alchimia, a base di « inconscio » di «proiezioni dell’inconscio», e simili.

6 V. Macchioro, Eraclito, Bari, 1922, pp. 119-120.

7 Ibid.

8 N. Flamel, Dés. désiré.

9 Ibid.

Il presente scritto costituisce l’introduzione alla Parte Seconda del libro di Julius Evola La tradizione ermetica nei suoi simboli, nella sua dottrina e nella sua “Arte regia”, Edizioni Mediterranee(4), Roma 1996.
Tratto dalla newsletter “BFT” – Bollettino_FT : Bollettino FT


La realtà della palingenesi | Julius Evola

[Majorana]

Le “Napolas”

Crediamo interessante dare un ragguaglio circa alcune nuove iniziative germaniche, intese ad assumere in una particolare forma politica quei compiti di educazione “qualitativa”, che nell’epoca precedente venivano essenzialmente affidati ad alcuni istituti privati. E cominceremo con un cenno circa la cosiddette “Napolas”.

Napolas è l´abbreviazione di National politische Erziehungsanstalten, cioè, traducendo, di “Istituti di educazione nazional-politica”. Esse hanno avuto la seguente origine. In seguito al trattato di Versaglia la Germania era stata costretta ad abolire alcune scuole di allievi ufficiali; dal Governo tedesco dell´immediato dopoguerra esse furono allora trasformate nelle cosiddette Staatliche Bildungsanstalten, cioè in istituti educativi statali destinati ad accogliere dei giovani bisognosi, ovvero trascurati delle famiglie. Erano, queste, scuole medie pareggiate, ove l´educazione seguiva dei criteri prevalentemente liberalistici e apolitici, completandosi con un addestramento sportivo abbastanza sviluppato.

Patricia Chiantera Stutte, Julius Evola. Dal dadaismo alla rivoluzione conservatrice (1919-1940) Una volta venuto al potere il nazionalsocialismo, questi istituti vennero di nuovo trasformati e dettero appunto luogo alle Napolas. Le Napolas, controllate dal nuovo Stato, hanno finalità strettamente politico-selettive. Esse intendono accogliere giovani particolarmente dotati e sviluppare in essi le qualità che possono renderli atti ad esercitare funzioni direttive, non necessariamente nell’Esercito o nel Partito, ma in qualsiasi dominio della vita. Così concetto totalitario e con particolare riguardo a che il rafforzamento delle qualità virili si accompagni ad una sensibilità “sociale”, ad una abitudine a considerare la propria azione in relazione ad una comunità.

Sono anzi caratteristiche le dichiarazioni che ebbe personalmente a farci – durante una nostra visita – uno degli ispettori generali di tali istituti. Egli ha sottolineato il distacco che deve esistere fra l´educazione familiare privata e quella politica. Ha contestato che l’educazione politica possa considerarsi come un ulteriore sviluppo di quella stessa, “naturalistica”, che il giovane può ricevere nell´ambito della famiglia. Si tratta invece di una fase distinta che ha altri presupposti e segue altri principi, essenzialmente quello della soldatische Gemeinschaft, della comunità e della solidarietà che può esistere fra un gruppo guerriero. In tal senso vogliono eminentemente agire le Napolas: non come copie, o continuazioni della famiglia. È ad un ordine diverso e più vasto che il giovane deve sentire di appartenere ordine che ha una legge e una morale sua propria.

Julius Evola, Fascismo e Terzo Reich Mentre l´ammissione alle Staatliche Bildungsanstalten, cioè alle precedenti forme liberalistiche degli istituti in questione, era libera, dipendeva solo dal desiderio degli allievi, nelle Napolas vengono invece accolti solo quei giovani che siano stati segnalati nelle scuole inferiori e dai capi delle organizzazioni giovanili del Partito per le loro particolari e privilegiate disposizioni. L´ammissione può avvenire o ai 10, o ai 14 anni, e il corso completo nell’un caso dura otto anni, nel secondo sei.

Non vi è retta fissa da corrispondere per l´ammissione a queste scuole-collegio. Vi è una offerta libera, secondo le possibilità della famiglia del giovane riconosciuto degno di essere ammesso. Non vi è possibilità di ripetere una classe. Se nello studio o in un altro ramo dell´educazione il giovane si dimostra insufficiente, egli viene senz’altro licenziato.

Anche nelle Napolas, nei riguardi delladdestramento fisico e della fortificazione del carattere, vi sono quelle “prove di coraggio”, cui già si è fatto cenno parlando di istituti simili in Germania. Ad esempio, anche dai più piccoli allievi, di quelli sui 10 anni, si chiede di gettarsi in acqua da una certa altezza, anche se non sanno nuotare, ai più grandi p. es. di montare un cavallo vivace senza sella; si osserva attentamente il loro comportamento in “prove di combattimento” e così via. Questo, per il lato individuale. Circa il singolo nei riguardi del gruppo, si guarda particolarmente sia alle doti di camerateria, sia alle capacità di comando sui compagni e al relativo senso di responsabilità. Per facilitare lo sviluppo di tali doti, nelle Napolas ha un largo margine il principio dell’autodisciplina, cioè dell´ordine affidato ai giovani stessi, cui si dà, secondo le qualità, un potere su un certo gruppo di compagni.

Gordon Williamson, Storia illustrata delle SS strumento del terrore di Hitler Anche in base a queste doti si giudica se il giovane è degno o no di restare negli istituti in parola. La conferma dell´ammissione avviene, di principio, dopo un anno di prova. Ma la prova si sviluppa successivamente e il giovane deve sapere che può essere sempre rinviato qualora non si dimostri all´altezza degli ideali delle Napolas.

Quanto all’insegnamento tecnico, esso non vuol esser da meno di quello che si impartisce nelle altre scuole. In conformità all´idea di un´educazione totalitaria, non si trascura nemmeno l´elemento estetico, l´insegnamento non solo del disegno e della pittura ad impressione, ma anche del canto che ha, qui, un non indifferente posto. Vige poi il principio di affidare gli allievi ad insegnanti giovani, tali che, per prestanza fisica, possano anche essere i loro maestri o competitori o capi nel campo sportivo e nelle esercitazioni tattiche d´insieme, che ha luogo periodicamente e, una volta per anno, col concorso degli allievi di tutte le venti scuole circa che esistono nel Reich.

In fatto di educazione politica viene adottato il cosiddetto metodo “casistico”. Si evita la esposizione di concetti astratti, bensì si espongono ai giovani dei casi concreti e si esamina il giudizio che essi sono tenuti a dare. Si tende, così, a far agire e raffinare più una data sensibilità che ad inculcare schemi generici di idee politiche o sociali.

Julius Evola, Oriente e Occidente Una iniziativa singolare e audace delle Napolas sta nell’inviare gli allievi a far vita comune, i più giovani con famiglie di contadini, i più anziani con famiglie di operai industriali, per un periodo dalle sei alle otto settimane. In tale periodo il giovane viene assunto da quelle famiglie come un lavoratore salariato, vive con esse, col suo salario deve mantenersi, essendogli proibito di ricevere danaro, o pacchi dalle famiglie. In una tale vita comune il giovane deve poter affinare il suo sentimento sociale e rendersi direttamente conto dei problemi dell’esistenza. Egli deve giungere perfino a servir di esempio, con la sua condotta, alle famiglie e ai lavoratori fra cui si trova, non deve trascurare di illuminarli su problemi politici e su quanto egli ha imparato ha sentire in modo vivente delle idee del nazionalsocialismo.

Tutto ciò avviene mediante un accordo delle Napolas con l’Arbeitsfront, cioè col cosiddetto “Fronte del Lavoro tedesco”, organizzazione del Partito che controlla il lavoro nazionale e in questo caso pensa di distribuire i singoli allievi in ambienti adatti per questo nuovo tirocinio. Negli ultimi anni dell’istituto vengono organizzati viaggi di istruzione all’estero.

Julius Evola, L'arco e la clava A corso compiuto, contrariamente a ciò che si potrebbe pensare, il giovane non riceve nessun titolo di studio speciale, o privilegiato. Si trova ciò nelle identiche condizioni di chi avesse invece frequentato una scuola comune, non ha la sua via agevolata in un qualche modo. E’ che si pensa che il giovane deve poter far fruttare da sé, nella lotta per la vita, le superiori qualità che questa speciale e complessa e rigorosa educazione d’élite ha saggiate, confermate e sviluppate. Da sé queste qualità debbono sapersi imporre, virilmente e realisticamente, per via della loro stessa natura, senza il minimo favoreggiamento, e condurre il giovane al posto di comando al quale esse, in via di principio, lo rendono degno.

Non è senza importanza rilevare il fatto che, i principali elementi che presiedono alla formazione dei giovani nelle Napolas e che le controllano sono forniti dalle SS (abbreviazione di Schutz-Staffeln), cioè da quel corpo “nero” germanico, che ha l´ambizione di essere una guardia e quasi un Ordine – nell’antico senso di organizzazione ascetico-guerriera – della rivoluzione nazionalsocialista.

* * *

Tratto da Il Regime Fascista del 27 maggio 1941.


Le 'Napolas' | Julius Evola

[Majorana]

Lettera a Ernst Jünger


Stimato Signore,

Il mio nome dovrebbe esserLe noto, perché per il tramite del dr. Mohler ho ricevuto un esemplare di Heliopolis con dedica e anche perché nel Reich noi abbiamo avuto molte conoscenze in comune – p. es. il prof. C. Schmitt e il barone Von Gleichen.

Da tempo seguo la Sua attività con particolare interesse e ho avuto spesso l’occasione di fare riferimento alle Sue opere. Tra queste, mi sono propriamente vicine quelle del primo periodo, diciamo fino alle Scogliere di marmo. Ed è a tale proposito che mi permetto di rivolgermi a Lei. Spero di poter far fare una traduzione italiana di Der Arbeiter. Data l’analogia del primo dopoguerra con il secondo, la problematica prospettata in quel libro è a mio avviso nuovamente attuale; d’altronde le soluzioni che nel frattempo si era sperato di trovare nel Reich e in Italia erano per lo più soltanto soluzioni fittizie, surrogati e manifestazioni effimere. Inoltre spero che il libro possa ancor oggi esercitare un effetto “di risveglio”.

Ernst Jünger, Heliopolis Ora abbiamo da lottare con un ostacolo, perché io non posseggo il libro suddetto ed è molto difficile da reperire. Il dr. Mohler mi ha addirittura scritto che anche presso di Lei ne è disponibile soltanto un esemplare di archivio. Forse però Le sarà possibile trovare qualcuno, nell’ambito delle Sue conoscenze, che possa o vendere il libro o semplicemente prestarlo per il periodo dell’analisi e della relativa traduzione, sotto formale e personale assicurazione della restituzione di esso.

Inoltre: a chi ci si dovrebbe rivolgere per i diritti della traduzione?

La prego di scusare questo approccio: mi ci sono trovato costretto a causa del continuo rinvio della circostanza in cui avrei avuto l’onore di prender contatto con Lei personalmente.

Julius Evola, L'Operaio nel pensiero di Ernst Juenger Con particolare considerazione,

Suo devoto

J. Evola

J. Evola

Corso Vittorio Emanuele 197

Roma


Lettera a Ernst Jünger | Julius Evola

[Majorana]

Considerazioni sull’uomo obliquo

Nel precedente periodo avemmo a formulare una teoria delle “razze dello spirito”, che s’intendeva ad individuare tipi e atteggiamenti fondamentali dell’essere umano. Per il che ci riferimmo anche ad antiche tradizioni, le quali misero determinati caratteri in relazione simbolica con pianeti, divinità ed elementi: così noi parlammo delle razze dell’uomo solare, dell’uomo tellurico, lunare, afroditico, dionisiaco e via dicendo.

Se oggi dovessimo riprendere tale ordine di studi ci accorgeremmo di aver dimenticato un tipo speciale, attualmente diffuso quanto mai, tipo che potremmo chiamare dell’uomo mercuriale o, più intelligentemente, razza dell’uomo sfuggente (è la stessa cosa perché il “mercurio” andrebbe preso come simbolo di una natura labile, inafferrabile, sfuggente).

Quale azione corrosiva gli avvenimenti degli ultimi anni – fine guerra e dopoguerra – abbiano esercitato sull’animo umano, è cosa abbastanza nota e, purtroppo, da noi in Italia perfino più visibile che altrove. Ma, in questo dominio, si può andar ancor oltre. Si potrebbero individuare vere e proprie variazioni psicopatologiche del tipo umano del periodo attuale, variazioni generali ed uniformi, riscontrabili un po’ dappertutto fra i popoli europei e altresì in America U. S., tanto da potersi quasi parlare di una nuova razza: appunto di quella dell’uomo sfuggente.

Per cominciare, a caratterizzare in genere il nuovo tipo del dopoguerra basta una “anestesia morale”. La preoccupazione di “non perdere la faccia”, il senso elementare di rispetto verso se stessi son quasi scomparsi. Precisando, non è che in precedenza si potesse riconoscere in ciascuno un “carattere”. Ma anche in coloro che non lo avevano, sussisteva il sentimento di quel che essi avrebbero dovuto essere e che un tipo umano normale, in genere, è. Ebbene, proprio questo, in un gran numero di persone, ormai manca: esse sono di fatto labili, oblique, informi, sfuggenti. Non hanno più una misura per se stesse. La loro sensibilità morale è appunto “anestetizzata”.

Anzi, rispetto a dei principi ad una esigenza di coerenza, di linea, essi manifestano spesso una insofferenza quasi isterica.

Julius Evola, Gli uomini e le rovine Peraltro, l’accennata inconsistenza non riguarda quei problemi in senso superiore, che non si presentano ad ogni momento della vita. Essa è caratteristica fin nelle piccole cose della esistenza ordinaria. Si tratta, ad esempio, della incapacità di mantenere un impegno, la parola data, la direzione presa, un dato proposito (scrivere, telefonare, rispondere, occuparsi di una certa cosa). Rispetto a tutto ciò che lega, che implica qualcosa di impegnativo di fronte a se stessi, il tipo in questione è insofferente. Cioè: dice, ma non fa, o fa un’altra cosa, sfugge – e il comportarsi così gli sembra naturale, ineccepibile. Si meraviglia perfino, quando qualcuno da ciò si sente urtato e glielo rinfacci.

La generalità di una tale attitudine è preoccupante. Nei tempi ultimi essa ha fatto presa in strati sociali, nei quali fino ad ieri predominava una linea abbastanza diversa: come fra l’aristocrazia e l’artigianato. Lo sfuggire, il promettere senza mantenere, la non puntualità, l’evasione anche in cose piccole e stupide, si riscontrano anche qui, frequentissime. E vale notare un punto importante: non è che si sia così deliberatamente, ad esempio, per seguire senza scrupoli il proprio tornaconto. No, si è così in via spontanea, talvolta perfino a proprio danno, per un vero cedimento interiore. È per tal via che molti che ieri ci si illudeva di conoscere a fondo, e che ci erano amici, oggi non si riconoscono quasi più. È, si potrebbe dire, un fatto “esistenziale” più forte di loro, tanto che spesso essi non se ne rendono nemmeno conto.

Il fenomeno potrebbe esser seguito anche nelle sue ripercussioni in sede di struttura psichica. L’uomo della “razza sfuggente” accusa infatti una vera e propria alterazione psicologica. Nel riguardo, potrebbero essere utilizzate le considerazioni fatte dal Weininger circa il nesso esistente fra eticità, logica e memoria. In un tipo normale, le tre cose sono unite insieme, perché il carattere esprime quella stessa coerenza interna, che si manifesta altresì nel rigore logico e in quella unità di vita, che permette di ricordarsi, di mantenersi in una mèmore, cosciente connessione col proprio passato. Secondo il Weininger, proprio questa unità delle facoltà caratterizza la psicologia maschile di fronte a quella femminile, la quale di massima è invece fluida, poco logica, incoordinata, fatta di impulsi più che di rigore logico ed etico.

Ebbene a tale riguardo “l’uomo della razza sfuggente” appare più donna che uomo. Ulteriori suoi tratti caratteristici psicologici, che fanno da controparte all’accennata “anestesia morale”, sono la menomazione della memoria, la facilità di dimenticarsi, la difficoltà di concentrarsi, spesso perfino di seguire un ragionamento serrato e stringente, la distrazione,il pensare a balzi. Sono visibilmente, gli effetti di una parziale disgregazione che, dal piano dei principii e del carattere, son passati a ripercuotersi perfino in quello delle facoltà in se stesse.

Da un lato, il fenomeno di collasso che suole seguire ad una prolungata tensione (quella imposta in molti dalla guerra), dall’altro, il crollo dei valori e degli ideali a cui fino a ieri si credette, son forse questi due fattori che oltre a quelli generali di ogni dopoguerra, han propiziato la formazione del tipo umano sfuggente. Il fenomeno, purtroppo, è reale, ed ognuno, guardando intorno a se, può convincersene. La constatazione non è certo edificante. I tempi che si stanno preparando non sono proprio tali che dei popoli, nei quali una simile incrinatura, ha saputo diffondersi ed assumere tratti quasi costituzionali, possono essere all’altezza di essi. Speriamo che qualche energico processo reintegratore e profilattico intervenga prima che sia troppo tardi.

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Tratto da “Rivolta ideale” del 29 Maggio 1952.


Considerazioni sull'uomo obliquo | Julius Evola